COLLECTION « CRITIQUE »

GILLES DELEUZE

LOGIQUE DU SENS

LES ÉDITIONS DE MINUIT

© 1969 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour l'édition papier

© 2013 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour la présente édition électronique

www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 9782707330246

avant-propos

(de Lewis Carroll aux stoïciens)

L’œuvre de Lewis Carroll a tout pour plaire au lecteur actuel : des livres pour enfants, de préférence pour petites filles ; des mots splendides insolites, ésotériques ; des grilles, des codes et décodages ; des dessins et photos ; un contenu psychanalytique profond, un formalisme logique et linguistique exemplaire. Et par-delà le plaisir actuel quelque chose d’autre, un jeu du sens et du non-sens, un chaos-cosmos. Mais les noces du langage et de l’inconscient furent déjà nouées et célébrées de tant de manières qu’il faut chercher ce qu’elles furent précisément chez Lewis Carroll, avec quoi elles ont renoué et ce qu’elles ont célébré chez lui, grâce à lui.

Nous présentons des séries de paradoxes qui forment la théorie du sens. Que cette théorie ne soit pas séparable de paradoxes s’explique facilement : le sens est une entité non existante, il a même avec le non-sens des rapports très particuliers. La place privilégiée de Lewis Carroll vient de ce qu’il fait le premier grand compte, la première grande mise en scène des paradoxes du sens, tantôt les recueillant, tantôt les renouvelant, tantôt les inventant, tantôt les préparant. La place privilégiée des Stoïciens vient de ce qu’ils furent initiateurs d’une nouvelle image du philosophe, en rupture avec les présocratiques, avec le socratisme et le platonisme ; et cette nouvelle image est déjà étroitement liée à la constitution paradoxale de la théorie du sens. À chaque série correspondent donc des figures qui sont non seulement historiques, mais topiques et logiques. Comme sur une surface pure, certains points de telle figure dans une série renvoient à d’autres points de telle autre : l’ensemble des constellations-problèmes avec les coups de dés correspondants, les histoires et les lieux, un lieu complexe, une « histoire embrouillée » – ce livre est un essai de roman logique et psychanalytique.

Nous présentons en appendice cinq articles déjà parus. Nous les reprenons en les modifiant, mais le thème demeure, et développe certains points qui ne sont que brièvement indiqués dans les séries précédentes (nous marquons chaque fois le lien par une note). Ce sont : 1o) « Renverser le platonisme », Revue de métaphysique et de morale, 1967 ; 2o) « Lucrèce et le naturalisme », Études philosophiques, 1961 ; 3o) « Klossowski et les corps-langage », Critique, 1965 ; 4o) « Une théorie d’autrui » (Michel Tournier), Critique, 1967 ; 5o) « Introduction à La Bête humaine de Zola », Cercle précieux du livre, 1967. Nous remercions les éditeurs qui ont bien voulu autoriser cette reproduction.

première série de paradoxes

du pur devenir

Dans Alice comme dans De l’autre côté du miroir, il s’agit d’une catégorie de choses très spéciales : les événements, les événements purs. Quand je dis « Alice grandit », je veux dire qu’elle devient plus grande qu’elle n’était. Mais par là-même aussi, elle devient plus petite qu’elle n’est maintenant. Bien sûr, ce n’est pas en même temps qu’elle est plus grande et plus petite. Mais c’est en même temps qu’elle le devient. Elle est plus grande maintenant, elle était plus petite auparavant. Mais c’est en même temps, du même coup, qu’on devient plus grand qu’on n’était, et qu’on se fait plus petit qu’on ne devient. Telle est la simultanéité d’un devenir dont le propre est d’esquiver le présent. En tant qu’il esquive le présent, le devenir ne supporte pas la séparation ni la distinction de l’avant et de l’après, du passé et du futur. Il appartient à l’essence du devenir d’aller, de tirer dans les deux sens à la fois : Alice ne grandit pas sans rapetisser, et inversement. Le bon sens est l’affirmation que, en toutes choses, il y a un sens déterminable ; mais le paradoxe est l’affirmation des deux sens à la fois.

