GILLES DELEUZE

Spinoza

Philosophie pratique

LES ÉDITIONS DE MINUIT

La première édition de ce livre a paru aux Presses Universitaires de France (1970). Elle est reprise ici, modifiée et augmentée de plusieurs chapitres (III, V et VI).

© 1981/2003 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour l'édition papier

© 2013 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour la présente édition électronique

www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 9782707330260

Photo : Hélène Bamberger.

« Dites-moi ce qui vous a conduit à lire Spinoza. Le fait qu’il était juif ?

– Non, Votre Honneur, je ne savais même pas qu’il l’était quand je suis tombé sur son livre. Et d’ailleurs si vous avez lu l’histoire de sa vie, vous avez pu voir qu’à la synagogue on ne l’aimait guère. J’ai trouvé le volume chez un brocanteur à la ville voisine ; je l’ai payé un kopek en m’en voulant sur le moment de gaspiller un argent si dur à gagner. Plus tard j’en ai lu quelques pages, et puis j’ai continué comme si une rafale de vent me poussait dans le dos. Je n’ai pas tout compris, je vous l’ai dit, mais dès qu’on touche à des idées pareilles, c’est comme si on enfourchait un balai de sorcière. Je n’étais plus le même homme...

– Voudriez-vous m’expliquer la signification qu’a pour vous l’œuvre de Spinoza ? En d’autres termes, si c’est une philosophie, en quoi consiste-t-elle ?...

– Ce n’est pas facile à dire... Selon le sujet traité dans les divers chapitres et bien que tout se tienne souterrainement, le livre signifie différentes choses. Mais je crois qu’il signifie surtout que Spinoza voulut faire de lui-même un homme libre – aussi libre que possible vu sa philosophie, si vous voyez ce que je veux dire – et cela en allant jusqu’au bout de ses pensées, et en reliant tous les éléments les uns aux autres, si Votre Honneur veut bien excuser ce galimatias.

– Ce n’est pas une mauvaise manière d’aborder le problème. À travers l’homme plutôt qu’à travers son œuvre. Mais... »

MALAMUD, The Fixer

(L’Homme de Kiev,

Éd. du Seuil, p. 75-76).

chapitre premier

Vie de Spinoza

Nietzsche a bien vu, pour l’avoir vécu lui-même, ce qui fait le mystère de la vie d’un philosophe. Le philosophe s’empare des vertus ascétiques – humilité, pauvreté, chasteté – pour les faire servir à des fins tout à fait particulières, inouïes, fort peu ascétiques en vérité1. Il en fait l’expression de sa singularité. Ce ne sont pas chez lui des fins morales, ni des moyens religieux pour une autre vie, mais plutôt les « effets » de la philosophie même. Car il n’y a pas du tout d’autre vie pour le philosophe. Humilité, pauvreté, chasteté deviennent dès maintenant les effets d’une vie particulièrement riche et surabondante, suffisamment puissante pour avoir conquis la pensée et s’être subordonné tout autre instinct – ce que Spinoza appelle la Nature : une vie qui ne se vit plus à partir du besoin, en fonction des moyens et des fins, mais à partir d’une production, d’une productivité, d’une puissance, en fonction des causes et des effets. Humilité, pauvreté, chasteté, c’est sa manière à lui (le philosophe) d’être un Grand Vivant, et de faire de son propre corps un temple pour une cause trop orgueilleuse, trop riche, trop sensuelle. Si bien qu’en attaquant le philosophe on se donne la honte d’attaquer une enveloppe modeste, pauvre et chaste ; ce qui décuple la rage impuissante ; et le philosophe n’offre aucune prise, bien qu’il prenne tous les coups.

