Zoé Oldenbourg

Les croisades

Gallimard

Zoé Oldenbourg, née à Saint-Pétersbourg, est venue en France à l’âge de neuf ans. Elle a été peintre avant de devenir romancière et historienne. Elle a reçu le prix Femina en 1953 pour La pierre angulaire et a depuis été appelée à siéger dans le jury qui l’avait couronnée.

Son œuvre d’historienne et de romancière a été souvent inspirée par le Moyen Âge : Argile et cendres, La pierre angulaire, Le bûcher de Montségur, Les brûlés, Les cités charnelles, Les croisades et La joie des pauvres. Zoé Oldenbourg a aussi publié des livres de souvenirs : Visages d’un autoportrait et Le procès du rêve. Elle sait également être un peintre du temps présent, comme l’a montré La joie-souffrance qui fait revivre la communauté des Russes exilés à Paris entre les deux guerres.

Avant-propos

Le présent ouvrage n’est pas à proprement parler une « Histoire des Croisades » — il ne traite que de ce qu’il est convenu d’appeler les trois premières croisades et de l’histoire du royaume de Jérusalem jusqu’à sa conquête par Saladin.

L’histoire de ces trois premières croisades et des États francs de Syrie est ici considérée surtout du point de vue de la situation politique du Proche-Orient au XIIe siècle. Le phénomène de la croisade, les rapports de l’Occident latin avec Byzance et l’Islam et la tentative, unique en son genre, d’implantation d’un État occidental dans un milieu oriental sont évoqués dans ce livre de façon nécessairement schématique et incomplète, étant donné l’ampleur du sujet ; ce que j’ai essayé d’analyser, après tant d’historiens éminents auxquels je n’ai pas la prétention de me comparer, c’est le côté humain de cette aventure longue, tragique, complexe et malgré tout glorieuse.

Quelque signification que l’on veuille accorder au mot gloire, il est sûr que les premières croisades sont à l’origine d’une certaine notion de la gloire, notion propre à l’Occident latin, et, à ce titre, elles n’ont pas peu contribué à la formation de cette civilisation occidentale qui, de nos jours, a fini par s’identifier, même aux yeux des autres peuples, avec la « civilisation » tout court.

Ni migration de peuples, ni guerre de conquête entreprise par un souverain ambitieux, ni recherche de nouveaux comptoirs et pays à coloniser (car tous ces éléments existèrent dans le fait des croisades, mais à un degré relativement faible), l’aventure de la première croisade reste sans parallèle dans l’Histoire, parce que, tout en étant une guerre véritable, elle ne semble avoir été commandée par aucun des impératifs qui d’habitude provoquent les guerres. On ne peut la comparer à la foudroyante expansion de l’Islam au VIIe siècle — là, un peuple pauvre et belliqueux, enflammé par l’exemple d’un grand chef, initiateur d’une religion nouvelle, se lançait à la conquête de l’univers. Infiniment plus modeste dans ses dimensions comme dans ses objectifs, le phénomène de la croisade avait ceci de singulier que, pour une fois, une « guerre sainte » était menée d’une façon en apparence désintéressée, sans nécessité véritable, et sans l’impulsion d’un grand chef ou d’un prophète. Bref, la première croisade fut, à ne prendre que les faits tout nus, une aventure assez extravagante qui par hasard — et à cause de son extravagance même — ne tourna pas à la catastrophe et réussit finalement au-delà de tout espoir.

Cette aventure — qui, avec les années, prit assez d’ampleur pour engager, plus ou moins profondément, la conscience de toute la chrétienté catholique — avait pour raison d’être, but, mobile et justification le mirage de la ville sainte : Jérusalem. Jérusalem seule donne encore à cette longue suite de misères et d’atrocités, de guerres, de guérillas féodales, d’expéditions militaires le plus souvent malheureuses, un éclat que les siècles, en dépit de tout, n’ont pas terni. Pourtant, en cette fin du XIe siècle, après dix siècles de christianisme et quatre siècles de domination musulmane en Syrie, il n’y avait nulle nécessité, pour des Français, des Flamands ou des Provençaux, d’aller se battre pour Jérusalem.

Il nous faut jeter un bref coup d’œil sur la situation de cette partie du monde qui n’était pas l’Europe d’aujourd’hui, et qui, depuis Alexandre et les conquêtes romaines, peut être considérée comme le monde où se forma notre civilisation : géographiquement, l’Europe actuelle, l’Afrique du Nord, l’Égypte, l’Asie Mineure, la Syrie, la Mésopotamie, la Perse.

Dans ce vaste ensemble de territoires à ce moment-là soumis à l’influence des religions de la Bible — le judaïsme, ancêtre renié, le christianisme et l’Islam —, la chrétienté catholique et latine était très loin d’être la force dominante ; elle ne prétendait du reste pas à la domination de ce monde plus puissant, plus riche, plus civilisé qu’était l’Orient byzantin ou musulman, de cet Orient dont les grandes invasions l’avaient pratiquement coupée.

L’Empire romain de Byzance, la grande puissance civilisée et civilisatrice de la chrétienté, bien qu’amputé dès le VIIe siècle de ses possessions d’Afrique et d’Asie (où elle ne gardait que l’Asie Mineure), dominait la Méditerranée orientale et soumettait à son influence et à l’influence de la religion grecque orthodoxe les peuples des Balkans, les envahisseurs nomades qui venaient s’installer dans ces provinces et les peuples slaves de la grande plaine de l’Est. Le christianisme latin gagnait toujours du terrain en direction du Nord et de l’Ouest, en convertissant les peuples scandinaves après avoir converti (dès les premiers siècles) l’Angleterre et l’Irlande. La chrétienté grecque et la chrétienté latine, qui jusqu’en 1054 ne formèrent qu’une seule Église, représentaient à elles deux l’orthodoxie chrétienne (telle que définie par le concile de Nicée), mais le nombre des chrétiens hérétiques était encore assez grand, surtout en Orient, et en particulier dans les pays soumis à l’Islam. Les deux grandes Églises — Rome et Constantinople — n’étaient en apparence séparées que par des disputes d’ordre hiérarchique et administratif, alors qu’en fait les divergences politiques et la différence de langue liturgique en faisaient déjà deux Églises rivales.

Celle de Byzance, la plus riche, la plus civilisée, la plus traditionaliste, semblait la plus forte des deux mais était affaiblie à la fois par sa dépendance effective du pouvoir séculier et par ses luttes incessantes contre les hérésies qui en Orient étaient aussi anciennes que l’Église elle-même. En Occident, le catholicisme avait, dès le VIIIe siècle, triomphé de l’arianisme, éliminait progressivement le paganisme germanique, ne connaissait que peu d’hérésies nouvelles et jouissait d’un semblant d’indépendance grâce à sa soumission au seul pontife de Rome.

Les deux Églises ne s’affrontaient pas encore consciemment ; toutes deux faisaient le jeu de la politique des princes. L’Église catholique avait l’avantage de ne dépendre officiellement d’aucun souverain « oint du Seigneur » et de pouvoir manœuvrer, s’appuyant tantôt sur l’une, tantôt sur l’autre puissance laïque, et d’y gagner une indépendance morale d’abord précaire, puis de plus en plus réelle.

Le Xe et le XIe siècle virent apparaître, dans le monde chrétien et musulman, deux forces nouvelles qui, après des siècles d’invasions périodiques, ébranlèrent encore davantage son équilibre. À l’Ouest, surgissaient les bandes de pillards scandinaves dont le nombre et l’agressivité firent de leurs raids de pirates une catastrophe comparable aux invasions des barbares. Mais les Normands se révélèrent, dans les pays où ils vinrent s’installer, un élément extrêmement assimilable, très vite adapté à la religion et aux coutumes locales. En Orient, vers la fin du Xe siècle, des peuples d’origine mongole, également pauvres et belliqueux, les Turcs et les Turkmènes (ou Turcomans) commençaient leur expansion vers l’Ouest. Alors que l’Occident eut relativement vite fait de digérer et d’assimiler ses envahisseurs normands, les Turcs, quoique convertis à l’islamisme, se présentaient aux pays qu’ils occupaient comme des conquérants méthodiques, se posant en race dominante ; et la Perse, la Mésopotamie et la Syrie, soumises à leur tutelle militaire, ne l’acceptaient qu’à contrecœur. À la fin du XIe siècle, les Turcs avaient occupé pratiquement toute l’Asie Mineure — terre byzantine — et devenaient une grave menace à la fois pour l’Égypte et pour Byzance.

Ainsi, l’empire de Byzance se trouvait pris comme dans un étau entre les Turcs qui étaient installés presque sur le Bosphore, et les Normands francisés qui, ayant conquis la Sicile et le Nord de l’Italie, visaient déjà les Balkans et Constantinople.

Alors que l’Église romaine soutenait un dur combat pour son indépendance matérielle et morale contre le Saint Empire romain germanique, et que les papes se voyaient chassés de Rome et remplacés par des antipapes à la dévotion de l’empereur, les Normands chassaient les Arabes de Sicile, conquéraient l’Angleterre sur les Saxons et se présentaient (sans former un État unique) comme une des grandes forces dirigeantes de l’Occident. Ils étaient les alliés des papes contre les musulmans ; ils étaient aussi par définition les adversaires des Grecs.

Or, l’empire de Byzance, et en particulier Constantinople, était, même pour les chrétiens de rite latin, un des grands centres de la chrétienté, et son prestige restait très grand. Les ennemis que l’Empire comptait en Occident étaient les Normands, connus pour leur soif de pillage et de conquêtes, et occasionnellement les grandes républiques commerciales de la côte italienne, pour lesquelles Byzance était une rivale dans leur commerce. Les progrès des Turcs n’alarmaient pas uniquement les Grecs eux-mêmes : le danger qui menaçait Constantinople était ressenti comme un danger par toute la chrétienté.

Lorsqu’en 1094 l’empereur de Byzance, Alexis Comnène, écrivit au pape Urbain II pour lui demander une aide contre les Turcs, c’était l’appel d’un chef chrétien à un chef chrétien en vue d’une œuvre commune de défense de la chrétienté, et c’est ainsi, tout naturellement, que le pape Urbain le comprit. Le salut de l’Empire grec était, en effet, une tâche urgente et digne d’intéresser tous les soldats chrétiens de bonne volonté.

Or, si utile que fût cette tâche, nous savons qu’en fait les résultats et même les buts des guerres qui s’appelèrent croisades furent tout autres. Les armées qui s’assemblèrent à l’appel d’Urbain II n’avaient pas en vue le salut de l’Empire, mais des conquêtes pour leur propre compte ; cependant le pays à conquérir était Jérusalem.

CHAPITRE I

L’homme médiéval

Au risque de paraître énoncer des vérités archiconnues, je ne crois pas inutile de rappeler, brièvement, ce qu’étaient les conditions de vie des pays d’Occident, à l’époque qui précéda directement les croisades. Pour que les événements nous paraissent plus proches et plus compréhensibles, nous devons essayer de nous détacher de notre époque et bien mesurer la différence entre nos conditions de vie et celles de nos ancêtres.

Les historiens du XVIIe siècle qui affublaient Clovis d’une perruque à la Louis XIV n’avaient peut-être pas si tort que cela : le roi franc, en perruque ou non, leur était proche et ils le jugeaient d’hommes à homme. Nous avons, au contraire, tendance à mettre un accent exagéré sur les différences de « mentalité » qui créeraient entre nous et les hommes des siècles passés un gouffre presque infranchissable : le Moyen Âge serait une époque dont la psychologie serait très éloignée de la nôtre ; et nous avons tendance à mettre bien des faits sur le compte d’un prétendu esprit du temps. Il est vrai que nous ignorons une grande partie des données qui nous feraient voir — à travers ces Pyrénées infranchissables que sont les siècles passés — l’explication de beaucoup d’« erreurs » qui dans ces temps-là passaient pour des vérités.

Il ne s’agit pas, cependant, de préhistoire, et les documents ne manquent pas. À bien les examiner nous constatons que l’homme reste toujours et partout le même ; ce qui change, ce sont les conditions de vie, les modes d’expression, le degré et la nature des connaissances intellectuelles.

L’information que nous possédons nous montre que l’homme occidental des XIe et XIIe siècles possédait une intelligence et une sensibilité assez proches des nôtres ; nous comprenons mieux un Godefroi de Bouillon qu’un Hindou ou un Tibétain du XXe siècle ; et les musulmans du Moyen Âge sont déjà les frères de ceux d’aujourd’hui. Il s’agit d’un passé relativement récent. C’est pourquoi il est utile de rappeler ce qui nous sépare, indiscutablement, de ces siècles-là.

CONDITIONS DE VIE

D’abord, il faut bien se souvenir d’un fait essentiel — simple et évident : à cette époque-là l’homme était encore la « mesure de toutes choses », la machine n’existant qu’à l’état le plus rudimentaire. La grande force motrice était le cheval, ou plus généralement la bête de somme. Tout, de la forteresse géante jusqu’aux plus fins tissus, était créé par de la force vive, mains d’homme et bras d’homme ; et les livres eux-mêmes, recopiés à la main, étaient chacun l’œuvre d’un ouvrier habile et patient. L’homme était donc infiniment plus proche de la matière que nous ne pouvons l’être maintenant : la matière brute et l’outil avaient une présence, une valeur dont nous avons quelque mal à nous faire une idée. Ce contact direct avec la matière dont il ne connaissait les lois que d’une façon tout empirique rendait l’homme à la fois plus superstitieux que nous ne le sommes aujourd’hui, et plus habile et plus entreprenant.

En ce qui concerne l’Occident, et en particulier les pays occidentaux au XIe siècle, la vie y était très dure comparée à la nôtre, beaucoup moins dure cependant que celle de certaines régions d’Amérique du Sud ou d’Extrême-Orient au XXe siècle. L’Europe occidentale était relativement peu peuplée ; elle l’était cependant trop par rapport à l’étendue des sols cultivables ; les forêts couvraient plus de la moitié du terrain ; et le défrichement et la chasse étaient encore des tâches de première nécessité : le loup, le sanglier et le cerf étaient une perpétuelle menace pour les champs, les troupeaux et les hommes.

Les champs, labourés à la charrue, ensemencés un an sur deux ou sur trois, à tour de rôle, sans engrais, produisaient moitié moins que de nos jours, à superficie égale, et n’étaient pas d’un rendement suffisant pour nourrir la population ; le paysan, presque toujours serf, devait abandonner la moitié de la récolte au maître, et ce qui restait ne lui suffisait jamais pour finir l’année ; et l’accroissement de la population était sensiblement plus rapide que celui des terres arables.

Les pays d’Europe occidentale étaient des pays presque exclusivement agricoles. Il y avait de grands centres commerciaux tels que les grands ports maritimes et fluviaux ; Marseille, Paris, Troyes, Londres, Cologne, Toulouse, Barcelone, Lyon, Milan, Gênes, Venise, etc., étaient, à des degrés divers, des cités cosmopolites où se rencontraient des marchands de tous pays et particulièrement d’Orient, car c’est de l’Orient qu’arrivaient encore la plupart des produits fabriqués. Les industries locales, nombreuses, ne dépassaient guère le stade du grand artisanat : les produits de première nécessité étaient fabriqués sur place, la laine et le lin étaient tissés par les paysans, et il y avait des ateliers de tissage dans les villes, ainsi que des forges, des poteries, chaudronneries, selleries, etc. ; et, le long de la vallée du Rhin et au Nord de la France, il existait déjà des centres importants d’industries textiles. Les transports — à l’exception de caravanes de marchands — étaient mal organisés ; les produits fabriqués coûtaient très cher ; les pauvres — et même les riches — se passaient d’objets qui semblent nécessaires au confort le plus élémentaire — et qui avaient été courants à Rome dans l’Antiquité, comme ils l’étaient en Orient au Moyen Âge.

Le lit était un luxe, et des gens même aisés, même nobles, dormaient souvent sur de la paille, par terre ; la vaisselle était rare, plusieurs personnes mangeaient leur soupe à la même écuelle de bois et se servaient en guise d’assiettes de tranches de pain rassis. En guise de tables on se servait de planches, posées sur des tréteaux au moment où l’on servait le repas ; la vraie pièce de mobilier était le coffre, où l’on pouvait garder vêtements et objets de valeur ; meuble nécessaire, car il était muni d’une serrure ; il servait également de siège, ou de lit. Princes et grands seigneurs avaient des sièges en bois sculpté pour les circonstances solennelles, mais pouvaient aussi bien à l’occasion s’asseoir par terre, sur une natte ou une botte de paille.