Platon nous conviait à distinguer deux dimensions : 1o) celle des choses limitées et mesurées, des qualités fixes, qu’elles soient permanentes ou temporaires, mais toujours supposant des arrêts comme des repos, des établissements de présents, des assignations de sujets : tel sujet a telle grandeur, telle petitesse à tel moment ; 2o) et puis, un pur devenir sans mesure, véritable devenir-fou qui ne s’arrête jamais, dans les deux sens à la fois, toujours esquivant le présent, faisant coïncider le futur et le passé, le plus et le moins, le trop et le pas-assez dans la simultanéité d’une matière indocile (« plus chaud et plus froid vont toujours de l’avant et jamais ne demeurent, tandis que la quantité définie est arrêt, et n’avancerait pas sans cesser d’être » ; « le plus jeune devient plus vieux que le plus vieux, et le plus vieux, plus jeune que le plus jeune, mais achever ce devenir, c’est ce dont ils ne sont pas capables, car s’ils l’achevaient, ils ne deviendraient plus, ils seraient... »)1.

Nous reconnaissons cette dualité platonicienne. Ce n’est pas du tout celle de l’intelligible et du sensible, de l’Idée et de la matière, des Idées et des corps. C’est une dualité plus profonde, plus secrète, enfouie dans les corps sensibles et matériels eux-mêmes : dualité souterraine entre ce qui reçoit l’action de l’Idée et ce qui se dérobe à cette action. Ce n’est pas la distinction du Modèle et de la copie, mais celle des copies et des simulacres. Le pur devenir, l’illimité, est la matière du simulacre en tant qu’il esquive l’action de l’Idée, en tant qu’il conteste à la fois et le modèle et la copie. Les choses mesurées sont sous les Idées ; mais sous les choses mêmes n’y a-t-il pas encore cet élément fou qui subsiste, qui subvient, en deçà de l’ordre imposé par les Idées et reçu par les choses ? Il arrive même à Platon de se demander si ce pur devenir ne serait pas dans un rapport très particulier avec le langage : tel nous parait un des sens principaux du Cratyle. Peut-être ce rapport serait-il essentiel au langage, comme dans un « flux » de paroles, un discours affolé qui ne cesserait de glisser sur ce à quoi il renvoie, sans jamais s’arrêter ? Ou bien n’y aurait-il pas deux langages et deux sortes de « noms », les uns désignant les arrêts et des repos qui recueillent l’action de l’Idée, mais les autres exprimant les mouvements ou les devenirs rebelles2 ? Ou bien encore ne serait-ce pas deux dimensions distinctes intérieures au langage en général, l’une toujours recouverte par l’autre, mais continuant à « subvenir » et à subsister sous l’autre ?

Le paradoxe de ce pur devenir, avec sa capacité d’esquiver le présent, c’est l’identité infinie : identité infinie des deux sens à la fois, du futur et du passé, de la veille et du lendemain, du plus et du moins, du trop et du pas-assez, de l’actif et du passif, de la cause et de l’effet. C’est le langage qui fixe les limites (par exemple, le moment où commence le trop), mais c’est lui aussi qui outrepasse les limites et les restitue à l’équivalence infinie d’un devenir illimité (« ne tenez pas un tisonnier rouge trop longtemps, il vous brûlerait, ne vous coupez pas trop profondément, cela vous ferait saigner »). D’où les renversements qui constituent les aventures d’Alice. Renversement du grandir et du rapetisser : « dans quel sens, dans quel sens ? » demande Alice, pressentant que c’est toujours dans les deux sens à la fois, si bien que pour une fois elle reste égale, par un effet d’optique. Renversement de la veille et du lendemain, le présent étant toujours esquivé : « confiture la veille et le lendemain, mais jamais aujourd’hui. » Renversement du plus et du moins : cinq nuits sont cinq fois plus chaudes qu’une seule, « mais elles devraient être aussi cinq fois plus froides pour la même raison ». De l’actif et du passif : « est-ce que les chats mangent les chauves-souris ? » vaut « est-ce que les chauves-souris mangent les chats ? » De la cause et de l’effet : être puni avant d’être fautif, crier avant de se piquer, servir avant de partager.