Là prend tout son sens la solitude du philosophe. Car il ne peut s’intégrer dans aucun milieu, il n’est bon pour aucun. Sans doute est-ce dans les milieux démocratiques et libéraux qu’il trouve les meilleures conditions de vie, ou plutôt de survie. Mais ces milieux sont seulement pour lui la garantie que les méchants ne pourront pas empoisonner ni mutiler la vie, la séparer de la puissance de penser qui mène un peu plus loin que les fins d’un État, d’une société et de tout milieu en général. En toute société, montrera Spinoza, il s’agit d’obéir et rien d’autre : c’est pourquoi les notions de faute, de mérite et de démérite, de bien et de mal, sont exclusivement sociales, ayant trait à l’obéissance et à la désobéissance. La meilleure société sera donc celle qui exempte la puissance de penser du devoir d’obéir, et se garde en son propre intérêt de la soumettre à la règle d’État, qui ne vaut que pour les actions. Tant que la pensée est libre, donc vitale, rien n’est compromis ; quand elle cesse de l’être, toutes les autres oppressions sont aussi possibles, et déjà réalisées, n’importe quelle action devient coupable, toute vie menacée. Il est certain que le philosophe trouve dans l’État démocratique et les milieux libéraux les conditions les plus favorables. Mais en aucun cas il ne confond ses fins avec celles d’un État, ni avec les buts d’un milieu, puisqu’il sollicite dans la pensée des forces qui se dérobent à l’obéissance comme à la faute, et dresse l’image d’une vie par-delà le bien et le mal, rigoureuse innocence sans mérite ni culpabilité. Le philosophe peut habiter divers États, hanter divers milieux, mais à la manière d’un ermite, d’une ombre, voyageur, locataire de pensions meublées. C’est pourquoi il ne faut pas imaginer Spinoza rompant avec un milieu juif supposé clos pour entrer dans des milieux libéraux supposés ouverts, christianisme libéral, cartésianisme, bourgeoisie favorable aux frères de Witt... Car, partout où il aille, il ne demande, il ne réclame, avec plus ou moins de chance de succès, que d’être toléré, lui-même et ses fins insolites, et juge à cette tolérance du degré de démocratie, du degré de vérité, qu’une société peut supporter, ou bien au contraire du danger qui menace tous les hommes.

Baruch de Spinoza naît en 1632 dans le quartier juif d’Amsterdam, d’une famille de commerçants aisés, d’origine espagnole ou portugaise. À l’école juive il fait des études, théologiques et commerciales. Dès treize ans, il travaille dans la maison de commerce de son père tout en poursuivant ses études (à la mort de son père, en 1654, il la dirigera avec son frère, jusqu’en 1656). Comment opéra la lente conversion philosophique qui le fit rompre avec la communauté juive, avec les affaires, et le conduisit à l’excommunication de 1656 ? Nous ne devons pas imaginer homogène la communauté d’Amsterdam ; elle a autant de diversité, d’intérêts et d’idéologies que les milieux chrétiens. Elle est en majorité composée d’ex-marranes, c’est-à-dire de juifs ayant pratiqué extérieurement le catholicisme en Espagne et au Portugal, et qui durent émigrer à la fin du XVIe siècle. Même sincèrement attachés à leur foi, ils sont imprégnés d’une culture philosophique, scientifique et médicale qui ne se concilie pas sans peine avec le judaïsme rabbinique traditionnel. Le père de Spinoza semble lui-même un sceptique, qui n’en tient pas moins un rôle important dans la synagogue et la communauté juive. À Amsterdam, certains ne se contentent pas de mettre en question le rôle des rabbins et de la tradition, mais le sens de l’Écriture elle-même : Uriel da Costa sera condamné en 1647 pour avoir nié l’immortalité de l’âme et la loi révélée, ne reconnaissant que la loi naturelle ; et surtout Juan de Prado sera mis en pénitence en 1656, puis excommunié, accusé d’avoir soutenu que les âmes meurent avec les corps, que Dieu n’existe que philosophiquement parlant, et que la foi est inutile2. Des documents récemment publiés attestent les liens étroits de Spinoza avec Prado ; on peut penser que les deux cas furent joints. Si Spinoza fut condamné plus sévèrement, excommunié dès 1656, c’est parce qu’il refusait pénitence et cherchait lui-même la rupture. Les rabbins, comme dans beaucoup d’autres cas, semblent avoir souhaité un accommodement. Mais, au lieu de pénitence, Spinoza rédigea une Apologie pour justifier sa sortie de la Synagogue, ou du moins une ébauche du futur Traité théologico-politique. Que Spinoza fût né à Amsterdam même, enfant de la communauté, devait aggraver son cas. La vie lui devenait difficile à Amsterdam. Peut-être à la suite d’une tentative d’assassinat par un fanatique, il se rend à Leyde pour continuer des études de philosophie, et s’installe dans la banlieue à Rijnsburg. On raconte que Spinoza gardait son manteau percé d’un coup de couteau, pour mieux se rappeler que la pensée n’était pas toujours aimée des hommes ; s’il arrive qu’un philosophe finisse dans un procès, il est plus rare qu’il commence par une excommunication et une tentative d’assassinat.