Les riches — les nobles — vivaient dans des châteaux bâtis en pierre, et la richesse se mesurait à l’épaisseur des murs et à la solidité des fortifications extérieures ; les paysans se construisaient des huttes en terre battue, qui brûlaient périodiquement et étaient presque aussitôt reconstruites, et le propriétaire n’avait pas de grands biens à perdre dans le sinistre : quelques pots de terre, des couvertures en peaux de bêtes ; si les sacs de grain brûlaient aussi, c’était la famine — aussi les réserves de grain d’un village étaient-elles souvent enterrées. Les maisons des citadins étaient encore plus souvent bâties en bois qu’en pierre, et comme elles étaient entassées les unes sur les autres à l’intérieur de fortifications, les incendies y étaient particulièrement à craindre.

Il n’y avait pas d’égouts, ni de système d’écoulement des eaux ; rues des villes et des villages, cours de châteaux étaient — en saison de pluies en particulier — semblables à des bourbiers. Étant donné le nombre considérable de bêtes de somme, le fumier surabondait, même en ville ; jusque dans les maisons des grands seigneurs régnait une odeur de chenil, de fumée et de moisi ; aux grands repas, chiens et mendiants se disputaient sous la table les bouts de viande et les os que les convives leur abandonnaient généreusement.

Cependant, il ne faudrait pas trop nous laisser impressionner par cette saleté, ce manque de confort et la promiscuité qui en résultait ; l’odeur d’écurie n’étant pas, à tout prendre, beaucoup plus déplaisante que celle de l’essence ; et les hommes du XIe siècle eussent peut-être trouvé notre vie difficilement supportable. L’eau qu’il faut chercher au puits ou à la fontaine, le feu qu’il faut allumer et entretenir, l’éclairage dispensé par des chandelles rares et chères ou des torches résineuses qui donnaient autant de fumée que de lumière étaient estimés à leur juste prix. Les gens qui voyageaient à pied étaient payés pour connaître les pays qu’ils traversaient. La nécessité de lutter pour les plus élémentaires besoins de la vie quotidienne enrichit l’homme autant qu’elle l’asservit ; à cette époque-là, l’habileté manuelle, l’esprit d’initiative et d’invention étaient — proportionnellement — plus répandus que de nos jours. Tout était fabriqué à la main : même pour les très modestes exigences de l’époque, le nombre d’ouvriers qualifiés — menuisiers, forgerons, ferronniers, chaudronniers, sculpteurs en bois ou en pierre, tisserands, potiers, selliers, brodeuses, passementières, ciseleurs, cordonniers, etc. — était proportionnellement beaucoup plus grand que de nos jours.

La pauvreté de l’outillage engendrait une plus grande faculté d’adaptation. Comme l’écriture était un luxe, on avait bonne mémoire ; l’homme n’avait d’autre bagage intellectuel que celui qu’il pouvait emmagasiner dans sa tête, ce qui ne veut pas dire que ce bagage était très réduit. L’homme du peuple était habile à s’orienter d’après les étoiles et les mouvements du soleil, avait l’œil et la main sûrs, s’y connaissait en plantes et avait dans la tête un calendrier précis où, de fête en fête, de saint en saint, les saisons défilaient avec les prévisions météorologiques pour chaque jour… Il s’en remettait, pour ses connaissances théoriques, aux témoignages des vieillards, aux récits de voyageurs et de conteurs professionnels, aux sermons du curé de la paroisse ; et, pour ses connaissances pratiques, à l’expérience longuement acquise du métier qu’il exerçait.

LA TERRE

L’homme dépendait de la terre à un degré beaucoup plus grand qu’aujourd’hui ; et la terre lui était à la fois plus dure et plus clémente. Systèmes d’engrais et d’irrigation rudimentaires, récoltes pauvres, bétail plus difficile à nourrir, périodiquement décimé par les épidémies et proportionnellement plus nombreux : les chevaux, les ânes, les mulets et les bœufs tenaient lieu de trains, de voitures, de machines ; ils fournissaient la force motrice et parfois la matière première : en maçonnerie le ciment était fabriqué à base de sang de bœuf, en temps de guerre les peaux de centaines de bœufs écorchés servaient de protection contre le feu ; la peau de la bête, le boyau, le nerf, la corne étaient destinés à un usage domestique quotidien et figuraient parmi les matières de première nécessité. Le mouton, nombreux en toute région, fournissait la laine pour les vêtements ; les champs de lin et de chanvre s’étalaient à côté des champs de blé et d’orge ; et les paysans filaient, tissaient, faisaient blanchir sur leurs prés tissus de laine et de lin. Le tissu était dur à fabriquer, et aussi très solide, et la même robe pouvait durer toute une vie. Faute de savon, on se lavait avec des cendres ; et on se lavait rarement (en ce qui concerne les pauvres, du moins, auxquels les chansonniers reprochaient de ne se laver que lorsqu’ils étaient arrosés par la pluie). Les pauvres, comme l’homme heureux du conte, n’avaient pas de chemise, et les riches n’en portaient pas toujours non plus ; on dormait nu, on marchait pieds nus en été, parfois aussi en hiver ; les enfants, jusqu’à six ou sept ans, couraient tout nus tant qu’il ne faisait pas trop froid ; le vêtement de l’adulte était simple et grossièrement fait, mais d’une rigoureuse décence.

On s’éclairait au suif, au bois trempé de résine, à l’huile, à la cire ; on se levait et se couchait avec le soleil pour ne pas gaspiller les réserves d’éclairage. Le champ et le pré fournissaient matelas et tapis en même temps que le pain et le fourrage : on dormait sur les paillasses, et le sol et les planchers étaient jonchés de foin. La volaille, très abondante, fournissait aux riches la plume pour les couvertures et les coussins ; les cornes des bêtes abattues servaient de coupes et de cors.

Avec la multiplication de l’espèce humaine et la disparition progressive de la grande forêt, les espèces animales disparaissent de nos jours avec une rapidité telle que l’on est obligé de repeupler artificiellement ce qui reste de forêts ; il nous est difficile d’imaginer ce qu’était l’abondance du gibier il y a quelque huit cents ou même quatre cents ans ; à quel point les buissons, sous-bois et forêts grouillaient de terriers et de nids, de quel vacarme de chants d’oiseaux la forêt se remplissait le matin ; de quels nuages noirs d’oiseaux migrateurs le ciel se couvrait en automne et au printemps. Hardes de cerfs, troupeaux de daims et de chevreuils peuplaient les clairières et descendaient jusqu’aux champs qui entouraient les villages ; des bandes de sangliers venaient ravager les récoltes ; sans parler du lièvre et du lapin, sans parler du renard et du loup toujours à l’affût des volailles et du bétail ; et l’homme défendait âprement contre la bête sauvage le sol conquis par lui.

La passion de l’homme médiéval pour la chasse n’avait certes rien de commun avec celle que peut connaître l’homme du XXe siècle : ni luxe ni passetemps, mais travail, qui tenait à la fois du sport, de la guerre et de la fête, et où le butin était en général la nourriture quotidienne du chasseur et des siens. À l’exception du porc et de la volaille, le bétail domestique n’était guère utilisé comme viande de boucherie ; mais les nobles, grands mangeurs de viande, ramenaient de leurs expéditions en forêt des hécatombes de perdreaux, de coqs de bruyère, de lièvres et de chevreuils ; l’ours, le cerf et le sanglier abattus étaient portés en triomphe, et aux veilles des grands repas les petits oiseaux — cailles, grives, ortolans — tués par centaines, étaient déversés des gibecières sur le sol des cuisines en tas sanglants et gluants. Il régnait dans les châteaux une odeur de sang, de peaux fraîchement écorchées, de fumées de viandes grillées, mêlées à l’odeur des chiens, des faucons de chasse et des hommes. Les viandes, desséchées au soleil ou fumées dans les grandes cheminées, se conservaient assez mal, il fallait souvent renouveler les provisions ; et l’on était toujours à court de sel et de poivre, indispensables pour prolonger la durée de ces vivres sans cesse menacés de pourrissement, et aussi pour les rendre plus mangeables.

Pour le chauffage comme pour le bâtiment, les arbres étaient abattus sans compter ; les pauvres se contentaient de ramée et de bois mort, les riches consommaient pour les palissades, poutres, fortifications des châteaux — périodiquement détruites par le feu — des centaines de troncs d’arbres et prenaient partout le bois sur place pour la construction de machines de guerre, de ponts mobiles, de bacs, de tribunes, de barques, de gibets, d’échelles, etc. Gaspillé avec une insouciance totale, le bois, matière première de base, semblait encore, à cette époque, aussi gratuitement donné que l’air qu’on respirait. En ce temps-là il fallait encore lutter contre la forêt, et défricher et déboiser afin de créer des sols cultivables. Et ces sols manquaient, car l’homme avait trop de mal à faire produire les champs et vignobles déjà existants pour entreprendre l’immense labeur de déboisement. Au XIe siècle l’homme n’avait pas encore domestiqué sa terre et trouvait en elle une source inépuisable — en apparence — de richesse qu’il lui fallait sans cesse conquérir à la sueur de son front.

Tombée en décadence et inférieure à celle de l’époque gallo-romaine, la « domestication » de la terre progressait cependant : les riches propriétaires possédaient des étangs aménagés en viviers, la vigne était cultivée presque partout, l’élevage du mouton et du porc était plus important que de nos jours ; chaque village possédait ses ruches, la culture de plantes oléagineuses — tournesol, colza — était très répandue, comme aussi, dans le Midi, la très antique culture de l’olivier. Le commerce local, basé autant sur le troc que sur la monnaie d’argent et de cuivre, était assez développé ; le grand commerce, celui des produits fabriqués à l’étranger et des épices, restait le monopole des grandes villes mais ne touchait guère le gros de la population, trop pauvre pour avoir accès à des denrées que les difficultés du transport et les régimes douaniers rendaient dix fois plus coûteuses qu’elles ne l’étaient dans leur pays d’origine. La pelisse de martre était moins rare qu’une robe de soie, le poivre était vendu à prix d’or.

Le niveau de vie des princes occidentaux eût paru pauvre et rustique aux nobles byzantins, égyptiens ou perses ; du reste, à part de rares ambassadeurs, les seigneurs orientaux ne se souciaient nullement de visiter ces régions arriérées et ces peuples dont ils ignoraient les noms et parfois jusqu’à l’existence. Les Occidentaux, eux, loin d’ignorer l’existence de l’Orient, se faisaient des pays d’où venaient la soie, les épices, les tapis et les orfèvreries, une idée fabuleuse, quelque peu fantaisiste, où l’admiration se mêlait à l’envie.

Le XIe siècle vit pourtant le début de l’essor industriel des grandes villes d’Occident : si les industries du fer, du cuir, du bois, très développées dans les villes, ne dépassaient pas encore le stade du grand artisanat, celle du textile, surtout dans le Nord de la France, dans les Flandres et en Allemagne du Sud, commençait à prendre des proportions assez grandes pour modifier sensiblement l’équilibre social de ces régions : nécessitant un grand nombre d’ouvriers, les fabriques de textiles attiraient dans les villes des paysans ruinés, et, en l’absence de coutumes réglementant les rapports entre patrons et ouvriers, ces derniers devenaient, rapidement, des déclassés, durement exploités, menacés de famine en cas de chômage ou de mévente, prolétariat beaucoup plus dépendant et plus désarmé que ne l’étaient les serfs attachés à la terre. À la fin du XIe siècle ces travailleurs défavorisés ne formaient encore qu’une petite minorité de la grande masse du peuple ; une minorité turbulente, quelque peu anarchique, et qui ne songeait pas encore à conquérir des droits qu’une société fortement hiérarchisée lui refusait.

Au XIe siècle, l’Occident avait déjà forgé sa propre structure sociale, était riche d’un passé de coutumes et de traditions, et possédait sa civilisation propre, remarquablement cohérente dans sa diversité. La chrétienté d’Occident, anarchique en apparence, était déjà un tout conscient d’une profonde unité intérieure.

LA SOCIÉTÉ MÉDIÉVALE

1. Le peuple.

Terrien, agriculteur, berger, chasseur, le paysan médiéval — comme tous les paysans du monde — vivait au rythme des saisons, sachant exactement ce qu’il faut de soleil, d’eau, de neige, de vent, pour faire vivre ou mourir la récolte de l’année ; sa vie en dépendait — car, étant donné le manque de moyens de transport, les famines étaient fréquentes et cruelles. Le paysan dépensait presque autant d’énergie dans des pratiques religieuses (héritées d’ancêtres païens) que dans le travail proprement dit : processions, exorcismes, fêtes, cérémonies expiatoires, spectacles reproduisant soit la vie des saints, soit l’image symbolique de la faveur demandée (pluie ou soleil), tout était accompli avec la gravité due aux mystères et avec la fierté de célébrer les rites locaux mieux que le voisin. Mais ce qui existait de richesse, de création spontanée dans cette vie paysanne d’autrefois, nous pouvons tout juste le deviner par quelques allusions dans des chansons de troubadours ou de poètes bien plus tardifs (XIVe ou XVe siècle), les classes puissantes et cultivées n’ayant pas jugé ces manifestations de la vie populaire dignes d’être rapportées.

La société médiévale — et surtout la société d’avant les croisades — se divisait en castes bien délimitées, chacune vivant de sa vie propre. La bourgeoisie, déjà nombreuse dans les villes mais peu organisée, était encore asservie à la noblesse, et cette dernière détenait pratiquement tous les privilèges, celui de la justice, celui de la guerre, de l’impôt prélevé en nature et en argent : elle était la classe libre, par opposition aux serfs.

2. L’Église.

L’Église, elle, était puissante en théorie (ou ne l’était que dans la mesure où les évêques et abbés étaient assez riches et assez bien armés pour résister aux seigneurs laïques) et formait en quelque sorte un État dans l’État ; soumise à ses lois propres, recrutant ses membres dans la noblesse et dans le peuple, servant d’intermédiaire, de force modératrice et civilisatrice ; elle formait une classe profondément différente à la fois de la noblesse et du peuple, par le fait d’une forte tradition religieuse et culturelle qu’elle était la seule à posséder, qu’à travers des siècles de misère et d’anarchie elle avait réussi à sauvegarder. Au XIe siècle, la réforme clunisienne venait de prouver sa vitalité et sa force spirituelle ; elle regagnait rapidement le prestige que les guerres féodales, la lutte contre le Saint Empire germanique et la décadence de la Papauté lui avaient fait perdre ; elle représentait la seule force morale incontestée, et, la christianisation de l’Occident étant pratiquement accomplie depuis deux siècles, l’Église était puissante déjà par le seul fait que la société ne pouvait se passer de religion.

La langue de l’Église était le latin — or, même dans les pays latins, personne ne comprenait plus cette langue ; il est vrai aussi que l’Église comptait encore bon nombre de clercs illettrés, mais ce fait était à ranger parmi les abus contre lesquels papes et évêques luttaient avec la plus grande énergie : les offices ne pouvaient être célébrés qu’en latin, les Évangiles, la Bible, les écrits des Pères de l’Église ne pouvaient être lus qu’en latin, le clerc était en principe l’homme capable de parler latin. Ceci conférait à l’Église romaine l’avantage d’être une institution supranationale et était pour elle un grand facteur d’unité intérieure, mais contribuait également à lui donner la conscience d’être une caste à part. Elle l’était du reste de toute façon par suite des privilèges dont elle jouissait, privilèges en général reconnus et respectés tant par les riches que par les pauvres, le rôle social qu’elle jouait étant immense. L’aide aux nécessiteux, aux malades, aux sinistrés — encore faiblement organisée et insuffisante — était une tâche réservée à l’Église ; elle s’en acquittait dans la mesure de ses moyens et de la bonne volonté des évêques. Les couvents avaient leurs hospices et leurs hôpitaux, les évêques organisaient les collectes, pourvoyaient à l’entretien de pèlerins pauvres, et la charité privée se faisait sur les parvis des églises et au nom de Dieu. L’Église seule possédait des écoles ; et les hommes d’Église, étant pour ainsi dire les seuls lettrés, occupaient auprès des princes, barons et seigneurs les fonctions de secrétaires et de conseillers, de scribes et de comptables ; des clercs étaient ingénieurs, architectes, médecins, notaires, diplomates, juristes… C’étaient les moines qui transcrivaient les livres, tenaient les registres, c’est dans les couvents que devait prendre forme l’inspiration créatrice qui aboutit à l’art roman, sans parler des arts d’orfèvrerie sacrée, de peinture et d’enluminure, déjà florissants et dégagés de la simple imitation de modèles byzantins. Tout ceci, sans parler des mouvements intellectuels, théologiques, philosophiques qui ne concernaient pas encore profondément la vie sociale, faisait de l’Église une puissance respectée ; elle était loin, pourtant, de se faire toujours entendre, ni d’avoir une influence réelle sur la conduite de la classe qui, en fait, dominait : la noblesse.