Tous ces renversements tels qu’ils apparaissent dans l’identité infinie ont une même conséquence : la contestation de l’identité personnelle d’Alice, la perte du nom propre. La perte du nom propre est l’aventure qui se répète à travers toutes les aventures d’Alice. Car le nom propre ou singulier est garanti par la permanence d’un savoir. Ce savoir est incarné dans des noms généraux qui désignent des arrêts et des repos, substantifs et adjectifs, avec lesquels le propre garde un rapport constant. Ainsi le moi personnel a besoin du Dieu et du monde en général. Mais quand les substantifs et adjectifs se mettent à fondre, quand les noms d’arrêt et de repos sont entraînés par les verbes de pur devenir et glissent dans le langage des événements, toute identité se perd pour le moi, le monde et Dieu. C’est l’épreuve du savoir et de la récitation, où les mots viennent de travers, entraînés de biais par les verbes, et qui destitue Alice de son identité. Comme si les événements jouissaient d’une irréalité qui se communique au savoir et aux personnes, à travers le langage. Car l’incertitude personnelle n’est pas un doute extérieur à ce qui se passe, mais une structure objective de l’événement lui-même, en tant qu’il va toujours en deux sens à la fois, et qu’il écartèle le sujet suivant cette double direction. Le paradoxe est d’abord ce qui détruit le bon sens comme sens unique, mais ensuite ce qui détruit le sens commun comme assignation d’identités fixes.

1.  Platon, Philèbe, 24 d ; Parménide, 154-155.

2.  Platon, Cratyle, 437 sq. Sur tout ce qui précède, cf. Appendice I.

deuxième série de paradoxes

des effets de surface

Les Stoïciens à leur tour distinguaient deux sortes de choses : 1o) Les corps, avec leurs tensions, leurs qualités physiques, leurs relations, leurs actions et passions, et les « états de choses » correspondants. Ces états de choses, actions et passions, sont déterminés par les mélanges entre corps. À la limite il y a une unité de tous les corps, en fonction d’un Feu primordial où ils se résorbent et à partir duquel ils se développent suivant leur tension respective. Le seul temps des corps et états de choses, c’est le présent. Car le présent vivant est l’étendue temporelle qui accompagne l’acte, qui exprime et mesure l’action de l’agent, la passion du patient. Mais, à la mesure de l’unité des corps entre eux, à la mesure de l’unité du principe actif et du principe passif, un présent cosmique embrasse l’univers entier : seuls les corps existent dans l’espace, et seul le présent dans le temps. Il n’y a pas de causes et d’effets parmi les corps : tous les corps sont causes, causes les uns par rapport aux autres, les uns pour les autres. L’unité des causes entre elles s’appelle Destin, dans l’étendue du présent cosmique.

2o) Tous les corps sont causes les uns pour les autres, les uns par rapport aux autres, mais de quoi ? Ils sont causes de certaines choses, d’une tout autre nature. Ces effets ne sont pas des corps, mais à proprement parler des « incorporels ». Ce ne sont pas des qualités et propriétés physiques, mais des attributs logiques ou dialectiques. Ce ne sont pas des choses ou des états de choses, mais des événements. On ne peut pas dire qu’ils existent, mais plutôt qu’ils subsistent ou insistent, ayant ce minimum d’être qui convient à ce qui n’est pas une chose, entité non existante. Ce ne sont pas des substantifs ou des adjectifs, mais des verbes. Ce ne sont pas des agents ni des patients, mais des résultats d’actions et de passions, des « impassibles » – impassibles résultats. Ce ne sont pas des présents vivants, mais des infinitifs : Aiôn illimité, devenir qui se divise à l’infini en passé et en futur, toujours esquivant le présent. Si bien que le temps doit être saisi deux fois, de deux façons complémentaires, exclusives l’une de l’autre : tout entier comme présent vivant dans les corps qui agissent et pâtissent, mais tout entier aussi comme instance infiniment divisible en passé-futur, dans les effets incorporels qui résultent des corps, de leurs actions et de leurs passions. Seul le présent existe dans le temps, et rassemble, résorbe le passé et le futur ; mais le passé et le futur seuls insistent dans le temps, et divisent à l’infini chaque présent. Non pas trois dimensions successives, mais deux lectures simultanées du temps.