On méconnaît donc la variété de la communauté juive, et le devenir d’un philosophe, quand on croit nécessaire d’invoquer des influences chrétiennes libérales pour expliquer, comme du dehors, la rupture de Spinoza. Sans doute avait-il déjà à Amsterdam, du vivant de son père, suivi des cours à l’école de Van den Ende, fréquentée par beaucoup de jeunes juifs qui y apprenaient le latin, les éléments de la philosophie et de la science cartésiennes, mathématiques et physique : ancien jésuite, Francis Van den Ende acquit vite la réputation non seulement de cartésien, mais de libre penseur et d’athée, et même d’agitateur politique (il sera exécuté en France, en 1674, à la suite de la révolte du chevalier de Rohan3). Sans doute aussi Spinoza fréquenta-t-il des chrétiens libéraux et anticléricaux, collégiants et mennonites, inspirés d’un certain panthéisme et d’un communisme pacifiste. Spinoza devait les retrouver à Rijnsburg, qui était un de leurs centres : il se lie avec Jarig Jelles, Pieter Balling, Simon de Vries et le libraire éditeur « progressiste » Jan Rieuwertz (une lettre de Spinoza à Oldenburg, en 1665, témoigne du pacifisme, comme une lettre à Jelles, en 1671, du thème communautaire). Toutefois, il semble bien que Van den Ende resta attaché à une forme de catholicisme, malgré toutes les difficultés de ce culte en Hollande. Quant à la philosophie des mennonites et collégiants, elle est fort dépassée par celle de Spinoza, dans la critique religieuse comme dans la conception éthique et le souci politique. Plus qu’à une influence des mennonites ou même des cartésiens, on pensera que Spinoza s’est naturellement tourné vers les milieux les plus tolérants, les plus aptes à recevoir un excommunié, juif qui refusait le christianisme autant que le judaïsme d’où il était issu, et qui ne devait sa rupture qu’à lui-même.

Parmi ses sens nombreux, l’excommunication juive avait un sens politique et économique. C’était une mesure assez fréquente, et souvent réversible. Privés du pouvoir d’un État, les notables de la communauté n’avaient pas d’autre sanction pour punir ceux qui se dérobaient aux contributions financières ou même aux orthodoxies politiques. Or les notables juifs, non moins que ceux du parti calviniste, avaient conservé une haine intacte de l’Espagne et du Portugal, étaient politiquement attachés à la maison d’Orange, avaient des intérêts dans les Compagnies des Indes (le rabbin Manasses ben Israël, qui fut un des professeurs de Spinoza, faillit lui-même être excommunié en 1640 pour avoir critiqué la Compagnie de l’Est ; et les membres du conseil qui jugea Spinoza étaient orangistes, procalvinistes, antihispaniques, et pour la plupart actionnaires de la Compagnie). Les liens de Spinoza avec les libéraux, ses sympathies pour le parti républicain de Jean de Witt qui réclamait la dissolution des grands monopoles, tout cela faisait de Spinoza un rebelle. Aussi bien Spinoza ne rompt pas avec le milieu religieux sans rompre avec l’économique, et abandonne les affaires paternelles. Il apprend la taille des verres, il se fait artisan, philosophe-artisan pourvu d’un métier manuel, apte à suivre et saisir le cheminement des lois optiques. Il dessine aussi ; son ancien biographe Colerus rapporte qu’il s’était dessiné lui-même dans l’attitude et le costume du révolutionnaire napolitain Masaniello4.