3. La noblesse.

Pendant tout le Moyen Âge, et en particulier à l’époque des croisades, la noblesse fut la classe dirigeante, la seule à détenir une puissance réelle et indiscutable : celle des armes. Nous verrons que le mouvement des croisades contribua beaucoup à faire surgir sur la scène politique une autre force, nullement pacifique mais disposant d’autres armes que celles de la guerre — la force du grand commerce et de la bourgeoisie marchande. Dans la deuxième moitié du XIe siècle, cependant, le commerce occidental, très actif, n’était pas encore assez important pour jouer un grand rôle dans les événements politiques. La noblesse se taillait la part du lion.

Cette noblesse était, dans sa majorité, d’origine franque ou germanique ; quatre siècles après l’installation des Germains en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord, les descendants des envahisseurs formaient toujours l’aristocratie de pays conquis ; le brassage des races s’était effectué sans difficultés mais assez lentement, les peuplades germaniques étant venues non en armées conquérantes mais en peuples nomades, avec femmes et enfants ; assimilés, les barbares n’en continuèrent pas moins à faire figure de race dominante, et le mot « Franc » devint synonyme de « libre », les non-Francs, en principe, ne l’étant pas. Au cours des siècles, les descendants des Francs, Wisigoths, Burgondes, etc., perdirent jusqu’au souvenir de leur religion et de leur langue d’autrefois, mais restèrent une sorte d’aristocratie militaire. Et, bien que la notion de différence nationale se fût perdue et qu’en fait les grandes familles franques cherchassent plutôt à se trouver des ascendances romaines qu’à se vanter de leurs origines barbares, la noblesse occidentale restait, de sang, et surtout de mentalité, plus germanique que latine. Des anciens Germains, conquérants et nomades, elle avait hérité l’humeur hautaine et instable, un culte particulier de l’honneur — lié à un sens très fort de la solidarité militaire ; de son passé de nation dominatrice, elle héritait un fort orgueil de caste ; latinisée et christianisée, elle restait malgré tout peu perméable aux influences extérieures.

Au Xe siècle, les invasions normandes avaient été pour la noblesse franque un péril qui galvanisa ses forces ; et l’installation des Normands sur le littoral de la Manche et en Angleterre fut pour cette noblesse guerrière un stimulant puissant ; le Normand fut assez vite accepté, non plus comme adversaire, mais comme un parent par le sang et l’esprit ; et une vaste politique de mariages apparenta bientôt le sang normand à celui de la plupart des grandes familles d’Occident.

L’importance de cet élément scandinave — déjà, au XIe siècle, profondément assimilé — mêlé à un élément germanique d’implantation encore beaucoup plus ancienne, n’est évidemment pas telle qu’il faille considérer la noblesse d’Occident comme une sorte de classe dirigeante d’origine étrangère ; la mémoire des peuples est courte, surtout celle de peuples illettrés, et ce qui détermine une nationalité est sa langue et sa religion, et non son appartenance raciale ; les Francs, même de la race franque la plus pure, étaient incontestablement des Latins — alors que leurs voisins d’outre-Rhin étaient restés des Germains ; mais des Latins au passé un peu court, donc au bagage intellectuel et affectif relativement pauvre.

C’était pourtant une société forte, débordante de vitalité ; forte non seulement du fait qu’elle possédait la puissance militaire, mais forte parce qu’elle prenait pleinement conscience de sa valeur, qu’elle avait sa morale propre et sa conception bien déterminée de la vie.

LE SYSTÈME FÉODAL

Le système féodal était une institution déjà ancienne — créé et élaboré peu à peu au gré des nécessités de l’heure, il était devenu au XIe siècle le seul système social imaginable — si bien reconnu de tous, en Occident, que même les relations de l’homme à Dieu étaient envisagées en termes de droit féodal. Ce droit liait l’homme à l’homme par un lien personnel et en principe indissoluble ; et il reposait sur la notion de la personne beaucoup plus que sur les notions plus abstraites d’État, de justice ou de bien public.

La féodalité reconnaissait en fait deux valeurs essentielles : l’Homme et la Terre, la terre, en ces pays presque exclusivement agricoles, étant le Bien par excellence. « Pas de seigneur sans terre, pas de terre sans seigneur. » À l’origine système de contrats réciproques entre un souverain et un sujet auquel était confiée la gestion d’une certaine terre, le féodalisme devint dès le Xe siècle presque entièrement basé sur le droit héréditaire ; le fief, « accordé » par le suzerain au vassal, était en fait propriété inaliénable de la famille de ce dernier ; s’il s’agissait d’une grande terre, d’une province, ce fief était lui-même divisé en fiefs tenus par les vassaux du vassal et également héréditaires ; le grand baron, seigneur nominal de toutes les terres de ses vassaux, vassaux de ses vassaux, etc., n’avait en fait que la jouissance des biens qui étaient son héritage personnel et avait souvent des vassaux plus riches et plus puissants que lui.

Les obligations du vassal au suzerain étaient assez limitées : 1o service militaire, prévu en général pour un certain nombre de jours par an (quarante jours, le plus souvent) ; en cas d’hommage lige, le service était dû pour toute la durée de la guerre que le suzerain devait mener, mais ces guerres, on en verra la raison, ne pouvaient pas s’éterniser selon le caprice du suzerain ; 2o aide financière lors de certaines circonstances bien définies : guerre, cérémonie d’adoubement du fils aîné du seigneur, mariage de sa fille aînée, rançon si le seigneur est fait prisonnier ; 3o service de conseil, ou de parlement, ou encore de « cour » — c’est-à-dire l’obligation d’assister, trois ou quatre fois par an, à une réunion générale de tous les vassaux du suzerain, afin d’aider celui-ci à résoudre des questions d’intérêt public (guerres, travaux de construction, etc.), rendre justice, ou rehausser le prestige du suzerain à l’occasion de fêtes ou de grandes réceptions ; 4o devoir de recevoir et de loger le seigneur si celui-ci traverse la terre du vassal.

En dehors de ces quatre obligations, le vassal était pratiquement indépendant. Et le système féodal semblait être inventé exprès pour offrir au noble le maximum de liberté avec le maximum de garanties de sécurité possible dans ces conditions-là — le suzerain étant tenu de défendre son vassal au cas où ce dernier serait attaqué ou offensé.

N’ayant plus de fiefs à distribuer — sous peine de se trouver tout à fait démuni de terres — le prince ou le grand baron ne possédait qu’une autorité symbolique, dépendante du bon vouloir de ses principaux vassaux, lesquels à leur tour n’avaient pas toujours les moyens de se faire obéir de leurs propres vassaux ; et la puissance effective était si bien partagée qu’on a pu traiter le système féodal d’anarchie organisée plutôt que d’ordre social. La multiplicité des fiefs entraînait celle des administrations ; si seuls les suzerains de grandes provinces avaient le droit de battre monnaie, leurs vassaux même secondaires possédaient le droit de haute justice (application de la peine de mort) ; et comme, de plus, le même seigneur pouvait, en vertu du droit d’héritage, être titulaire de plusieurs fiefs conférés par des suzerains différents, il pouvait se trouver, au gré des circonstances, l’allié ou l’adversaire d’un des suzerains contre l’autre… Seul un chef doué d’une personnalité exceptionnellement puissante pouvait se vanter de régner et de commander effectivement ; en fait, un prince ne pouvait prendre une décision de quelque importance sans l’accord de ses vassaux ; et encore, les intérêts de ces derniers s’accordant rarement, toute décision était-elle difficile à prendre.

Mais, s’il y avait anarchie, elle était, du moins, incontestablement « organisée » : le serment d’hommage n’était pas une simple formalité. Il était (en dépit d’exceptions si nombreuses qu’on ne peut même pas dire qu’elles confirment la règle) pris au sérieux. Il était, d’abord — ce qui est naturel — presque toujours respecté comme une obligation sacrée à l’échelon le plus bas : celui qui liait le petit vavasseur (vassal du vassal) à son seigneur immédiat. En remontant dans la hiérarchie sociale, ce lien devenait en général de plus en plus lâche ; et il est bien évident que le roi de France, suzerain du comte de Toulouse, du duc de Guyenne ou du roi d’Angleterre, ne recevait plus de ces derniers qu’un hommage tout platonique. À l’échelle de la province, du diocèse, du canton, la fidélité au suzerain se confondait souvent avec la solidarité de clan ; les vassaux les plus fidèles étant évidemment ceux qu’unissait au suzerain un lien de voisinage, de parenté ou d’amitié, et tout particulièrement ceux que le suzerain avait lui-même armés chevaliers. Mais le serment d’hommage ou l’investiture était, par-dessus tout, un acte symbolique et mystique dont la force était unanimement reconnue.

Ce système de contrats d’assistance mutuelle, qui entraînait dans la pratique des situations d’une inextricable complexité, était basé sur un principe simple et, en fait, avait abouti à la formation d’une société remarquablement homogène, douée d’un grand sens de solidarité de caste, une sorte de fraternité internationale, si réelle que les siècles ultérieurs devaient l’assimiler à un Ordre : la chevalerie.

L’idée de « chevalerie » ne coïncidait pas, à proprement parler, avec la notion de noblesse, ni avec celle du métier des armes ; elle correspondait plutôt, en termes de notre époque, à la notion du grade d’officier ; mais le titre était applicable aussi bien au général en chef qu’au jeune sous-lieutenant. C’était à la fois un titre, un grade, une vertu, et dire d’un homme qu’il était « bon chevalier » était la plus haute louange imaginable. Jeune ou vieux, riche ou pauvre, modèle de vertus ou puits de vices, le militaire noble était d’abord jugé sur ses qualités de chevalier. Au XIe siècle du moins la notion de chevalerie ne s’étendait nullement à des valeurs morales autres que le courage militaire, bien que le chevalier fût tenu de ne pas enfreindre d’une façon trop brutale les règles de la morale courante ; mais de telles exigences n’étaient pas imposées, il va sans dire, aux seuls chevaliers ; et encore les chevaliers étaient-ils ceux qui s’en affranchissaient le plus facilement.

En revanche, les obligations relatives au métier des armes étaient nombreuses, complexes, rigoureusement respectées, et avaient force de loi et de code moral. Cette loi non écrite (car le manuel du parfait chevalier n’existait pas, et du reste le chevalier ne savait pas lire), mais universellement reconnue, avait un caractère en quelque sorte professionnel et avait trait au maniement des armes, à la connaissance de tout le côté technique du métier, et, étant donné la pauvreté de l’outillage mécanique, cette connaissance impliquait beaucoup de souplesse, d’ingéniosité et des activités très variées ; le chevalier devait être capable, le cas échéant, de diriger des travaux de construction de machines ; de s’improviser ingénieur, architecte, stratège — fût-ce sur une petite échelle —, médecin (ou du moins infirmier), vétérinaire ; et de posséder en général des notions de balistique, de mécanique, voire de comptabilité, nécessaires à l’exercice de son métier de soldat.

Parmi les obligations morales du chevalier figuraient en bonne place la fidélité au suzerain et le devoir de protéger les soldats placés sous ses ordres ; la notion de discipline militaire proprement dite n’existait pas, ou sous la forme la plus vague, de sorte que l’initiative personnelle du chevalier avait une importance considérable — et l’intelligence comptait aussi au nombre des vertus chevaleresques : cette intelligence pratique qu’est la faculté de s’adapter rapidement à une situation imprévue et à en tirer le meilleur parti.

Le « bon chevalier » n’était donc pas un ignorant : il vivait à une époque et dans un milieu où l’on ne se souciait pas plus de lire et d’écrire que nos contemporains ne songent à apprendre l’escrime ou l’équitation : occupation de luxe, coûteuse et sans application pratique ; le savoir de l’homme lettré — du clerc — était apprécié, selon son utilité ; pour la guerre, cette utilité n’était pas de première importance.

La noblesse féodale était militaire, presque exclusivement, par définition, par vocation, par métier ; si bien dressée, éduquée pour la guerre, qu’elle finissait par n’avoir d’autre but dans la vie — bien qu’il fût difficile d’imaginer une classe dominante, relativement nombreuse, faisant corps avec la vie du pays et occupée uniquement à se battre. Le temps des grandes invasions était passé ; même en Espagne et dans le Nord de l’Allemagne, la lutte contre les Maures et les païens slaves ou lituaniens avait un caractère de guerres locales et périodiques ; la poussée normande n’était plus une menace pour l’Occident ; il n’y avait plus d’agresseur puissant à repousser, plus de territoires à conquérir, l’Occident trouvait son équilibre intérieur — très précaire il est vrai ; mais même les âpres luttes entre pape et empereur pour la prépondérance en Italie, les révoltes des grands féodaux allemands, des grands feudataires de la couronne de France, des Saxons et des Normands en Angleterre, des Espagnols chrétiens contre les Maures musulmans, n’empêchaient pas l’Europe de devenir peu à peu ce qu’elle est encore : un ensemble de peuples tributaires d’une même civilisation, produit de la religion catholique et du féodalisme occidental. Or, cette féodalité, qui était comme la force vive et l’élément agissant de cette civilisation nouvelle, était une société délibérément militaire, douée d’une agressivité qui dépassait de beaucoup à la fois les nécessités et les possibilités guerrières de l’Occident.

LA LOI DU PLUS FORT

Socialement, le féodal — le noble — était un oppresseur. Les droits du peuple existaient : le paysan ne transigeait pas sur le montant des redevances à payer au seigneur et la durée du temps de corvée ; et, la coutume une fois établie, le peuple n’y tolérait pas d’empiétements. Les rapports sociaux étaient basés sur un système de contrats collectifs en général respectés par les deux parties. Mais les clauses du contrat étaient, pour la masse du peuple — les petits cultivateurs, presque tous serfs —, singulièrement dures : le seigneur était censé protéger ses paysans et le faisait dans la mesure de ses moyens, car il y avait intérêt ; mais il l’exploitait durement, et, non content de prélever sa part — la moitié ou davantage selon les régions — sur les récoltes et d’exiger des journées de travail gratuit, il gardait pour lui le monopole d’objets de première nécessité tels que le moulin, le pressoir, le four à pain, etc., et forçait le paysan à payer une taxe pour le droit de s’en servir.

Les droits du peuple comparés à ceux de la noblesse étaient donc dérisoires ; ils existaient, et la notion de droit existait, ce qui était déjà considérable. Et il existait naturellement chez le paysan un esprit de révolte, qui s’incarnait assez rarement dans l’action, car en cas d’émeute les répressions étaient terribles.

L’Église chrétienne proclamait l’égalité de tous les hommes, du moins devant Dieu. Les images de Jugement dernier plaçaient rois et évêques au premier rang parmi les damnés ; mais il était bien entendu que les pauvres devaient attendre l’autre vie et la fin du monde pour imaginer un tel renversement de valeurs : sur terre, le riche régnait. S’il en est pratiquement de même aujourd’hui, il faut dire que cet état de choses était admis au Moyen Âge avec un réalisme cynique ; il faut dire aussi qu’en Occident, grâce, d’un côté, à la communauté de religion et, d’un autre côté, à la pauvreté du niveau économique et culturel de la vie, cette distance du riche au pauvre était relativement moins grande que de nos jours.

Comme le paysan, le noble mangeait avec les mains, dormait souvent sur de la paille, en hiver grelottait de froid ou étouffait dans une pièce remplie de fumée ; marchait dans la boue et se baignait dans les étangs et les rivières ; comme le paysan, il guettait le ciel, dépendant des mêmes champs pour sa nourriture et se procurant lui-même la venaison de ses repas. Faute de palais luxueux, de salles spacieuses, les plus grands seigneurs recevaient leurs visiteurs dans des « vergers fleuris » et campaient volontiers au grand air, transportant avec eux, au gré de leurs déplacements, les quelques tapis, pièces de vaisselle, coffres à habits et coffrets à bijoux qu’ils possédaient ; on ne dédaignait pas de s’asseoir tout bonnement dans l’herbe, on se tressait des couronnes de fleurs des champs, et l’on ornait tentes, salles de fêtes et tribunes de guirlandes de feuillage.

La terre était la principale ressource du noble — donc, le paysan était le principal instrument de travail ; il était serf, c’est-à-dire attaché à la terre ; en plus de ce qu’il devait au seigneur, il payait la dîme, ou impôt dû à l’Église, s’élevant au dixième de ses revenus. Les forêts et les rivières étaient réservées, en leur presque totalité, à la chasse et à la pêche seigneuriales ; les prés communaux — réservés au bétail des paysans — étaient peu étendus, et le paysan devait payer pour le droit de laisser ses bêtes paître sur les prés du seigneur. Il en allait de même pour le bois, matière de première nécessité tant pour le chauffage que pour l’outillage.