Comme dit Émile Bréhier dans sa belle reconstitution de la pensée stoïcienne : « Lorsque le scalpel tranche la chair, le premier corps produit sur le second non pas une propriété nouvelle, mais un attribut nouveau, celui d’être coupé. L’attribut ne désigne aucune qualité réelle..., (il) est toujours au contraire exprimé par un verbe, ce qui veut dire qu’il est non un être, mais une manière d’être... Cette manière d’être se trouve en quelque sorte à la limite, à la superficie de l’être, et elle ne peut en changer la nature : elle n’est à vrai dire ni active ni passive, car la passivité supposerait une nature corporelle qui subit une action. Elle est purement et simplement un résultat, un effet qui n’est pas à classer parmi les êtres... (Les Stoïciens distinguent) radicalement, ce que personne n’avait fait avant eux, deux plans d’être : d’une part l’être profond et réel, la force ; d’autre part le plan des faits, qui se jouent à la surface de l’être, et qui constituent une multiplicité sans fin d’êtres incorporels »1.

Pourtant quoi de plus intime, quoi de plus essentiel au corps que des événements comme grandir, rapetisser, être tranché ? Que veulent dire les Stoïciens lorsqu’ils opposent à l’épaisseur des corps ces événements incorporels qui se joueraient seulement à la surface, comme une vapeur dans la prairie (moins même qu’une vapeur, puisqu’une vapeur est un corps) ? Ce qu’il y a dans les corps, dans la profondeur des corps, ce sont des mélanges : un corps en pénètre un autre et coexiste avec lui dans toutes ses parties, comme la goutte de vin dans la mer ou le feu dans le fer. Un corps se retire d’un autre, comme le liquide d’un vase. Les mélanges en général déterminent des états de choses quantitatifs et qualitatifs : les dimensions d’un ensemble, ou bien le rouge du fer, le vert d’un arbre. Mais ce que nous voulons dire par « grandir », « diminuer », « rougir », « verdoyer », « trancher », « être tranché », etc., est d’une tout autre sorte : non plus du tout des états de choses ou des mélanges au fond des corps, mais des événements incorporels à la surface, qui résultent de ces mélanges. L’arbre verdoie...2 Le génie d’une philosophie se mesure d’abord aux nouvelles distributions qu’elle impose aux êtres et aux concepts. Les Stoïciens sont en train de tracer, de faire passer une frontière là où on n’en avait jamais vue : en ce sens ils déplacent toute la réflexion.

Ce qu’ils sont en train d’opérer, c’est d’abord un clivage tout nouveau de la relation causale. Ils démembrent cette relation, quitte à refaire une unité de chaque côté. Ils renvoient les causes aux causes, et affirment une liaison des causes entre elles (destin). Ils renvoient les effets aux effets, et posent certains liens des effets entre eux. Mais ce n’est pas du tout de la même manière : les effets incorporels ne sont jamais causes les uns par rapport aux autres, mais seulement « quasi-causes », suivant des lois qui expriment peut-être dans chaque cas l’unité relative ou le mélange des corps dont ils dépendent comme de leurs causes réelles. Si bien que la liberté est sauvée de deux façons complémentaires : une fois dans l’intériorité du destin comme liaison des causes, une autre fois dans l’extériorité des événements comme lien des effets. Ce pourquoi les Stoïciens peuvent opposer destin et nécessité3. Les Épicuriens opèrent un autre clivage de la causalité, qui fonde aussi la liberté : ils conservent l’homogénéité de la cause et de l’effet, mais découpent la causalité d’après des séries atomiques dont l’indépendance respective est garantie par le clinamen – non plus destin sans nécessité, mais causalité sans destin4. Dans les deux cas on commence par dissocier la relation causale, au lieu de distinguer des types de causalité, comme faisait Aristote ou comme fera Kant. Et cette dissociation nous renvoie toujours au langage, soit à l’existence d’une déclinaison des causes, soit, nous le verrons, à l’existence d’une conjugaison des effets.