À Rijnsburg, Spinoza expose à ses amis, en latin, ce qui deviendra le Court traité. Ceux-ci prennent des notes, Jelles traduit en hollandais, peut-être Spinoza dicte-t-il certains textes qu’il avait déjà écrits précédemment. Vers 1661, il rédige le Traité de la réforme de l’entendement, qui s’ouvre sur une sorte d’itinéraire spirituel, à la manière mennonite, centré sur une dénonciation de la richesse. Ce Traité, splendide exposé de la méthode spinoziste, reste inachevé. Vers 1663, pour un jeune homme qui vivait avec lui, et qui à la fois lui donnait des espoirs et l’agaçait beaucoup, il présente les Principes de la philosophie de Descartes, en y joignant un examen critique des notions scolastiques (Pensées métaphysiques) : Rieuwertz publie le livre, Jelles fournit les fonds, Balling le traduira en hollandais. Louis Meyer, médecin, poète, organisateur d’un nouveau théâtre à Amsterdam, fit la préface. Avec les Principes se termine l’œuvre « professorale » de Spinoza. Peu de penseurs échappent à la brève tentation d’être professeurs de leurs propres découvertes, tentation séminaire d’un enseignement spirituel privé. Mais le projet et le commencement de l’Éthique, dès 1661, font passer Spinoza dans une autre dimension, dans un autre élément qui, nous le verrons, ne peut plus être celui d’un « exposé », même méthodique. Peut-être est-ce pour cette raison que Spinoza laisse inachevé le Traité de la réforme, et malgré ses intentions ultérieures n’arrivera pas à le reprendre5. On ne croira pas que dans sa période quasi professorale Spinoza fût jamais cartésien. Déjà le Court traité marque une pensée qui se sert du cartésianisme comme d’un moyen non pas de supprimer, mais d’épurer toute la scolastique, la pensée juive et celle de la Renaissance, pour en tirer quelque chose de profondément nouveau qui n’appartient qu’à Spinoza. Le rapport complexe entre l’exposé des Principes et les Pensées métaphysiques témoigne de ce double jeu où le cartésianisme est manié comme un crible, mais de telle façon qu’il en sorte une nouvelle et prodigieuse scolastique qui n’a plus rien à voir avec l’ancienne, et pas davantage avec le cartésianisme. Le cartésianisme n’a jamais été la pensée de Spinoza, c’en est plutôt comme la rhétorique, il se sert du cartésianisme comme de la rhétorique qui lui est nécessaire. Mais tout cela ne trouvera sa forme définitive que dans l’Éthique.

1.  Nietzsche, Généalogie de la morale, III.

2.  Cf. I. S. Révah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, 1959.

3.  Le roman d’Eugène Sue, Latréaumont, met Van den Ende en scène dans ses activités de conspirateur démocrate.

4.  Une gravure conservée à Amsterdam (Cabinet des estampes du Rijksmuseum) serait la reproduction de ce portrait.

5.  La raison la plus précise de l’abandon du Traité de la réforme doit être cherchée dans la théorie des « notions communes » telle qu’elle apparaît dans l’Éthique, et qui rend caduques ou inutiles certaines thèses du Traité (cf. chap. V).

DU MÊME AUTEUR

PRÉSENTATION DE SACHER-MASOCH, 1967 (« Reprise », no 15)

SPINOZA ET LE PROBLÈME DE L’EXPRESSION, 1968

LOGIQUE DU SENS, 1969

L’ANTI-ŒDIPE (avec Félix Guattari), 1972

KAFKA - Pour une littérature mineure (avec Félix Guattari), 1975

RHIZOME (avec Félix Guattari), 1976 (repris dans Mille plateaux)

SUPERPOSITIONS (avec Carmelo Bene), 1979

MILLE PLATEAUX (avec Félix Guattari), 1980

SPINOZA - PHILOSOPHIE PRATIQUE, 1981 (« Reprise », no 4)

CINÉMA 1 - L’IMAGE-MOUVEMENT, 1983

CINÉMA 2 - L’IMAGE-TEMPS, 1985

FOUCAULT, 1986 (« Reprise », no 7)

PÉRICLÈS ET VERDI. La philosophie de François Châtelet, 1988

LE PLI. Leibniz et le baroque, 1988

POURPARLERS, 1990

QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ? (avec Félix Guattari), 1991 (« Reprise », no 13)

L’ÉPUISÉ (in Samuel Beckett, Quad), 1992

CRITIQUE ET CLINIQUE, 1993

L’ÎLE DÉSERTE. Textes et entretiens 1953-1974 (édition préparée par David Lapoujade), 2002

DEUX RÉGIMES DE FOUS. Textes et entretiens 1975-1995 (édition préparée par David Lapoujade), 2003

Aux P.U.F.

EMPIRISME ET SUBJECTIVITÉ, 1953

NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE, 1962

LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE KANT, 1963

PROUST ET LES SIGNES, 1964 - éd. augmentée, 1970

NIETZSCHE, 1965

LE BERGSONISME, 1966

DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION, 1968

Aux Éditions Flammarion

DIALOGUES (en collaboration avec Claire Parnet), 1977

Aux Éditions du Seuil

FRANCIS BACON : LOGIQUE DE LA SENSATION, (1981), 2002

Cette édition électronique du livre Spinoza - Philosophie pratique de Gilles Deleuze a été réalisée le 05 décembre 2013 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage dans la collection « Reprise »

(ISBN 9782707318442, n° d'édition 5121, n° d'imprimeur 111451, dépôt légal octobre 2011).

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ISBN 9782707330260