Le petit seigneur avait droit de basse justice : châtiments corporels, amendes et prison ; le seigneur riche, suzerain d’une grande terre, avait droit de haute justice : crimes justifiant des mutilations permanentes ou la peine de mort ; ces crimes, pour le peuple, étaient nombreux : un homme était pendu pour vol d’une somme d’argent, d’un cheval ou d’un bœuf, surtout si le volé se trouvait être un noble ; et les seigneurs étaient tentés d’étendre leur droit de haute justice à des délits tels que le braconnage (au XIIIe siècle on verra Saint Louis punir de prison un seigneur coupable d’avoir pendu trois jeunes gens accusés de braconnage ; et encore l’acte de Saint Louis devait-il frapper les imaginations, alors que le bon roi punissait, en fait, un abus de pouvoir illégal).

Les gens du peuple obligés d’être en contact direct avec le seigneur — ceux qu’il employait pour ses travaux domestiques — étaient pratiquement à sa merci, et il était libre de les battre ou de les insulter sans encourir de poursuites judiciaires ; tout au plus s’exposait-il au blâme de l’Église (qui se voyait obligée de rappeler formellement aux femmes nobles que battre leurs servantes à mort est un péché).

Dans la noblesse même, en règle générale, les délits punissables étaient ceux qui étaient commis par des inférieurs à l’égard de supérieurs ; bien que là les possibilités d’abus de pouvoir fussent limitées par la coutume qui voulait qu’un homme libre — noble, clerc, marchand — ne fût jugé que par ses pairs.

Au-dessus des lois, la noblesse l’était souvent en fait, et pour une raison majeure : la force des armes. Même un petit seigneur, s’il possédait un château à murs solides, pouvait soit ne pas se présenter au procès, soit se déclarer mécontent de la sentence ; et, une fois dans ses murs, il avait toutes les chances de lasser les foudres de la justice : d’autant plus qu’il n’existait pas de ministère public, que la poursuite du délit était l’affaire de la partie civile ; pour faire appliquer la loi il fallait un pouvoir fort, et à cette époque-là le roi de France lui-même pouvait être impuissant contre un Hugues du Puiset enfermé dans sa tour à vingt kilomètres de Paris.

Le noble vivait sous le régime de la vendetta : une vendetta légale, si l’on peut dire. Un homme avait le droit de se faire justice s’il avait pour cela un motif valable ; le meurtrier était régulièrement poursuivi par la famille de la victime, les différends se réglaient l’arme au poing, par duel — judiciaire ou simple —, guérillas et luttes de clan ; l’homme qui attaquait un ennemi personnel ou l’ennemi d’un membre de sa famille le faisait en état de légitime défense ; le mari outragé avait droit de vie et de mort sur l’épouse adultère et son complice, etc. Mais là comme ailleurs, force faisant loi, si l’offenseur était beaucoup plus puissant que l’offensé, ce dernier ne pouvait guère se faire justice.

Donc, le seigneur qui possédait un château et des soldats pouvait se permettre à peu près tout à condition de ne pas s’attaquer à plus fort que lui ; dans la pratique, les seigneurs-brigands étaient une faible minorité, l’opinion publique n’étant pas favorable au banditisme ; mais le noble féodal, épris avant tout d’indépendance, avait le culte de la force, seule garantie de sa propre liberté.

En conséquence, des seigneurs qui vivaient pauvrement et manquaient de linge et de vaisselle dépensaient la plus grande partie de leur revenu en équipement militaire — armes et chevaux — et faisaient bâtir des demeures aux murailles aussi épaisses que possible : des châteaux datant du XIe siècle ont déjà des murs de plus de deux mètres d’épaisseur. C’est aussi dans le courant du XIe siècle que l’on vit s’édifier autour des châteaux des murailles et des fortifications en pierre, au lieu des palissades de pieux d’autrefois ; se creuser des fossés, s’élever des tours de guet aux carrefours des domaines et au sommet des donjons. L’armure, avec ses éléments essentiels et éprouvés depuis des siècles : casque, bouclier, vêtements de cuir ou de fer, devient de plus en plus résistante ; et si la cotte de mailles n’existe pas encore en Occident, la broigne (tunique à manches mi-longues couvrant tout le corps et descendant jusqu’aux genoux) est entièrement recouverte d’anneaux ou de plaques de métal incrustés dans le cuir et résiste aux coups de lance et aux coups d’épée. Les chevaux sont adaptés à l’équipement, forts, larges, trapus, mais rapides, longuement et savamment dressés pour le combat.

L’épreuve de force allait montrer que le guerrier occidental, tant par la qualité de ses armes que par ses vertus de combattant, était à cette époque supérieur aux guerriers byzantins et musulmans. Mais, supérieurement organisé pour la guerre, il semblait manquer de plus en plus de raisons de se battre et dépensait son énergie dans des règlements de comptes locaux : en fait, en France surtout, l’Église ne cessait de stigmatiser en vain cet état de choses, et les témoignages des papes et des évêques feraient croire que la combativité des barons d’Occident devenait une véritable calamité pour le pays. Si les chevaliers se tiraient relativement à bon compte de ces guerres, les petits combattants, moins bien armés (archers et fantassins) étaient immolés en assez grand nombre ; les paysans, eux, souffraient même lorsque les combats n’entraînaient pas de pertes de vies humaines, la tactique habituelle des militaires consistant à brûler les récoltes et à enlever le bétail de l’adversaire. Il en résultait cette situation paradoxale que la noblesse contribuait largement à appauvrir une terre qu’elle devait, par définition, protéger ; alors qu’une grande partie des richesses du pays étaient employées à fournir à la noblesse l’équipement dont elle avait besoin pour ses guerres. Cette situation devait se prolonger pendant des siècles, les guerres féodales ne devant prendre fin qu’avec la fin de la féodalité elle-même. Nous verrons cependant que les croisades furent un remède puissant contre ce mal.

MŒURS FÉODALES

1. La femme médiévale.

Les mœurs de cette noblesse guerrière étaient rudes ; non pas dissolues, comme on a pu le dire, mais simplement assez primitives, le droit du plus fort ayant là comme ailleurs force de loi. L’homme avait tous les droits, et la femme, même légalement, n’en avait pour ainsi dire aucun et était une éternelle mineure. La femme noble était, sous peine de mort violente, astreinte à la vertu et à une fidélité conjugale absolue, tandis que l’homme, considéré comme polygame de nature, s’accordait une liberté sexuelle à peu près totale — et s’il devait s’abstenir de déshonorer les femmes et les filles d’autres nobles, c’était par respect pour la propriété d’autrui.

L’homme assez riche pour entretenir des concubines se souciait peu des reproches de sa femme et du blâme des gens d’Église ; et, loin de rougir de ses bâtards, il en était fier comme de précieuses recrues pour sa maisnie ; et si les bâtards n’avaient pas de droits à l’héritage (loi raisonnable, car entre enfants légitimes les querelles d’héritage n’étaient déjà que trop fréquentes), ils jouissaient dans l’entourage de leur père à peu près des mêmes prérogatives que les enfants légitimes.

En plus d’un « droit du seigneur » exercé sur les femmes de basse condition, le noble — pour peu qu’il fût riche ou influent — ne renonçait pas à l’antique coutume de la répudiation de l’épouse : dans le milieu féodal, les divorces, en dépit du veto formel de l’Église, étaient fréquents. L’Église, obligée de se plier bon gré mal gré aux volontés des grands, avait consenti à un compromis qui permettait la dissolution du mariage tout en maintenant intact le principe de son indissolubilité : le divorce, à proprement parler, n’existait pas, mais l’annulation était relativement facile à obtenir — presque toujours pour cause de consanguinité des conjoints. L’on ne trouvait rien d’anormal à ce qu’un homme s’aperçût, après des années de mariage, que sa femme était sa cousine au quatrième degré ; la consanguinité pouvait également être invoquée entre filleuls d’un même parrain, fils du parrain avec la filleule de ce dernier, etc. Comme les époux séparés se remariaient chacun de leur côté — là, du moins, l’épouse répudiée bénéficiait des mêmes avantages que le mari — et se remariaient souvent plus d’une fois, et avaient chacun des enfants de deux, voire de trois lits, la complexité des relations de famille devenait telle qu’il pouvait réellement être difficile de s’y retrouver dans les degrés de parenté entre époux. Et l’Église, prenant sa revanche, usait parfois — et durement — de son droit d’annulation, en séparant de force (car l’excommunication était encore une arme redoutable) des époux qui avaient un bisaïeul ou un trisaïeul commun.

La femme noble était — le plus souvent — épousée pour des raisons d’intérêt et de convenance, servant de lien entre deux familles, de gage d’amitié entre belligérants réconciliés ; le chevalier proposait sa fille ou sa sœur (voire sa mère) à tout seigneur avec lequel il cherchait à conclure une alliance ; la veuve était donnée par son suzerain à un homme capable de défendre sa terre, l’héritière à un vassal qu’on voulait récompenser, et — l’on n’était pas sentimental, à l’époque — la fille pouvait réclamer et obtenir la main de l’assassin de son père (comme le montre le Romancero du Cid) : « homme pour homme ». La femme, même noble, appartenait à une humanité secondaire : elle était un non-combattant.

Les « chansons de toile », seul vestige de ce que pouvait être la sensibilité féminine de l’époque des premières croisades (elles étaient composées pour des femmes et peut-être par des femmes), nous montrent une adoration de l’homme presque comparable à celle de certaine « presse du cœur » de notre époque : l’homme est le maître, et le bien après lequel on soupire. Cependant, la fille noble, élevée dans une relative liberté, côte à côte avec ses frères, grande cavalière, grande chasseuse, parfois experte dans les sports mineurs tels que le lancement du javelot, avait tout naturellement tendance à adopter pour siennes les valeurs masculines, puisque celles-ci étaient d’emblée reconnues pour supérieures. La femme noble, pour peu qu’elle eût du caractère, prenait d’office les droits que la loi lui refusait ; mais, en général, son autorité ne s’exerçait que sur des femmes — filles du peuple ou de petite noblesse. Il n’était pas rare cependant de voir l’épouse ou la mère du seigneur gouverner le château et le domaine en l’absence du maître, défendre une place en temps de guerre et commander à des soldats.

Certaines allaient plus loin : la Normande Sichelgaita, épouse de Robert Guiscard, revêtue d’une armure, conduisait elle-même ses hommes au combat et se servait de la lance et de l’épée comme un homme ; la Byzantine Anne Comnène parle de cette femme comme d’une sorte de monstre, opprobre de son sexe ; mais aux yeux des chevaliers d’Occident cette virile matrone passait pour une héroïne. La femme guerrière comme le moine guerrier, phénomènes choquants pour les chrétiens d’Orient, inspiraient de l’estime à la société féodale d’Occident, pour qui le courage militaire symbolisait la plus haute des valeurs morales. Les amazones du genre de Sichelgaita restaient tout de même de glorieuses exceptions : même de nos jours, où aucune activité masculine n’est plus interdite aux femmes, on ne les voit guère devenir boxeurs, champions cyclistes ou joueurs de football…

Étant donné la rudesse et la relative pauvreté de la vie seigneuriale, la femme n’excellait pas encore dans les arts d’agrément ni même dans ceux de la parure, ni dans aucune activité spécifiquement féminine — sinon celle, vieille comme le monde, de maîtresse de maison. Elle était rude elle-même, et fruste, on ne lui laissait guère le temps de se créer son propre univers, et elle restait une sorte de sous-homme ; et ceci d’autant plus que la société franque ou féodale était sans préjugés et n’érigeait pas la séparation des sexes en système ; elle ne le faisait en tout cas pas au même degré que les sociétés antiques, ou celles de l’Orient. Ni harems ni gynécées ; héritiers de traditions nordiques, les nobles occidentaux ne forçaient pas leurs femmes à fuir la société masculine : les dames mangeaient — et buvaient — avec les hommes, prenaient la parole en leur présence ; conversaient librement avec des étrangers. La fille de la maison, en tout bien tout honneur, servait à boire à l’hôte que son père voulait honorer, et l’aidait même parfois à prendre son bain (la scène de Tristan, où Iseut sert le jeune chevalier assis dans sa baignoire et, reconnaissant en lui le meurtrier de Morholt, se précipite avec une épée dans l’intention de le tuer, ne scandalisait pas le lecteur du XIIe siècle, qui trouvait naturel à la fois ce singulier tête-à-tête et le geste de la jeune fille).

Sans doute, l’idéal féminin de l’époque n’était pas précisément la virago distribuant coups d’épée et coups de poing ; on pourrait dire plutôt que cet idéal n’existait pas, et qu’une société trop exclusivement axée sur des valeurs masculines se désintéressait de la femme, au point d’oublier d’échafauder le réseau de conventions, d’interdits, de préjugés d’ordre intellectuel et moral qui, dans les sociétés plus civilisées (de la Chine à la Grèce), faisaient de la femme un être radicalement différent de l’homme. Il est vrai que l’Église s’appliquait à combler cette lacune ; mais elle était résolument antiféministe. Profondément respectée dans la mesure où elle était une associée loyale et courageuse, traitée en subalterne en raison de sa faiblesse physique, la femme dans la société féodale avait tendance à être plutôt virile, parce qu’elle épousait spontanément les façons de penser et d’agir de l’homme. Le temps allait venir où cette inconsciente virilité de caractère, jointe au désir de l’homme occidental de se créer sa propre image de la Femme, devait engendrer le singulier phénomène que nous connaissons sous le nom quelque peu fade d’« amour courtois ».

(L’amour dit courtois est né de l’amour de la guerre — sublimation à la fois du duel, de l’hommage féodal, du sacrifice volontaire du soldat, de toute une mystique guerrière où se mêlent les désirs de victoire, de soumission totale et de mort ; encore fallait-il que le souffle des croisades passât par là, rendant définitivement sublime l’idée de la guerre et projetant sur les aspirations les plus terrestres une lumière d’amour sacré. Encore fallait-il que la femme, double à la fois orgueilleux et humilié de l’homme, fût prête à assumer — en théorie du moins — ce rôle de seigneur qu’aucune civilisation jusqu’alors ne lui avait accordé.)

2. L’homme médiéval.

La durée moyenne de la vie était de trente à trente-cinq ans : ce qu’elle est encore dans les pays sous-développés, ce qu’elle allait être encore pendant des siècles en Europe ; et ceci pour des raisons partout et toujours semblables : sous-alimentation, manque d’hygiène, insuffisance de la science médicale.

La mortalité infantile était terrible ; dans toutes les classes de la société, les trois quarts des enfants mouraient en bas âge, généralement avant la fin de la première année ; le fait était si universellement admis que les familles y étaient d’avance résignées ; la natalité était forte, les femmes, mariées jeunes, perpétuellement enceintes. De dix, quinze, vingt enfants, il en survivait toujours assez. La population s’accroissait rapidement, trop rapidement pour les ressources du pays, d’où sous-alimentation systématique.

L’enfant qui parvenait à franchir le cap des deux ou trois premières années était généralement robuste et résistait aux eaux polluées, viandes avariées, pain de son et de balle, courants d’air, humidité, insolations, vermine et blessures. Mais la famine, la dysenterie, le tétanos et la fièvre puerpérale avaient raison des tempéraments les plus forts ; et c’étaient là les fléaux ordinaires auxquels venaient s’ajouter périodiquement les épidémies de typhus, de choléra, de variole et — plus rarement — de peste.

L’impuissance de l’homme à lutter contre ces fléaux est difficilement concevable à l’Européen d’aujourd’hui ; l’homme n’avait, en fait, d’autres armes contre l’épidémie qu’un espoir terrifié et superstitieux en la miséricorde divine qu’il fallait obtenir par des prières et des sacrifices ; et une peur panique qui forçait les parents à abandonner leurs enfants et les amis à emmurer vifs leurs amis — et ceux qui avaient le courage de porter secours aux malades passaient pour des héros sinon pour des fous et étaient traités eux-mêmes en pestiférés. Et l’on sait de quel ostracisme cruel étaient l’objet les lépreux, plus redoutés pour l’horreur de leur mal qu’à cause de la réalité du risque de contagion.

La médecine était rudimentaire et brutale ; à part la saignée et la purgation, souvent appliquées sans discernement — elles devaient l’être encore au temps de Molière —, elle se réduisait à des méthodes empiriques qui valaient en général ce que valait le médecin, et pouvaient, suivant le tempérament du malade, tuer aussi bien que guérir. La notion d’antisepsie n’existait pas, sinon sous la seule forme de désinfection par brûlure ; et l’on soignait les plaies à l’huile bouillante au risque de provoquer une infection que la plaie elle-même n’eût pas donnée ; une blessure même superficielle, un abcès mal soigné entraînaient souvent la septicémie ou la gangrène. Les cas d’appendicite aiguë, de perforation d’ulcères, voire de crise cardiaque étaient souvent mis sur le compte du poison, et l’on cherchait — et trouvait — le criminel possible. Le poison existait, du reste, car il est plus facile de tuer que de guérir.