Cette dualité nouvelle entre les corps ou états de choses, et les effets ou événements incorporels, entraîne un bouleversement de la philosophie. Par exemple, chez Aristote, toutes les catégories se disent en fonction de l’Être ; et la différence passe dans l’être entre la substance comme sens premier, et les autres catégories qui lui sont rapportées comme accidents. Pour les Stoïciens au contraire, les états de choses, quantités et qualités, ne sont pas moins des êtres (ou des corps) que la substance ; ils font partie de la substance ; et à ce titre ils s’opposent à un extra-être qui constitue l’incorporel comme entité non existante. Le terme le plus haut n’est donc pas Être, mais Quelque chose, aliquid, en tant qu’il subsume l’être et le non-être, les existences et les insistances5. Mais plus encore, les Stoïciens procèdent au premier grand renversernent du platonisme, au renversement radical. Car si les corps, avec leurs états, qualités et quantités, assument tous les caractères de la substance et de la cause, inversement les caractères de l’Idée tombent de l’autre côté, dans cet extra-être impassible, stérile, inefficace, à la surface des choses : l’idéel, l’incorporel ne peut plus être qu’un « effet ».

La conséquence est d’une importance extrême. Car, chez Platon, un obscur débat se poursuivait dans la profondeur des choses, dans la profondeur de la terre, entre ce qui se soumettait à l’action de l’Idée et ce qui se dérobait à cette action (les copies et les simulacres). Un écho de ce débat résonne lorsque Socrate demande : y a-t-il Idée de tout, même du poil, de la crasse et de la boue – ou bien y a-t-il quelque chose qui, toujours et obstinément, esquive l’Idée ? Seulement, chez Platon, ce quelque chose n’était jamais assez enfoui, refoulé, repoussé dans la profondeur des corps, noyé dans l’océan. Voilà maintenant que tout remonte à la surface. C’est le résultat de l’opération stoïcienne : l’illimité remonte. Le devenir-fou, le devenir-illimité n’est plus un fond qui gronde, il monte à la surface des choses, et devient impassible. Il ne s’agit plus de simulacres qui se dérobent au fond et s’insinuent partout, mais d’effets qui se manifestent et jouent en leur lieu. Effets au sens causal, mais aussi « effets » sonores, optiques ou de langage – et moins encore, ou beaucoup plus, puisqu’ils n’ont plus rien de corporel et sont maintenant toute l’idée... Ce qui se dérobait à l’Idée est monté à la surface, limite incorporelle, et représente maintenant toute l’idéalité possible, celle-ci destituée de son efficacité causale et spirituelle. Les Stoïciens ont découvert les effets de surface. Les simulacres cessent d’être ces rebelles souterrains, ils font valoir leurs effets (ce qu’on pourrait appeler « phantasmes », indépendamment de la terminologie stoïcienne). Le plus enfoui est devenu le plus manifeste, tous les vieux paradoxes du devenir doivent reprendre figure dans une nouvelle jeunesse – transmutation.

Le devenir-illimité devient l’événement lui-même, idéel, incorporel, avec tous les renversements qui lui sont propres, du futur et du passé, de l’actif et du passif, de la cause et de l’effet. Le futur et le passé, le plus et le moins, le trop et le pas-assez, le déjà et le pas-encore : car l’événement infiniment divisible est toujours les deux ensemble, éternellement ce qui vient de se passer et ce qui va se passer, mais jamais ce qui se passe (couper trop profondément et pas assez). L’actif et le passif : car l’événement, étant impassible, les échange d’autant mieux qu’il n’est ni l’un ni l’autre, mais leur résultat commun (couper-être coupé). La cause et l’effet : car les événements, n’étant jamais que des effets, peuvent d’autant mieux les uns avec les autres entrer dans des fonctions de quasi-causes ou des rapports de quasi-causalité toujours réversibles (la blessure et la cicatrice).

Les Stoïciens sont amateurs de paradoxes, et inventeurs. Il faut relire l’étonnant portrait de Chrysippe, en quelques pages, par Diogène Laërce. Peut-être les Stoïciens se servent-ils du paradoxe d’une manière tout à fait nouvelle : à la fois comme instrument d’analyse pour le langage, et comme moyen de synthèse pour les événements. La dialectique est précisément cette science des événements incorporels tels qu’ils sont exprimés dans les propositions, et des liens d’événements tels qu’ils sont exprimés dans les rapports entre propositions. La dialectique est bien l’art de la conjugaison (cf. les confatalia, ou séries d’événements qui dépendent les uns des autres). Mais il appartient au langage à la fois d’établir des limites et d’outrepasser les limites établies : aussi comprend-il des termes qui ne cessent de déplacer leur extension, et de rendre possible un renversement de la liaison dans une série considérée (ainsi trop et pas assez, beaucoup et peu). L’événement est coextensif au devenir, et le devenir lui-même, coextensif au langage ; le paradoxe est donc essentiellement « sorite », c’est-à-dire série de propositions interrogatives procédant suivant le devenir par additions et retranchements successifs. Tout se passe à la frontière des choses et des propositions. Chrysippe enseigne : « Si tu dis quelque chose, cela passe par la bouche ; or tu dis un chariot, donc un chariot passe par ta bouche. » Il y a là un usage du paradoxe qui n’a d’équivalent que dans le bouddhisme zen d’une part, dans le nonsense anglais ou américain d’autre part. D’une part le plus profond, c’est l’immédiat ; d’autre part l’immédiat est dans le langage. Le paradoxe apparaît comme destitution de la profondeur, étalement des événements à la surface, déploiement du langage le long de cette limite. L’humour est cet art de la surface, contre la vieille ironie, art des profondeurs ou des hauteurs. Les Sophistes et les Cyniques avaient déjà fait de l’humour une arme philosophique contre l’ironie socratique, mais avec les Stoïciens l’humour trouve sa dialectique, son principe dialectique et son lieu naturel, son pur concept philosophique.

Cette opération inaugurée par les Stoïciens, Lewis Carroll l’effectue pour son compte. Ou bien, pour son compte, il la reprend. Dans toute l’œuvre de Carroll, il s’agit des événements dans leur différence avec les êtres, les choses et états de choses. Mais le début d’Alice (toute la première moitié) cherche encore le secret des événements, et du devenir illimité qu’ils impliquent, dans la profondeur de la terre, puits et terriers qui se creusent, qui s’enfoncent en dessous, mélange de corps qui se pénètrent et coexistent. À mesure que l’on avance dans le récit, pourtant, les mouvements d’enfoncement et d’enfouissement font place à des mouvements latéraux de glissement, de gauche à droite et de droite à gauche. Les animaux des profondeurs deviennent secondaires, font place à des figures de cartes, sans épaisseur. On dirait que l’ancienne profondeur s’est étalée, est devenue largeur. Le devenir illimité tient tout entier maintenant dans cette largeur retournée. Profond a cessé d’être un compliment. Seuls les animaux sont profonds ; et encore non pas les plus nobles, qui sont les animaux plats. Les événements sont comme les cristaux, ils ne deviennent et ne grandissent que par les bords, sur les bords. C’est bien là le premier secret du bègue ou du gaucher : non plus s’enfoncer, mais glisser tout le long, de telle manière que l’ancienne profondeur ne soit plus rien, réduite au sens inverse de la surface. C’est à force de glisser qu’on passera de l’autre côté, puisque l’autre côté n’est que le sens inverse. Et s’il n’y a rien à voir derrière le rideau, c’est que tout le visible, ou plutôt toute la science possible est le long du rideau, qu’il suffit de suivre assez loin et assez étroitement, assez superficiellement, pour en inverser l’endroit, pour faire que la droite devienne gauche et inversement. Il n’y a donc pas des aventures d’Alice, mais une aventure : sa montée à la surface, son désaveu de la fausse profondeur, sa découverte que tout se passe à la frontière. C’est pourquoi Carroll renonce au premier titre qu’il avait prévu, « Les Aventures souterraines d’Alice. »