Le meurtre — étant donné l’absence de police organisée — était plus facilement commis que de nos jours, soit par vengeance, soit dans un but de pillage. Et les lois, sévères pour les gens du peuple, prévoyaient la peine de mort pour des délits qui, de nos jours, entraîneraient des peines de deux à cinq ans de prison. Les transports étaient mal organisés : une mauvaise récolte, dans une région donnée, provoquait périodiquement des famines — mourir tout bonnement de faim n’avait rien d’exceptionnel.

Donc, en moyenne, l’homme mourait plus jeune, et — dans les expéditions guerrières, les voyages, en temps d’épidémie ou de disette — avec une effrayante facilité, ce qui entraînait un certain endurcissement des survivants à la souffrance d’autrui. De nos jours encore des observateurs occidentaux s’étonnent de l’indifférence des habitants de l’Inde, qui parfois regardent sans émotion des mendiants, des enfants mourir de faim en pleine rue ; les gens d’Occident, même au Moyen Âge, étaient, semble-t-il, plus émotifs, peut-être parce que moins malheureux, mais la souffrance engendre la dureté de cœur plutôt que la compassion ; et l’homme médiéval était, plus que nous ne le sommes, habitué à la souffrance. Ce qui ne veut pas dire qu’il était forcément plus insensible ; sa sensibilité s’épanchait ailleurs. Aujourd’hui il nous semblerait étrange de voir de respectables militaires éclater en sanglots, s’arracher les cheveux et se griffer le visage à l’annonce de la mort d’un camarade — et les hommes mûrs ne versent plus guère de larmes d’attendrissement en visitant un sanctuaire vénéré.

Une opinion courante — sur la foi de Molière et d’autres auteurs des XVIIe et XVIIIe siècles qui voyaient des « barbons » dans les hommes de quarante ans — veut que nos aïeux aient été sujets à un vieillissement précoce, et que la jeunesse de corps et de caractère ait été en quelque sorte proportionnelle à la moyenne de longévité. Cependant, il ne semble pas qu’il en ait été ainsi, bien que les femmes — mariées très jeunes, souvent huit ou dix fois mères à trente ans — aient eu naturellement tendance à se faner assez tôt. Les témoignages de l’époque nous montrent que les hommes qui ne mouraient pas jeunes ne vieillissaient pas plus rapidement que nos contemporains : ainsi, Bohémond, à quarante ans passés, était encore d’une impressionnante beauté, et Andronic Comnène, à l’âge de quarante-sept ans, passait pour un séducteur irrésistible ; Abélard avait plus de quarante ans au moment de sa rencontre avec Héloïse et se considérait comme un homme dans la fleur de l’âge ; Raymond de Saint-Gilles, à soixante ans, déployait dans les opérations militaires une énergie physique que bien des jeunes gens eussent pu lui envier et l’impératrice Zoé restait belle à l’âge de soixante-dix ans, bien qu’elle fût peu coquette et même assez négligée de sa personne… Pour le chevalier, le service militaire était obligatoire jusqu’à l’âge de soixante ans : telle était à peu près la limite assignée à la jeunesse du corps. Mais il faut dire que les hommes âgés de soixante ans et davantage étaient relativement rares.

L’homme ne vieillissait pas plus vite ; il mûrissait plus tôt. Il était élevé plus durement. Les gens du Moyen Âge, sans que l’on puisse mettre en cause leurs sentiments paternels et maternels, n’avaient en aucune façon le culte de l’enfance ; l’enfant, habillé dès l’âge de cinq ou six ans comme un adulte en miniature, n’était rien de plus qu’un adulte en puissance : dressé, qu’il fût riche ou pauvre, à force de coups et de privations, au métier qu’il était appelé à exercer, traité en inférieur si tendrement aimé fût-il — l’enfant était considéré comme responsable de lui-même dès que son développement physique lui permettait de se mesurer aux adultes. Il n’était pas rare de voir de jeunes gens de seize ou dix-sept ans, usant du privilège de leur haute naissance, commander à des troupes, gérer des domaines et faire preuve d’une maturité de caractère qui, de nos jours, eût déconcerté. (Ce qui, chez le roi Baudouin IV, étonnait les contemporains, c’était son courage devant la maladie et non sa jeunesse ; et pourtant, lors de sa victoire à Montgisard, le roi lépreux n’avait pas tout à fait seize ans.)

Physiquement, l’homme médiéval était assez semblable à l’homme du XXe siècle ; il était, en moyenne, plus petit de taille, et probablement plus robuste ; et il y avait une différence plus grande de type ethnique entre la noblesse et le peuple. Le réalisme de certaines sculptures laisserait deviner, du reste, que le type de l’homme occidental a peu changé au cours des siècles. Le Germain et le Scandinave étaient, comme aujourd’hui, plus blonds et plus grands que le Celte et le Latin ; les uns et les autres furent, au témoignage de contemporains, frappés par la petite taille des Orientaux, en particulier des Grecs. Mais si physiquement nous devons nous représenter l’homme de cette époque assez semblable à nous, quoique plus souvent affligé de cécité, de traces de variole et autres séquelles de maladies infectieuses, quelle idée pouvons-nous avoir de sa physionomie morale et de son univers intérieur ?

VIE INTÉRIEURE

1. Le peuple.

Peu de documents nous révèlent ce que furent la pensée et la sensibilité occidentales à cette époque où l’immense majorité de la population ne savait pas écrire. La classe qui écrivait était malgré tout en marge de la vie laïque et populaire, et — même quand ce n’était pas le cas — écrivait en une langue étrangère et jugeait d’après des critères étrangers à l’esprit du peuple. L’homme d’Église, dans la mesure où il était un homme cultivé, appartenait à une aristocratie supranationale ; il existait dans l’Église romaine des divergences philosophiques et théologiques ; elles ne rompaient pas cependant cette unité intellectuelle qui résultait de l’emploi de la même langue, des références aux mêmes autorités, sans parler de l’unité dans la foi, la doctrine et la liturgie. Jusqu’à la fin du XIe siècle, à de très rares exceptions près, les hommes d’Église furent les seuls à écrire, et leurs témoignages, lorsqu’ils traitent, en historiens ou chroniqueurs, de la vie laïque, nous apprennent bien les faits, mais des faits passés par le prisme quelque peu uniforme de la discipline intellectuelle ecclésiastique.

Ceci ne veut pas dire que l’Église ait dominé la vie sociale du Moyen Âge, ni qu’elle ait imposé à la société — tant noble que roturière — ses façons de penser ; ni qu’elle ait été la seule à posséder des valeurs intellectuelles ou morales. Ce qu’elle a négligé de rapporter a été enseveli dans l’oubli, et des siècles entiers ne nous sont connus qu’à travers son témoignage, en général probe et perspicace, mais limité. De la poésie populaire ont survécu, sous une rédaction tardive, des légendes d’inspiration religieuse — et encore à demi païenne — et des épopées guerrières. Nous savons qu’au VIIe siècle saint Éloi devait encore lutter âprement contre le paganisme dans les campagnes : les paysans montraient un farouche attachement à leurs rites, à la célébration de leurs fêtes traditionnelles, et considéraient le christianisme comme une religion imposée par la force. Officiellement et parfois superficiellement christianisé, le paganisme antique, sans doute encore préromain, survivait partout. Au XIe siècle, pourtant, il ne restait plus guère de vestiges conscients du paganisme.

La légende religieuse, soit d’origine orientale comme la plupart des récits de la Légende dorée, soit issue du terroir et ne sortant guère de la province ou même du village, obéit, à travers la variété des situations, aux mêmes lois qui se retrouvent dans toutes les légendes de tous les folklores de la terre : le dragon — (ou le monstre), le héros rédempteur, l’innocence martyre et vengée, la quête mystico-symbolique, le miracle étonnamment facile ; et — thème plus spécifiquement chrétien — l’éternelle lutte contre le diable consistant surtout en des victoires sur les tentations charnelles : on trouve dans ces récits — qu’ils soient d’origine orientale et très antérieure au grand schisme, ou occidentale — la même obsession érotique, dont la violence peut aujourd’hui nous surprendre ; ces légendes étaient recueillies et transmises par des moines ; et de cette horreur toute monastique du péché de la chair toute la civilisation occidentale finit par porter la marque, sans que la société laïque du Moyen Âge ait été le moins du monde sujette à des tourments de ce genre. Il semble que la tradition purement populaire ait été assez peu influencée par le christianisme ; et les saints et les héros qui faisaient partie du folklore paysan ne différaient pas essentiellement des personnages de mythes populaires préchrétiens et hindous.

Peut-on dire que le bagage intellectuel de nos aïeux ait été vraiment pauvre ? De ces histoires terrifiantes ou édifiantes, fantastiques ou humblement réalistes, parfois seul quelque vitrail d’époque tardive (XIVe ou XVe siècle) évoque encore les épisodes souvent indéchiffrables pour nous. Les légendes se racontaient au cours de veillées ou de longs voyages, nourrissant l’imagination des auditeurs dont certains se changeaient à leur tour en conteurs ; et ce que l’histoire du saint local pouvait contenir de mystère et de beauté, de richesse spirituelle, nous ne pouvons aujourd’hui le savoir ; ce qui est certain, c’est que l’homme, animal imaginatif, y trouvait une nourriture intellectuelle à sa mesure, ni supérieure ni inférieure à celle que fournissent de nos jours les mythes collectifs diffusés par la presse et le cinématographe. Mais, à cause de la relative difficulté des communications et de l’isolement très réel où vivait le paysan, la diversité des croyances, des superstitions, des rites et des fables était beaucoup plus grande ; et la même éternelle histoire, à travers les millénaires et les continents, se répétait différente dans chaque village ou chaque province.

L’homme possédait une originalité aujourd’hui perdue, et, semblable pourtant à son ancêtre du Ve siècle ou même à son descendant du XVIIe, gardait sa personnalité bien distincte qui empêchait de confondre l’Auvergnat avec le Limousin et l’Artésien avec le Picard ; d’une ville à l’autre on ne vénérait pas le même saint, on n’observait pas de la même façon les coutumes locales, et on avait souvent tendance à exalter la Vierge de son propre village en dénigrant celle du village voisin.

Il y avait cependant une unité religieuse ; cette foi unique, cette foi qui avait remplacé toutes les autres, prenait elle-même une allure de plus en plus familière, localisée, locale. Comme on ne pouvait se contenter de vénérer le saint du pays, les grands saints : la Vierge, les Apôtres étaient d’une façon ou d’une autre transplantés de leur lointain Orient et rendus plus proches soit par des reliques, soit par des apparitions miraculeuses. Depuis longtemps le corps de saint Jacques avait fait le voyage à travers la Méditerranée pour être enterré à Compostelle, et Marie-Madeleine, Marthe et Lazare étaient venus finir leurs jours en Provence. Ainsi, leur présence devenait plus réelle : il était possible de venir vénérer leurs reliques ; il était même possible, par un pieux larcin, ou par la violence, de faire bénéficier son propre pays des bienfaits de la présence du saint (ainsi, un moine de Vézelay déroba le corps de sainte Marie-Madeleine du couvent des Saintes-Maries où elle reposait).

La Vierge, qui n’avait pas laissé de corps à vénérer, apparaissait fréquemment ou faisait connaître par des signes non équivoques la place qu’elle avait choisie pour l’édification de son église ; elle apparaissait également sous forme de statues mystérieuses, providentiellement déterrées, telles la Vierge de Chartres ou celle du Puy. La foi populaire occidentale se forgeait dans cette appropriation passionnée et progressive de vestiges tangibles de la divinité, comblant ainsi l’incontestable avantage que l’Orient possédait sur elle sous ce rapport.

Il n’est que trop vrai que le culte des saints et des reliques relevait d’un paganisme ou plutôt d’un fétichisme dont l’homme ne se débarrasse en général qu’en se débarrassant de la foi elle-même ; il est vrai aussi que cet amour passionné pour toute manifestation matérielle du sacré était en même temps une façon de concevoir la communion des saints ; et il y a peut-être plus de générosité à attribuer à la vierge martyre Apolline le don de guérir les maux de dents qu’à refuser tout net de vénérer cette vierge « parce qu’elle n’est pas Dieu ».

(Il va de soi que le culte des saints et la vénération des reliques, loin d’être particuliers à l’Occident latin, étaient essentiellement d’origine orientale. Mais, avec les siècles, la chrétienté latine se sépara peu à peu de l’orientale, par suite de la différence de langue et de la difficulté des communications, et nullement pour des raisons doctrinales ; et c’est cette séparation, due à des causes extérieures, qui engendra dans un Occident quelque peu provincial et arriéré une sorte de particularisme, un attachement de plus en plus grand aux manifestations matérielles du divin, un désir de plus en plus vif de se rapprocher de l’objet vénéré, de se l’approprier. La piété occidentale était, et est restée, infiniment moins transcendante que la piété orientale ; plus familière, plus « matérialiste », plus attachée à la nature humaine du Christ qu’à sa nature divine. Il n’y avait là, d’un côté comme de l’autre, ni déviation ni hérésie ; il y avait déjà, même dans les manifestations de la piété populaire, une réelle différence de conception : une différence si grande que l’élan de piété qui provoqua en Occident la ruée vers Jérusalem resta toujours incompréhensible pour les Orientaux. Ces derniers n’avaient pas une moindre ferveur pour les Lieux saints ; mais cette ferveur était moins agissante, parce que plus intérieure et plus tournée vers le mysticisme et la spéculation théologique.)

La culture populaire était donc essentiellement orientée sur la religion : rituel chrétien, rites païens christianisés, traditions, conception de l’univers, tout était de près ou de loin tributaire de la foi chrétienne, si solide déjà que le prêtre, le moine ou l’évêque n’en avaient plus le monopole et étaient parfois durement jugés par le peuple. Croyant, l’homme du peuple l’était, comme l’homme du XXe siècle est français ou anglais, ouvrier ou paysan ou bourgeois. Et si, en russe, par exemple, le paysan est tout simplement désigné par le mot « chrétien » (la distinction qui existe entre les deux mots dans le langage actuel est tardive), cette étymologie correspond à une façon de sentir qui au Moyen Âge était à peu près générale. L’homme était d’abord membre d’une société de fidèles et prenait conscience de lui-même en tant qu’être religieux, la notion d’homme et d’humanité ne venant qu’après.

L’homme dépendait de Dieu entièrement ; ce Dieu qui distribuait à son gré pluie ou sécheresse, paix ou guerre, ce Dieu maître des épidémies, des incendies, de tous les malheurs individuels et collectifs, et maître du destin des hommes après leur mort, était un souverain qu’on n’offensait pas impunément. Si les lois de la morale courante étaient respectées dans la mesure où les exigences de la vie sociale imposaient ce respect, les prescriptions d’ordre strictement religieux — jeûnes, vénération d’objets du culte, assistance aux offices, etc. — étaient en général respectées bien davantage ; et ceci par les fidèles de toutes les religions. (Ainsi verra-t-on le général turc Mawdoud, blessé à mort, refuser d’absorber le médicament qui eût pu le sauver, afin de ne pas rompre le jeûne du ramadan : un tel acte de vertu suscitait plus d’admiration que des manifestations purement humaines d’héroïsme ou de charité1.)

L’homme se mouvait dans un univers mental radicalement différent du nôtre : aujourd’hui les sciences exactes ou dites exactes — la Science — ont privé la religion de son caractère de nécessité absolue : la religion n’est plus censée détenir le monopole de la vérité sur tous les plans. Au Moyen Âge, la connaissance scientifique était réduite à jouer un rôle purement utilitaire et technique ; personne n’eût songé à fonder sa conception du monde sur la façon de construire une machine ; la Science, telle qu’on la conçoit en général aujourd’hui, était tout entière révélée par les Écritures, et aucune découverte n’amenait les hommes à contester l’exactitude de cette révélation. Il serait donc injuste de traiter nos aïeux de naïfs ou de crédules parce qu’ils acceptaient sans méfiance des récits de miracles, et en général de faits qui nous paraissent contredire les lois de la physique : pour eux ces lois n’existaient pas, ou seulement à titre d’expérience empirique, sujette à caution.