À plus forte raison pour De l’autre côté du miroir. Là, les événements, dans leur différence radicale avec les choses, ne sont plus du tout cherchés en profondeur, mais à la surface, dans cette mince vapeur incorporelle qui s’échappe des corps, pellicule sans volume qui les entoure, miroir qui les réfléchit, échiquier qui les planifie. Alice ne peut plus s’enfoncer, elle dégage son double incorporel. C’est en suivant la frontière, en longeant la surface, qu’on passe des corps à l’incorporel. Paul Valéry eut un mot profond : le plus profond, c’est la peau. Découverte stoïque, qui suppose beaucoup de sagesse et entraîne toute une éthique. C’est la découverte de la petite fille, qui ne grandit et ne diminue que par les bords, surface pour rougir et verdoyer. Elle sait que les événements concernent d’autant plus les corps, les tranchent et les meurtrissent d’autant plus qu’ils en parcourent toute l’extension sans profondeur. Plus tard, les grandes personnes sont happées par le fond, retombent et ne comprennent plus, étant trop profondes. Pourquoi les mêmes exemples du stoïcisme continuent-ils à inspirer Lewis Carroll ? L’arbre verdoie, le scalpel tranche, la bataille aura lieu ou n’aura pas lieu...? C’est devant les arbres qu’Alice perd son nom, c’est à un arbre que Humpty Dumpty parle sans regarder Alice. Et les récitations annoncent des batailles. Et partout des blessures, des coupures. Mais sont-ce des exemples ? Ou bien tout événement est-il de ce type, forêt, bataille et blessure, tout cela d’autant plus profond que ça se passe à la surface, incorporel à force de longer les corps ? L’histoire nous apprend que les bonnes routes n’ont pas de fondation, et la géographie, que la terre n’est fertile que sur une mince couche.

Cette redécouverte du sage stoïcien n’est pas réservée à la petite fille. Il est bien vrai que Lewis Carroll déteste en général les garçons. Ils ont trop de profondeur, donc de fausse profondeur, de fausse sagesse et d’animalité. Le bébé masculin dans Alice se transforme en cochon. En règle générale seules les petites filles comprennent le stoïcisme, ont le sens de l’événement et dégagent un double incorporel. Mais il arrive qu’un petit garçon soit bègue et gaucher, et conquiert ainsi le sens comme double sens de la surface. La haine de Lewis Carroll à l’égard des garçons n’est pas justiciable d’une ambivalence profonde, mais plutôt d’une inversion superficielle, concept proprement carrollien. Dans Sylvie et Bruno, c’est le petit garçon qui a le rôle inventif, apprenant ses leçons de toutes les manières, à l’envers, à l’endroit, au-dessus et au-dessous, mais jamais à « fond ». Le grand roman Sylvie et Bruno pousse à l’extrême l’évolution qui s’esquissait dans Alice, qui se prolongeait dans De l’autre côté du miroir. La conclusion admirable de la première partie est à la gloire de l’Est, d’où vient tout ce qui est bon, « et la substance des choses espérées, et l’existence des choses invisibles ». Même le baromètre ne monte ni ne descend, mais va en long, de côté, et donne le temps horizontal. Une machine à étirer allonge même les chansons. Et la bourse de Fortunatus, présentée comme anneau de Möbius, est faite de mouchoirs cousus in the wrong way, de telle façon que sa surface extérieure est en continuité avec sa surface interne : elle enveloppe le monde entier, et fait que ce qui est au-dedans soit dehors, et ce qui est dehors au-dedans6. Dans Sylvie et Bruno, la technique du passage du réel au rêve, et des corps à l’incorporel, est multipliée, complètement renouvelée, portée à sa perfection. Mais c’est toujours en longeant la surface, la frontière, qu’on passe de l’autre côté, par la vertu d’un anneau. La continuité de l’envers et de l’endroit remplace tous les paliers de profondeur ; et les effets de surface en un seul et même Événement, qui vaut pour tous les événements, font monter dans le langage tout le devenir et ses paradoxes7. Comme dit Lewis Carroll dans un article intitulé The dynamics of a parti-cle, « Surface plane est le caractère d’un discours... »

1.  Émile Bréhier, La Théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Vrin, 1928, p. 11-13.

2.  Cf. les commentaires de Bréhier sur cet exemple, p. 20.

3.  Sur la distinction des causes réelles internes, et des causes extérieures qui entrent dans des rapports limités de « confatalité », cf. Cicéron, De fato, 9, 13, 15 et 16.