Encore cette expérience leur enseignait-elle que la terre est immobile et plus grande que le soleil et que le soleil tourne autour de la terre… L’inverse, pour nous, n’est nullement évident, et nous le croyons vrai avec autant de raison que les hommes du Moyen Âge croyaient aux faits dits miraculeux. Car si le « miracle » est, par définition, un phénomène inexplicable par rapport aux lois physiques, l’ignorance de ces lois peut faire paraître miraculeux des phénomènes naturels et laisse une très large marge à l’interprétation des faits observés : l’apparition d’une comète devient signe envoyé par Dieu, une hallucination devient vision surnaturelle ; un phénomène banal, tel qu’une pluie ou une tempête, survenant à un moment particulièrement opportun, peut être interprété comme une manifestation directe des puissances divines — de même qu’une guérison inattendue ou une mort subite. Le miracle était chose fréquente, facilement attendue et espérée. Et, l’homme vivant dans un univers créé par son imagination plutôt que dans un univers réel (qu’en fait il ignore), les saints, les démons et les anges tenaient dans l’esprit de l’homme moyen de cette époque à peu près la même place que notre imagination accorde aux vertus de l’atome, de la médecine, de la psychanalyse ou de l’amour-passion.

L’homme du peuple était-il chrétien, dans le sens où nous l’entendrions aujourd’hui — ou dans le sens où l’eût entendu l’Église primitive ? Comme nous l’avons vu, la religion populaire était, et a toujours tendance à rester, en grande partie païenne ; et les juifs comme les musulmans traitaient les chrétiens de polythéistes et d’idolâtres, à cause du dogme de la Trinité et de la vénération des images. L’homme du Moyen Âge était chrétien dans la mesure où il était — à des degrés divers — attaché à la personne du Christ, et du Christ reconnu comme Dieu : là-dessus, l’Église avait réussi à bannir toute équivoque. Toute la littérature d’origine populaire témoigne du fait que la divinité entière et indiscutée du Christ était universellement admise ; c’était bien Dieu qui était né à Bethléem, le Dieu même qui avait créé l’univers. Le peuple ne lisait pas l’Évangile, et les prêtres le lui expliquaient rarement ; il se nourrissait de récits apocryphes ou de tradition tardive, autant que des faits relatés dans les livres canoniques, et connaissait en général assez bien la vie de Jésus, l’histoire de l’Ancien Testament et la vie des saints ; les fêtes religieuses lui en offraient la possibilité et le plongeaient d’un bout à l’autre de l’année dans l’expérience sans cesse revécue des mystères de l’Incarnation, de la Passion, de la Résurrection ; de toutes les étapes de la vie terrestre du Christ, des Apôtres, de la Vierge, des saints les plus vénérés. Et la piété populaire était en général plus vive et plus proche du christianisme primitif que celle des classes supérieures — parfois même que celle du clergé.

2. La noblesse.

La noblesse, il va sans dire, était pieuse ; et pourtant, comme nous l’avons vu, elle possédait ses valeurs propres qui — dans un sens — étaient indépendantes de la religion et pourtant singulièrement puissantes.

On a pu parler d’une « germanisation » du christianisme au cours des Xe et XIe siècles — ou tout au moins, comme le suggère A. Waas, d’une « féodalisation ». Les deux termes sont assez justes : la classe dominante était exclusivement guerrière, et son idéal était d’inspiration germanique même dans les pays de langue latine comme la France et l’Espagne ; la vague normande avait peuplé de seigneurs d’origine scandinave des terres méditerranéennes auparavant soumises à l’influence byzantine ou arabe, telles que la Sicile et l’Italie du Sud. Le Nord de l’Italie était, depuis le VIIIe siècle, peuplé de colons germains assimilés et latinisés mais chrétiens de fraîche date (depuis Charlemagne). L’Angleterre, christianisée depuis les premiers siècles, avait subi les conquêtes successives de Saxons et de Normands, les uns et les autres chrétiens depuis relativement peu de temps. Les pays scandinaves étaient restés païens jusqu’au Xe siècle et l’étaient encore partiellement au XIe ; les pays baltes l’étaient toujours. L’Allemagne, où le christianisme était fermement établi, restait, à cause de sa communauté de langue avec ses voisins du Nord, soumise plus ou moins consciemment à des influences païennes — de même que la Bohême où les souvenirs des temps païens restaient vivaces et formaient la base de l’épopée nationale. (En ce qui concerne l’Europe de l’Est, tributaire de Byzance, aussi bien pour sa culture que pour sa religion, ses différents peuples étaient de conversion récente, et ceci d’autant plus que les grandes plaines du Sud-Est étaient sans cesse envahies par des peuples nomades d’origine mongole, païens de tradition chamanique, parfois facilement convertis mais chrétiens seulement de nom.)

Donc, la société féodale, issue des invasions germaniques des IVe et Ve siècles, et depuis le IXe périodiquement alimentée par des invasions scandinaves, était de près ou de loin tributaire de l’ancien paganisme germain, religion qui avait dominé les pays dits barbares pendant près d’un millénaire. Bien qu’il soit difficile ici d’en tracer l’histoire et les origines, le peu de renseignements que nous en donnent les historiens romains montre qu’au Ier siècle avant Jésus-Christ et au Ier siècle de notre ère cette religion était celle de la plupart des peuples germaniques et qu’elle s’était assez peu modifiée au cours des siècles.

Les descendants des guerriers de Clovis avaient oublié jusqu’aux noms de leurs anciens dieux en même temps que la langue de leurs ancêtres. Il n’en était pas de même pour les peuples qui avaient gardé leur langue, mais là les souvenirs du paganisme étaient plus vivaces dans le peuple que dans les classes supérieures, socialement et consciemment acquises à la religion de Rome. De l’ancienne religion il restait toujours, dans cette classe guerrière, des valeurs qui, pour porter un autre nom ou pas de nom du tout, donnaient à la piété féodale un caractère nettement païen, d’autant plus fort qu’il était inconscient.

Le paganisme germain, religion assez primitive, d’origine indo-iranienne, n’avait évidemment rien à voir avec le culte des idoles, et les Germains n’étaient pas plus idolâtres que ne l’étaient les chrétiens du Moyen Âge ; ils étaient polythéistes ; ils adoraient des dieux symbolisés par les forces de la nature mais nullement assimilables à ces dernières, des dieux fortement individualisés, ni tout-puissants ni parfaits, et condamnés du reste — dans un avenir plus ou moins lointain — à s’exterminer entre eux et à disparaître pour amener le triomphe de la souveraine justice.

Dans cette religion pessimiste, le grand dieu, le chef des dieux — Odhin ou Wotan —, le voyant, le dieu de la guerre, était borgne ; Thor, le dieu de la justice, manchot, etc. ; le seul être parfait, Baldr, fils d’Odhin, celui qui n’était que beauté, sagesse, bonté, possédait cette particularité étrange : rien de ce qu’il décidait ne pouvait être exécuté ; et du reste il mourait, tué par les maléfices du démon, Loki, et restait prisonnier de l’Enfer, autrement dit de Hel, la fille de Loki (Hel dont le nom est resté dans les langues germaniques : Hell, Hölle2)…

Comme on le voit, il existait dans cette religion certains éléments qui pouvaient faciliter l’adhésion au christianisme : en particulier la mystérieuse figure de Baldr, l’idée de la destruction finale des dieux ; et le chant d’Odhin « pendu à un arbre », « immolé à lui-même par lui-même » (le texte trahit peut-être une lointaine influence chrétienne, mais fait penser aussi à des rites d’initiation chamaniques), rend, dans son étrange évocation d’un dieu souffrant et volontairement sacrifié, un son presque chrétien. L’Église, bien entendu, n’avait pas cherché à exploiter les ressemblances ; au contraire. Elle avait résolument et d’un bloc rejeté dans les Enfers toute la mythologie païenne, évitant tout compromis, tout danger de syncrétisme, tout ce qui eût fait de Jésus incarné on ne sait quelle figure mythique assimilable à d’autres divinités légendaires.

En se convertissant, les Germains brûlaient bel et bien ce qu’ils avaient adoré et s’exposaient avec courage aux foudres des dieux qu’ils abandonnaient. Peut-être, païens et polythéistes, ne renonçaient-ils d’abord qu’à des dieux inférieurs en faveur d’un dieu plus puissant. Mais les descendants des adorateurs d’Odhin avaient encore dans le sang l’amour de ce dieu guerrier, de ce dieu des guerriers dont la guerre était le suprême symbole. Le Paradis était promis à ceux qui mouraient au combat, touchés par la lance d’Odhin ; et les malades qui mouraient dans leur lit se faisaient, avant de mourir, blesser au flanc par une lance rituelle afin de pouvoir accéder aux félicités du Walhalla… Encore la félicité imaginée par cette aristocratie guerrière (Odhin était le dieu des nobles) était-elle le reflet de leurs aspirations terrestres : les âmes des braves, sans plus connaître jamais la douleur, mesuraient leurs forces en des combats sans fin, interrompus seulement par des festins où ils s’enivraient de la boisson des dieux — ceci jusqu’au jour du cataclysme final. Il n’est pas difficile de constater, en lisant la littérature guerrière du XIIe siècle, qu’un tel Paradis eût sans doute comblé les vœux de la plupart des chevaliers chrétiens.

Le Christ et l’Église catholique ne leur promettaient pas ce Paradis-là. Cependant, les Germains furent, dès les premiers siècles du christianisme, facilement gagnés par la prédication des missionnaires ; les chefs se convertissaient spontanément et imposaient le baptême à leurs armées. Mais, spontanées ou forcées, les conversions des barbares germains étaient durables, et les anciens dieux étaient rapidement oubliés ; et en Occident le christianisme se trouva beaucoup plus contaminé par le bellicisme germanique qu’il ne l’avait été par celui des successeurs de Constantin en Orient.

La vieille religion païenne était une religion de caste ; et un puissant orgueil de caste poussait les Vikings nobles à réclamer pour eux-mêmes la protection spéciale du dieu des combats, et son Paradis des braves après la mort ; cet orgueil, chez le féodal chrétien, survivait à l’état latent, à travers les siècles : une classe dominante ne renonce pas à des privilèges aussi indiscutables, et l’enseignement de l’Église pouvait tout au plus rejeter cet orgueil dans l’inconscient — il ne pouvait empêcher le noble de se créer, à l’intérieur du christianisme, sa propre façon de concevoir la religion.

UNE MYSTIQUE DE LA GUERRE

(l’épopée médiévale)

L’Église, comme le démontre A. Waas dans son très remarquable ouvrage sur les croisades, n’est pas directement responsable de cette forme particulière de la piété chrétienne. La réforme de Cluny incita plus d’un chevalier à renoncer au métier des armes pour vivre une vie conforme à la religion. Au XIe siècle, un chevalier demeuré dans le siècle mais acquis au mouvement clunisien pouvait se vanter de ne jamais se servir de son épée : exploit rare pour l’époque, et preuve indiscutable d’une sincère conversion. De tels cas étaient cités en exemple par l’Église et admirés par les hommes pieux. Cinquante ans plus tard, un tel chevalier eût été un objet d’étonnement plus que d’admiration.

Même parmi les premiers croisés il y eut des hommes inspirés par un idéal chrétien qui ne devait rien à l’esprit de croisade : ainsi, Gautier Sans Avoir, qui mourut en combattant sous les murs de Nicée, fut, selon toute apparence, un de ces laïcs gagnés par la prédication de l’Évangile, et qui, après avoir abandonné leurs biens aux pauvres, avaient consacré leur vie aux œuvres de charité (la conduite de Gautier, qui fut un des chefs de la croisade dite populaire, montre que cet homme avait pris la croix sans intention belliqueuse, mais pour servir de guide et de protecteur aux pèlerins). Ce fut — en partie — ce même esprit qui présida à la création des ordres militaires : au début, Templiers et Hospitaliers étaient moines avant d’être soldats.

Cependant, une société exclusivement militaire, depuis longtemps détachée du peu de traditions de culture païenne que ses aïeux avaient possédées, et vivant dans un pays où l’Église était le seul foyer de culture intellectuelle et morale, s’imprégnait de plus en plus de cette foi qui lui était, par essence, étrangère. L’hostilité permanente entre clercs et chevaliers (qui subsista à travers tout le Moyen Âge) montre assez à quel point l’aristocratie militaire des pays d’Occident était mal adaptée à une religion qui était pourtant la sienne depuis des siècles. L’Église était peut-être trop puissante et trop indépendante (au gré des laïcs) mais enfin les perpétuelles attaques des barons contre le pouvoir ecclésiastique montraient assez clairement que l’Église n’avait, pour ainsi dire, qu’à moitié converti les classes féodales ; ni Byzance ni l’Islam ne donnaient l’exemple d’un antagonisme aussi systématique.

La société laïque, consciente de sa force, jalouse de son indépendance morale, se créait ses propres valeurs et « christianisait » des valeurs qui n’avaient par elles-mêmes rien de chrétien (comme l’avait fait, du reste, le petit peuple). De même que les vieux sanctuaires païens, gallo-romains et gaulois furent dès les premiers siècles changés en chapelles (le saint local héritait parfois du nom même de la divinité païenne), la chevalerie se christianisa en pliant la religion chrétienne à son propre idéal moral. Le christianisme ne possédait pas de divinités guerrières proprement dites ; mais le Panthéon chrétien s’enrichit de très bonne heure, par l’intermédiaire du culte des saints, de figures très assimilables à ces divinités. De plus, par-delà le Nouveau Testament, il était facile de remonter à l’antiquité biblique pour y trouver les plus éclatantes, les plus abondantes justifications du droit de faire la guerre.

Le guerrier chrétien prenait facilement à la lettre le terme « Dieu des Armées » appliqué à Jéhovah et se débaptisait en Israélite dès que l’ennemi qu’il attaquait pouvait passer pour un ennemi de la religion. Saint Michel, chef des milices célestes, était tout naturellement transformé en divinité guerrière ; les saints qui, dans leur vie terrestre, avaient exercé le métier de soldat connaissaient auprès des soldats chrétiens, tant d’Orient que d’Occident, une faveur toute particulière. Parmi ces saints martyrs (tous Orientaux : saint Georges, saint Théodore, saint Maurice, saint Mercure, saint Jean), saint Georges, le vainqueur du dragon, était invoqué et aimé par-dessus tous les autres ; ce n’est pas la fermeté du martyr que l’on exaltait, mais la bravoure du guerrier ; et ce soldat chrétien devait si bien se transformer en soldat du Christ que, loin de jouir en paix des béatitudes célestes, il allait redescendre sur terre et prendre part à des combats, combats nullement spirituels ni symboliques, comme on va le voir.

(Ces interventions de saints guerriers dans les batailles terrestres ne sont pas une invention occidentale : une tradition ancienne attribue la blessure mortelle de Julien l’Apostat à la lance du martyr saint Mercure ; il est certain que des légendes de ce genre, en circulant d’Orient en Occident, ont partout frappé l’imagination populaire. Et l’on voyait les empereurs byzantins aller au combat brandissant leur épée d’une main et de l’autre serrant contre leur poitrine une icône de la Vierge — et la Vierge mettait en fuite les armées de l’adversaire et provoquait la mort subite des chefs ennemis… Cependant, en Occident, par suite de l’humeur belliqueuse de la société féodale, le saint guerrier et l’archange guerrier étaient l’objet d’une dévotion toute spéciale ; et il est difficile de bien voir dans quelle mesure ils n’étaient pas assimilés à de véritables divinités secondaires.)

La chevalerie n’était pas, à l’origine, une institution, encore moins une institution chrétienne ; le besoin naturel d’ordre et d’organisation avait poussé les guerriers féodaux à faire partie — théoriquement du moins — d’une sorte de fraternité militaire, régie par les mêmes règles, déjà existantes, obéissant aux mêmes lois morales, soumise aux mêmes interdits ; et cette société, qui n’était plus une société primitive et pas encore une société civilisée, se créa sinon un idéal, du moins une image consciente de sa vocation propre. Le chevalier du XIe siècle n’était pas simplement un guerrier plus ou moins riche et puissant.

Le jeune homme promu au grade de chevalier passait par une sorte de cérémonie d’initiation, rudimentaire puisqu’elle n’avait pas (ou n’avait plus) de caractère religieux, mais à laquelle on attachait une valeur mystique certaine, survivance de traditions celtiques et germaniques oubliées. Celui qui adoubait, qui « armait chevalier » le postulant, lui conférait la vertu de chevalerie qu’il était censé posséder lui-même à un haut degré ; et les années d’apprentissage du jeune homme correspondaient également à une longue période d’initiation en vue de la conquête de la dignité de chevalier. Ce n’est que vers le milieu du XIe siècle que la chevalerie se réclama de la religion, ou du moins se mit sous le patronage de la religion ; que l’Église ait accepté d’étendre son influence sur cette caste militaire qui dans la pratique se passait d’elle autant qu’elle le pouvait, rien de plus naturel : prêtres et prélats furent amenés à participer aux adoubements, exigeant, en retour des bénédictions qu’ils accordaient, la promesse de respecter les biens de l’Église et de combattre ses ennemis ; exigeant aussi, il va sans dire, la promesse d’observer les préceptes de la religion.

Il est certain que la réforme clunisienne eut une influence réelle sur toutes les couches de la population, et que l’esprit même de la chevalerie s’en ressentit. Mais, dans la majorité des cas, la foi de ces guerriers chrétiens restait étrangement primitive. On se souvient du fameux épisode de Raoul de Cambrai (chanson de geste rédigée au XIIe siècle) : Raoul, après avoir brûlé un couvent avec toutes les nonnes qui s’y trouvaient, exige qu’on lui serve un plat de viande ; ses chevaliers, horrifiés, répondent : « Voulez-vous donc tuer nos âmes ? Aujourd’hui est Vendredi Saint ! » Raoul, à contrecœur, renonce à la viande : il ne veut pas offenser Dieu. La piété, même sincère, rejoignait la plus brutale superstition ; la colère de Dieu était plus volontiers apaisée par des dons aux églises et des pratiques purement rituelles que par un véritable repentir.

La morale chevaleresque, empreinte d’un hautain stoïcisme qui n’était pas sans beauté, devait peu à la morale de l’Église. Seules les chansons de geste — et encore sont-elles de rédaction tardive, aucune ne remonte au XIe siècle — donnent une idée de ce que pouvait être la vie intérieure de cette société illettrée mais non « barbare ». La chanson de geste est une exaltation perpétuelle, obsédante, lassante, une exaltation presque mystique de la force, de la bravoure, de l’énergie vitale : coups d’épée prodigieux, adversaires abattus par dizaines, descriptions de chevaux, d’armes et d’armures, cruauté joyeuse et sombre à la fois. Les cervelles s’écoulent, les boyaux traînent à terre, les mains sont coupées, les cavaliers sont fendus en deux jusqu’à la ceinture, les dents volent en éclats, et cette orgie de coups et de sang va le plus souvent vers sa conclusion logique : la mort violente du héros. La chanson de geste n’est pas un « western », ce qui l’inspire n’est pas le goût de la vertu triomphante, mais le goût de la mort ; le héros peut être vertueux, comme Roland ou Olivier, ou méchant comme Raoul — il suffit qu’il soit fort et brave. Il se fait tuer — souvent après des blessures sans nombre, perdant tout son sang, « portant ses tripes dans la main » comme le roi Renaud de la chanson ; sa cervelle éclatée coule sur son visage (il vit toujours, prodige d’endurance). Bègue est bêtement massacré par des gardes-chasse qui le prennent pour un braconnier, et Raoul tué en duel par juste vengeance — les survivants se lamentent sur les morts et le combat recommence, le sang appelant le sang.

Ceux des héros qui ont le temps de se voir mourir, ceux-là — à cet instant-là — se tournent vers Dieu. Nul prêtre n’assiste à la mort de Roland, dernier survivant du carnage ; et le jeune Vivien mourra dans les bras de son oncle Guillaume, lui confessant ses peu nombreux péchés ; ils battent leur coulpe, prient sur leur épée dont la garde est pleine de reliques, parfois avalent une hostie consacrée qu’ils portent dans un sachet sur leur poitrine ; ils se recommandent à Dieu avec la ferveur de ceux qui vont mourir, et leur foi humble et violente n’a nul besoin du secours de l’Église et de ses prêtres. Ils meurent comme ils ont vécu, serviteurs de la plus haute des vertus : le courage.

Comment ces hommes eussent-ils accepté de croire que cette vertu-là n’est pas celle que Dieu estime le plus ? Cet amour du courage physique, de la force physique était aussi une religion. Une foi — ardente, consciente, à l’occasion opposée à l’autre ; et le prêtre était souvent un objet de mépris : l’homme qui refuse de se battre, donc — raisonnement simpliste mais logique — un lâche. Le couvent était le refuge tout indiqué pour les garçons faibles ou craintifs comme pour les filles non mariables ; mais, par un juste retour des choses, la noblesse occidentale fournit à l’Église plus d’un moine belliqueux, d’un prélat-chevalier (et ceci bien avant la création des ordres militaires).

Telle qu’elle se révèle à nous dans l’épopée médiévale, la vie intérieure du chevalier français nous paraît assez pauvre — pauvre non de sentiment mais de traditions et d’idées ; elle ne plonge pas, comme celle que nous révèlent les sagas scandinaves et les poèmes épiques allemands, ou même le roman breton, dans un passé légendaire et préchrétien ; la chanson de geste n’a ni le symbolisme ni la puissance d’envoûtement du mythe populaire. La chevalerie franque ne se connaissait pas d’ancêtres, et son évocation des mystères des siècles passés ne remontait guère plus haut que l’époque de Charlemagne. Résolument humaine, l’épopée guerrière française tient déjà de la chronique historique et du roman. Elle est, en dépit d’un merveilleux assez superficiel, réaliste ; il n’est pas inutile de nous pencher sur l’image de l’homme qu’elle nous révèle.

La force du héros est la base et l’élément premier du poème ; à cette force correspondent une énergie et une bravoure extraordinaires ; enfin, le héros est muni d’armes d’une qualité exceptionnelle, car les armes font partie intégrante de sa personne. Deux objets essentiels : le cheval et l’épée, l’épée surtout, dont la gloire est inséparable de celle de son possesseur ; mais toutes les armes, tout l’équipement du guerrier bénéficient du même prestige à un degré plus ou moins grand. Et si le chevalier prend soin d’orner du mieux qu’il peut son équipement de combat, c’est que les armes sont en elles-mêmes objet d’amour.

La belle Aude est décrite en trois mots, exactement : « une belle demoiselle » ; tandis qu’il ne faut pas moins de vingt vers pour décrire l’équipement de tel chevalier musulman qui n’apparaît que pour recevoir aussitôt un coup mortel. Le lecteur moderne peut taxer de maladresse de tels procédés littéraires ; mais à l’époque où la « Chanson » fut rédigée, un beau casque, une chemise d’acier bien faite avaient littéralement plus de valeur qu’une belle femme, inspiraient plus de convoitise, faisaient davantage rêver… En mourant, Roland — le public trouvait la chose toute naturelle — n’a pas une pensée pour la belle Aude et parle à Durandal comme on parlerait à une fiancée (« Tout doucement il commence à la plaindre : « Ah ! Durandal, que tu es blanche et belle ! Dans ta garde dorée il est tant de reliques…. »)

Et c’est là qu’unis dans le même sentiment d’amour guerre et foi se rejoignent — car Durandal est sacrée, et pas uniquement à cause des reliques ; ce n’est pas la garde dorée, c’est la lame pure et tranchante qui est le véritable objet d’amour ; c’est elle qu’on veut briser pour ne pas la laisser à l’ennemi, c’est elle qui — miraculeusement — fend le rocher. Mais les reliques la protègent et lui ajoutent de la vertu, et achèvent de lui conférer un caractère sacré.

Or, c’est une arme de mort, d’innombrables fois souillée de sang humain — mais cette souillure n’en est pas une, au contraire (imagine-t-on quel crédit aurait une épée qui n’eût jamais réussi à tuer personne ?), et les reliques servent non seulement à protéger la vie du héros, mais à rendre son arme plus meurtrière. Cette inconséquence, aucune nation chrétienne n’y a échappé. Il semble cependant que ce fut la chevalerie occidentale, et en particulier la chevalerie française, qui l’ait portée à son plus haut degré. L’amour de la guerre et l’amour de Dieu tendent, au XIe siècle, à se confondre de plus en plus, comme si la chevalerie, moralement forte, organisée et consciente de sa valeur, avait cherché à opposer, à une Église par principe pacifiste, sa propre vision du monde — donc de la religion. Il est à noter que ce n’est pas en Allemagne — où le christianisme était moins ancien et les traditions préchrétiennes plus fortes —, ni en Espagne — où le musulman était de longue date un voisin, tantôt ennemi tantôt allié — mais bien en France que l’idée de guerre sainte allait trouver le plus d’écho. La chevalerie française était non pas la plus belliqueuse mais celle qui était le plus tourmentée par le besoin de trouver une justification morale à sa passion de la guerre.

La chanson de geste — témoin de cet état d’esprit — n’est pas créée à des fins morales ; ses héros se battent sans arrêt parce que le public auquel elle est destinée ne s’intéresse guère à autre chose. Histoires de vendettas familiales, de conquêtes justes et injustes, de guérillas féodales, ces chansons reviennent avec une prédilection marquée à la geste de Charlemagne, le héros légendaire déjà assimilable à ceux de l’antiquité ; l’éternel vieillard à la barbe chenue (ce qu’il ne fut pas), figure inconsciemment mythologique où s’incarnent des divinités guerrières oubliées, voire Jéhovah le Dieu des armées.

Charlemagne combat pour conquérir le plus de pays possible ; et il les conquiert sur des païens. Ces païens ne sont pas des Saxons et des Lombards, mais les musulmans d’Espagne et du Midi de la France. Au même thème se rattache le cycle de Guillaume d’Orange ; les musulmans sont si bien les seuls païens imaginables que l’épouse de Guillaume, la Scandinave païenne Witburgis (Guibourc), devient la Sarrasine Orable, enlevée par Guillaume et baptisée. Et c’est autour de ces mythiques Sarrasins, perpétuels adversaires de Charlemagne et de ses preux, que tourne l’imagination du guerrier français. Ces musulmans, du reste, sont presque purement imaginaires, et si quelques souvenirs de guerres et de voyages en Espagne se mêlent à la description des « chevaliers » païens, il ne s’agit que d’observations très superficielles. En effet, les Sarrasins, à en croire les poètes français, sont des païens de l’espèce la plus primitive et adorent des idoles qu’ils considèrent bel et bien comme des dieux ; Mahomet lui-même n’est qu’une de ces idoles. Pour tout le reste ils se conduisent à peu près comme des chevaliers français.

L’ennemi n’est donc pas a priori un objet de haine ; on ne le connaît même pas, on l’imagine. Ce Sarrasin fort, brave et féroce, et en définitive toujours vaincu, est l’ennemi idéal qui, dans l’imagination du guerrier médiéval, remplace l’adversaire trop réel, l’ennemi quotidien, le voisin, le duc, le comte, voire l’évêque contre lequel on se bat… Car il faut que le héros ait bonne conscience pour être pleinement héroïque ; il faut qu’il se batte pour défendre sa patrie et sa foi. Or, en France il n’existait plus de menace réelle pour la sécurité de ce que les Français considéraient déjà comme leur patrie ; il existait encore moins de menaces pour la foi. Il fallait donc remonter à l’époque de Charlemagne ; la France, morcelée en provinces plus ou moins indépendantes les unes des autres, possédait déjà son rêve de grandeur nationale — elle le projetait dans le passé et rêvait du grand Empereur, d’un vaste Empire et de spectaculaires guerres de conquête. Ce n’est pas pour les chrétiens d’Espagne que Roland et les douze pairs se battent et meurent ; c’est pour l’honneur de la douce France. Les auditeurs des chansons de geste n’avaient pas besoin de remonter jusqu’à Charlemagne pour imaginer les misères et les gloires de la guerre ; mais ce qui rendait les exploits des héros épiques nobles et émouvants, c’est le fait que leurs adversaires étaient des païens.

Cette épopée guerrière qui avait quelque mal à se muer en épopée chrétienne vivait dans les cœurs à l’état de désir latent ; et il faut croire que l’appel d’Urbain II a touché à quelque chose de réellement profond dans les consciences de tous ces soldats qui, du jour au lendemain, se découvrirent une vocation de « soldats de Dieu ».

Bien avant les croisades, les papes faisaient appel aux sentiments religieux des guerriers qui se mettaient au service de l’Église, soit pour la défendre directement, soit pour combattre les Infidèles ; des récompenses d’ordre spirituel leur étaient promises, et l’Église ne manqua jamais de pieux mercenaires. Et cependant, l’initiative d’Urbain II eut un retentissement que ce pape était très loin de prévoir. Urbain, noble champenois, issu de ce même milieu féodal où la guerre était considérée comme le but et l’honneur suprême de la vie d’un homme, gardait le souvenir sinon la nostalgie de ses traditions ancestrales. Il voulait exploiter l’humeur belliqueuse de la chevalerie française pour le plus grand bien de la chrétienté ; il sut parler avec éloquence, toucher et émouvoir ses auditeurs, faire appel à la fois à leur générosité et à leur pitié, à leur orgueil national, à leur amour de la guerre, à leur piété, à leur cupidité même, et à leur crainte des châtiments éternels. Bref, son discours, tel que nous le rapportent les chroniqueurs, était habile et inspiré. Et que le pape, dans un sermon public (et il n’était pas venu en France uniquement pour demander des secours pour la Terre sainte) appelât les fidèles à une œuvre pie, rien n’était plus naturel.

Urbain ne s’écartait certes pas de la prédication traditionnelle de tous les papes passés et à venir en flétrissant énergiquement les guerres fratricides que se livraient les laïcs ; de ces sermons les nobles avaient les oreilles rebattues depuis longtemps. La plupart des auditeurs de ce mémorable sermon connaissaient depuis longtemps les malheurs de la Terre sainte, les difficultés du pèlerinage, et Urbain II ne leur apprenait rien de nouveau en annonçant que les Turcs menaçaient l’Empire chrétien d’Orient. Il était à coup sûr très habile d’évoquer ainsi d’un seul coup le mal et son remède, et de montrer que ces guerres criminelles pouvaient être remplacées par une autre guerre, sainte et approuvée par Dieu : sans qu’Urbain s’en doutât peut-être, tout l’avenir de la pensée politique occidentale était évoqué dans ce sermon : utilisation de forces guerrières inemployées et indisciplinées en vue d’un but commun considéré comme juste a priori, et proclamation d’une mission divine imposée aux chrétiens d’Occident.

Urbain II, depuis longtemps familiarisé avec les questions de politique internationale, tenu au courant des progrès des Turcs en Asie Mineure, des difficultés de Byzance, des intrigues du vizir du Caire et des rivalités des princes Seldjoukides — Urbain II voyait dans cette possible intervention d’une force militaire occidentale un moyen de réunir les chrétiens grecs et latins dans une entreprise d’intérêt commun ; un espoir de briser la puissance turque en apparence déclinante.

Ses auditeurs, eux — leur réaction le prouve —, virent dans son appel, d’abord et surtout, une aventure mystique : la délivrance de Jérusalem. Et c’est l’idée de Jérusalem et de la Terre sainte qui dès ce premier sermon, faisant tache d’huile, gagna l’imagination des foules. Noblesse et peuple y répondirent avec le même enthousiasme. L’expédition militaire projetée par le pape venait à son heure et répondait à un besoin réel, jusqu’alors informulé.

JÉRUSALEM

Il est nécessaire de distinguer, dans le fait de la première croisade, la croisade « populaire » de celle des barons ; il s’agissait, en fait, de deux mouvements d’opinion différents, parallèles et simultanés. Entre les deux la limite n’est pas toujours facile à tracer ; il y eut, entre nobles et pauvres gens, solidarité dans la poursuite d’un idéal commun, émulation, influences réciproques, et c’était bien la première fois, depuis que l’Occident latin et catholique existait, qu’une entreprise d’intérêt général entraînait l’adhésion de toutes les classes de la société. La croisade n’entraîna pas le départ en masse des populations — elle fut, dès sa prédication, populaire.

La noblesse y voyait, comme il est naturel, une entreprise militaire, et le peuple un pèlerinage ; l’une et l’autre imaginant cette mission d’un genre nouveau sous l’aspect qui lui était le plus familier, et l’une et l’autre croyant fermement en la grandeur de cette mission et en la protection divine accordée à tout homme qui prend la croix.

Comme nous venons de le voir, la noblesse féodale — et en particulier la noblesse française — aspirait depuis longtemps à une rénovation de ses valeurs intellectuelles et morales, ou plutôt à une consécration de ces valeurs par la religion ; il lui devenait de plus en plus nécessaire de voir la foi chrétienne approuver et même exalter ce qui était la raison de vivre de la société féodale. C’était là une nécessité d’ordre moral et non politique.

Urbain II avait su frapper juste : le chevalier chrétien comprenait enfin que son état et son métier n’étaient pas contraires à la religion mais constituaient le moyen le plus glorieux de gagner le Paradis : ce dont il était depuis longtemps persuadé en son for intérieur, mais jamais encore l’Église par la bouche d’un pape ne l’avait solennellement annoncé. Le péché, c’était la mesquinerie des guerres privées, inspirées par la convoitise et la rancune personnelles ; la guerre elle-même, la guerre pure de tout calcul, pouvait être sainte.