4.  Les Épicuriens ont aussi une idée de l’événement très proche de celle des Stoïciens : Épicure, lettre à Hérodote, 39-40, 68-73 ; et Lucrèce, I, 449 sq. Lucrèce analyse l’événement : « la fille de Tyndare est enlevée... ». Il oppose les eventa (servitude-liberté, pauvreté-richesse, guerre-concorde) aux conjuncta (qualités réelles inséparables des corps). Les événements ne semblent pas exactement des incorporels, mais sont pourtant présentés comme n’existant pas par eux-mêmes, impassibles, purs résultats des mouvements de la matière, des actions et passions des corps. Néanmoins il ne semble pas que les Épicuriens aient développé cette théorie de l’événement ; peut-être parce qu’ils la pliaient aux exigences d’une causalité homogène, et la faisaient dépendre de leur propre conception du simulacre. Cf. Appendice II.

5.  Cf. Plotin, VI, I, 25 : l’exposé des catégories stoïciennes (Et Bréhier, p. 43).

6.  Cette description de la bourse fait partie des plus belles pages de Lewis Carroll : Sylvie and Bruno concluded, ch. VII.

7.  Cette découverte de la surface, cette critique de la profondeur, forment une constante de la littérature moderne. Elles inspirent l’œuvre de Robbe-Grillet. D’une autre manière on les retrouve chez Klossowski, dans le rapport de l’épiderme et du gant de Roberte : cf. les remarques de Klossowski à cet égard, dans la « postface » des Lois de l’hospitalité, p. 335, p. 344. Ou bien Michel Tournier, dans Vendredi ou les Limbes du Pacifique, p. 58-59 : « Étrange parti pris cependant qui valorise aveuglément la profondeur aux dépens de la superficie et qui veut que superficiel signifie non pas de vaste dimension, mais de peu de profondeur, tandis que profond signifie au contraire de grande profondeur et non pas de faible superficie. Et pourtant un sentiment comme l’amour, se mesure bien mieux, il me semble, si tant est qu’il se mesure, à l’importance de sa superficie qu’à son degré de profondeur... » Cf. Appendices III et IV.

DU MÊME AUTEUR

PRÉSENTATION DE SACHER-MASOCH, 1967 (« Reprise », no 15)

SPINOZA ET LE PROBLÈME DE L’EXPRESSION, 1968

LOGIQUE DU SENS, 1969

L’ANTI-ŒDIPE (avec Félix Guattari), 1972

KAFKA - Pour une littérature mineure (avec Félix Guattari), 1975

RHIZOME (avec Félix Guattari), 1976 (repris dans Mille plateaux)

SUPERPOSITIONS (avec Carmelo Bene), 1979

MILLE PLATEAUX (avec Félix Guattari), 1980

SPINOZA - PHILOSOPHIE PRATIQUE, 1981 (« Reprise », no 4)

CINÉMA 1 - L’IMAGE-MOUVEMENT, 1983

CINÉMA 2 - L’IMAGE-TEMPS, 1985

FOUCAULT, 1986 (« Reprise », no 7)

PÉRICLÈS ET VERDI. La philosophie de François Châtelet, 1988

LE PLI. Leibniz et le baroque, 1988

POURPARLERS, 1990 (« Reprise », no 6)

QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ? (avec Félix Guattari), 1991 (« Reprise », no 13)

L’ÉPUISÉ (in Samuel Beckett, Quad), 1992

CRITIQUE ET CLINIQUE, 1993

L’ÎLE DÉSERTE. Textes et entretiens, 1953-1974 (édition préparée par David Lapoujade), 2002

DEUX RÉGIMES DE FOUS. Textes et entretiens, 1975-1995 (édition préparée par David Lapoujade), 2003

Aux P.U.F.

EMPIRISME ET SUBJECTIVITÉ, 1953

NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE, 1962

LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT, 1963

PROUST ET LES SIGNES, 1964 - éd. augmentée, 1970

NIETZSCHE, 1965

LE BERGSONISME, 1966

DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION, 1968

Aux Éditions Flammarion

DIALOGUES (en collaboration avec Claire Parnet), 1977

Aux Éditions du Seuil

FRANCIS BACON : LOGIQUE DE LA SENSATION, (1981), 2002

Cette édition électronique du livre Logique du sens de Gilles Deleuze a été réalisée le 13 décembre 2013 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage dans la collection « Critique »

(ISBN 9782707301529, n° d'édition 5255, n° d'imprimeur 122404, dépôt légal juin 2012).

Le format ePub a été préparé par ePagine.
www.epagine.fr

ISBN 9782707330246