Il s’agissait d’une guerre menée contre les ennemis des chrétiens, pour la défense de frères dans la foi — mais, on le verra, cette considération humanitaire n’était pas celle que les croisés mettaient au premier plan, bien qu’elle ait eu aussi son importance. Les chrétiens persécutés en Espagne et en Sicile n’excitaient pas l’enthousiasme des foules ; les chrétiens orientaux encore moins. La Personne opprimée, la Personne qu’il s’agissait de défendre, était Jésus-Christ lui-même : Jésus-Christ humilié dans le lieu même de sa vie terrestre, Jérusalem, le Saint-Sépulcre, Bethléem, tous ces lieux qui pour les chrétiens avaient un sens mystique et mythique, et qui avaient l’étrange, l’unique vertu d’être à la fois des coins de terre réellement existants et des symboles sur lesquels depuis des siècles l’amour et la méditation des fidèles s’étaient concentrés.

L’attraction de Jérusalem, pour les chrétiens, ne fut jamais aussi forte que celle de La Mecque pour les musulmans : le pèlerinage ne faisait nullement partie des obligations religieuses proprement dites ; dès avant Constantin, cependant, il connaissait une grande faveur et était depuis longtemps entré dans les mœurs. Une bonne partie de la population de tous les pays chrétiens cheminait sur les routes en direction de tel ou tel sanctuaire, et les routes de pèlerinage devenaient de grandes artères commerciales. Pour l’Occident, Jérusalem était un lieu de pèlerinage lointain, où peu de gens pouvaient se permettre de se rendre. En fait, Jérusalem restait un symbole avant tout. La Jérusalem des Psaumes, la Jérusalem céleste de l’Apocalypse vivait dans le cœur des fidèles. Le clerc du XIe siècle qui décrit, pour les pèlerins, les divers sanctuaires de Palestine (Itineraria) se voit obligé de prévenir ses lecteurs, afin de leur éviter une déception ; la cité de Jérusalem n’est pas tellement grande ni tellement riche, c’est une ville comme une autre… On le savait. Non, ce n’était pas cette terre-là en elle-même qui déchaîna les vocations des croisés et força les foules à crier : « Dieu le veut ! » S’il y eut, à la base du phénomène de la croisade, un élément d’hystérie collective, il était provoqué par une confusion involontaire entre la Jérusalem céleste et la terrestre : par une confusion entre l’ordre du temps et celui de l’éternité. Le croisé assumait en même temps la croix du Christ et la croix de tissu béni, partait à la conquête du ciel en même temps qu’à la conquête de la Palestine et courait au secours de Jésus-Christ comme si Jésus-Christ était toujours sur le point d’être livré par Judas et crucifié par Ponce Pilate.

Un tel état d’exaltation ne pouvait évidemment pas se maintenir pendant des années ; mais, sans cesse entretenu et ravivé par des prédications, il permit aux volontaires de la première croisade de surmonter les plus terribles difficultés, et finalement d’atteindre le but désiré (le but purement terrestre, du moins : la libération de Jérusalem).

Il ne faut pas oublier que les barons et chevaliers qui s’engageaient à troquer leurs guerres impies contre une guerre sainte n’étaient pas invités à gagner le Paradis à bon marché : non seulement ils devaient avoir le cœur pur et droit afin de mériter la récompense promise, mais ils devaient encore s’exposer à des dépenses qui risquaient de les ruiner (qui les ruinèrent en effet, dans bien des cas) et à des dangers et des fatigues sans nombre. Le pape leur promettait bien certaines garanties d’ordre matériel et la possibilité d’un riche butin ; et un grand nombre d’aventuriers furent tentés de se joindre au mouvement dans des buts intéressés. Mais même pour les aventuriers de ce genre, l’effort exigé était hors de toute proportion avec la probabilité de s’enrichir sur le compte des Infidèles.

Les armées croisées ne se mirent en route qu’un an après le concile de Clermont : il fallait, aux chefs militaires et à leurs chevaliers, le temps de s’équiper, de s’organiser, l’expédition projetée n’étant pas une guerre comme les autres. Ce n’était pas dans un élan d’enthousiasme irréfléchi que des hommes tels que Raymond de Saint-Gilles ou Godefroi de Bouillon avaient pris la croix : le premier avait ce projet dans la tête peut-être même avant l’appel d’Urbain II, il était un ancien croisé d’Espagne et l’idée d’une lutte contre les Turcs avait déjà été évoquée par d’autres papes (Grégoire VII). Godefroi de Lorraine et son frère Baudouin avaient très rapidement compris l’intérêt pratique d’une campagne d’Orient ; il en était de même pour Robert, duc de Normandie, et pour le comte de Flandre. Tous ces féodaux, hommes de jugement mûr, entendaient servir Dieu comme ils eussent servi leur seigneur temporel, raisonnablement, en calculant les chances de réussite et en visant au résultat tangible. Rien ne permet de douter de leur sincérité, ni de leur désir d’accomplir une œuvre à la fois glorieuse et profitable à la religion. Les chefs de la croisade n’agissaient pas par ambition personnelle. Godefroi de Bouillon se ruina en engageant ses domaines afin de pouvoir équiper son armée. Raymond de Toulouse fit le serment de mourir en Terre sainte et ce n’était pas là un mince sacrifice pour un homme vieillissant, comblé d’honneurs, seigneur d’une des plus riches provinces d’Occident. On verra par la suite que ni Robert de Normandie ni Robert de Flandre n’élevèrent jamais aucune prétention sur les terres conquises par les croisés. Le bénéfice que ces barons escomptaient était surtout d’ordre spirituel, ou, si l’on veut, politique : le terme « politique » n’existait pas dans le sens où on l’entend aujourd’hui, le bien public, le bien tout court, la gloire de Dieu étaient termes presque synonymes et les chefs croisés n’étaient pas des exaltés avides d’héroïsme et de martyre, ni des aventuriers avides de conquêtes, mais des militaires de carrière qui avaient de la politique les conceptions propres à leur temps et à leur milieu.

À la suite des grands barons, des centaines de seigneurs de moindre importance s’empressèrent de répondre à l’appel. Ce qui signifiait : se résoudre à abandonner leurs terres pour une durée indéterminée et à risquer dans l’opération une grande partie de leur fortune ; nombreux furent les chevaliers obligés de vendre ou d’engager à la hâte dans des conditions peu avantageuses leurs terres et leurs châteaux ; les volontaires avaient à assumer eux-mêmes les frais du voyage — donc, sans compter le prix des armes, armures, chevaux et matériel de guerre, il leur fallait transporter des sommes d’argent considérables pour le ravitaillement en cours de route. Tout devait être soigneusement prévu et calculé. S’il y fallut environ un an, c’est que les chevaliers ne disposaient pas d’argent liquide, qu’il leur fallait passer des semaines, des mois en démarches, transactions, marchandages, organiser la gestion de leurs domaines pour le temps de l’expédition, accumuler et préparer le matériel, les chevaux, le bétail, les moyens de transport. Et ces sédentaires encore à demi nomades dans leur vie quotidienne se préparaient avec ardeur à des années de vie vagabonde faite de hasards et de dangers.

À voir la façon dont s’effectuèrent les voyages des cinq armées de la première croisade, on peut constater que les chefs de ces armées étaient d’excellents organisateurs : ils eurent à traverser, pendant des mois, des pays étrangers, souvent misérables, souvent hostiles, conduisant des troupes où, à côté de soldats d’élite, se trouvaient bon nombre de têtes brûlées et d’éléments irresponsables ; et ils parvinrent à amener leurs armées devant Constantinople saines et sauves et en bon ordre, après un minimum d’incidents et d’accrochages.

Tous les chroniqueurs constatent que le moral de ces troupes fut, presque tout au long de cette expédition qui devait durer près de quatre ans, exceptionnellement haut ; cet énorme corps de volontaires s’était engagé dans une aventure dont la plupart des soldats (et même des chefs) ne prévoyaient pas les difficultés ; mais en général ces hommes tinrent bon, la piétaille donnant à l’occasion des leçons d’énergie aux chefs eux-mêmes.

En prenant la croix, chaque soldat avait la conviction de se mettre au service direct de Dieu. La croix de tissu cousue sur les vêtements — invention d’une immense portée — devenait pour tout homme qui l’arborait un signe tangible d’appartenance à Dieu et de protection divine, on lui accordait une valeur mystique, voire magique. Partis sous les ordres de tel ou tel baron, les croisés n’avaient en fait d’autre chef que Dieu, dont les barons étaient des lieutenants temporaires. Les chefs croisés, et surtout le chef officiel de la croisade, Adhémar de Monteil, évêque du Puy et légat du pape, étaient respectés par le gros de l’armée ; et pourtant le seul grand et véritable meneur d’hommes de la première croisade fut le « petit Pierre », le frêle petit vieillard monté sur un petit âne… Parmi les chefs, Bohémond de Tarente posséda une personnalité hors pair et sa popularité auprès des troupes fut immense ; Godefroi inspirait la plus vive admiration autant par sa force physique que par ses très réelles vertus ; mais ce n’était pas eux que l’on suivait ; ni le légat, si estimé qu’il fût ; ni le pape, puisqu’il ne conduisait pas l’armée et que son nom fut vite rejeté dans l’ombre aux yeux du grand public.

Jésus-Christ en personne conduisait l’armée.

Le fait est assez exceptionnel en lui-même : non pas une, mais plusieurs armées, se rassemblant non pour suivre un grand conquérant, un chef admiré ; non pour obéir à un besoin plus ou moins conscient d’expansion ni à un orgueil national brusquement éveillé (tous ces éléments existaient dans la première croisade, mais ils étaient secondaires). Le premier mobile était bien le désir de servir Dieu. Et le croisé « moyen » avait la conviction de marcher sous les ordres de Dieu. Le fameux cri : « Dieu le veut ! » n’avait rien d’une métaphore.

Or, cette chevalerie belliqueuse était, on le sait, constamment en lutte avec l’Église ; la chevalerie avait ses valeurs et son idéal, différents de ceux de l’Église. Et, pour une fois, l’Église leur parlait un langage qui réconciliait leur conscience de chrétiens avec leurs aspirations profondes. Il en résultait une singulière transmutation de valeurs ; car si les meilleurs des croisés mirent spontanément au service de Dieu leurs instincts guerriers, plus nombreux furent ceux qui mirent leur foi au service de leur agressivité naturelle et se livrèrent sans scrupule à leur passion de la guerre en la décrétant sacrée et voulue par Dieu.

Quoi qu’il en soit, Jésus-Christ, une fois proclamé et reconnu comme le Dieu des combats, inspira une confiance sans bornes, des dévouements à toute épreuve : pour ce Dieu-là on voulait bien se battre et mourir, ce Dieu-là était digne d’être servi.

L’ARMÉE DU CHRIST

L’image du Christ-roi-guerrier n’était pas une invention tardive due à des influences païennes ; elle prenait sa source dans le plus antique et la plus vénérable des traditions : celle du messianisme judaïque. Les apocalypses juives, les apocalypses chrétiennes apocryphes et surtout la Révélation de saint Jean, canonique celle-là et commentée par les théologiens de toutes les confessions chrétiennes, nous montrent, lors du triomphe final de Dieu sur le Mal, le Messie victorieux soumettant à son pouvoir toutes les nations.

Quelles que fussent les interprétations des exégètes chrétiens, l’image d’un Messie vengeur et terrible, chevauchant à la tête des cohortes d’élus et foulant ses ennemis sous les pieds de son cheval, suggérait l’idée d’une guerre sainte et de la destruction du mal par le glaive. Une Église vieille de mille ans ne vivait plus dans l’attente de la fin du monde proche et imminente ; et cependant les passages des Évangiles relatifs à la catastrophe finale sont si nombreux, si inquiétants à la fois par leur imprécision et par leur caractère menaçant, qu’il semble impossible à des chrétiens sincères de ne pas les prendre à la lettre. Très tôt (à partir d’Origène), l’Église tenta de neutraliser cette attente de la fin des temps en la rejetant à la fois dans le passé — la Crucifixion et la Résurrection du Christ — et dans un avenir indéterminé et lointain ; mais enfin, l’annonce de cette fin du monde précédée de catastrophes de toute sorte — guerres et cataclysmes naturels — unie aux descriptions détaillées quoique symboliques de l’Apocalypse, donnait lieu à tant d’interprétations que beaucoup de chrétiens pouvaient à tout moment ressentir cette fin du monde comme une réalité vivante et se dire : « Et si c’était pour demain ? » Ceux qui, de près ou de loin, connaissaient les révélations de l’Apocalypse, avaient tendance à interpréter les « signes des temps » et à voir l’Antéchrist (ou un de ses précurseurs immédiats) dans tout mauvais souverain ou tout ennemi puissant de la chrétienté.

L’Apocalypse, il est vrai, ne prévoit pas une guerre terrestre, mais bien plutôt un bouleversement cosmique où les forces de l’Esprit triompheront du Mal parvenu au dernier excès de l’horreur ; dans ce terrible affrontement les hommes ne joueront qu’un rôle effacé, la victoire finale étant obtenue par le Christ lui-même et ses milices célestes. Cependant, ce Christ chef de guerre (quand il serait le chef de légions d’anges) rejoignait à la fois le Jéhovah-Dieu des armées de la religion hébraïque et les dieux guerriers du paganisme.

Dieu d’autant plus fascinant et terrible qu’il était en même temps le Crucifié, la Victime — l’Agneau — : à la fois guerrier invincible et Dieu éternellement martyr, objet de la pitié la plus exaltée. (Il ne s’agit pas là, bien entendu, d’expliquer ou de discuter un dogme et ses interprétations, mais de faire ressortir la puissance purement émotionnelle des conceptions religieuses.) La religion chrétienne concentrait sur une seule Personne toute la pitié due à une victime innocente et pure et toute l’admiration pour un Dieu vainqueur et terrible, et les conséquences de cette apparente contradiction (si l’on ne se place pas sur le plan religieux) sont d’une incalculable portée ; elles appartiennent à ces idées qui changent l’âme des peuples et le destin des civilisations.

Le scandale de la Croix, partiellement éludé par les chrétiens d’Orient qui — même les plus orthodoxes — restaient toujours implicitement monophysites, avait été pleinement assumé par la chrétienté occidentale. Le Christ des Latins était — déjà au XIe siècle — avant tout le Dieu incarné ; et si cette tendance ne deviendra vraiment manifeste qu’au XIIIe siècle, c’est qu’avant les croisades l’Occident n’était pas encore, culturellement, libéré de l’influence byzantine (plus ou moins bien assimilée). Le succès des croisades est dû en grande partie à une passion sincère pour la patrie terrestre du Christ ; pour ce que cette Terre sainte gardait encore du passage du Christ sur la terre ; pour le Saint-Sépulcre, le Golgotha et Bethléem. Rien de comparable ne s’était produit dans les pays chrétiens d’Orient ; et là cependant la piété n’était pas moins fervente ni l’inspiration chrétienne moins authentique. L’Occident, terrien, provincial, pauvre et avide, avait à cette époque une foi à la mesure de ses aspirations : son Christ était l’enfant né à Bethléem, auquel il fallait absolument rendre sa terre natale, et qu’il fallait venger de ses persécuteurs.

Il ne semble pas — et encore n’en sait-on rien — que Godefroi de Bouillon, Raymond de Saint-Gilles, Robert de Flandre et Robert de Normandie aient sérieusement cru qu’en conquérant la Terre sainte ils hâteraient la seconde venue du Christ et le Jour du Jugement : hommes de guerre, ils étaient trop proches de la réalité immédiate pour croire que leur action personnelle pût avoir de telles répercussions. Après tout, il ne s’agissait que de combattre les Turcs, avec l’aide de Dieu, certes, mais surtout avec des épées, des lances et des machines de guerre. Leur conduite ultérieure prouve qu’ils ne considéraient pas cette guerre-là comme différente a priori de toute autre guerre.

Nous possédons moins de témoignages sur l’état d’esprit du petit chevalier, du militaire de carrière, qui prenait la croix soit par piété, soit par fidélité à son seigneur. Mais il est permis de croire que leurs buts et leurs espoirs étaient en général semblables à ceux de leurs chefs, car la société féodale était à cette époque assez monolithique ; le chevalier moyen était un homme qui estimait avant tout la bravoure, la force et la gloire de se battre.

Il n’en était pas de même pour la masse des petits combattants. Si le soldat de métier, souvent simple mercenaire, se battait pour gagner son pain, la plupart des combattants croisés étaient gagnés par la fièvre de la guerre sainte ; et les volontaires de condition modeste qui prenaient la croix sans être soldats de profession l’étaient encore davantage. De ces volontaires-là il y eut un relativement petit nombre3 dans les armées des barons — les armées proprement dites. Ils furent légion en revanche dans les troupes qui partirent dès 1095 sous la conduite de Pierre l’Ermite et de ses émules. Ce furent les croisades dites « populaires ». Des dizaines de milliers (plus de cent mille peut-être ?) partirent du Nord et du Centre de la France et du Sud de l’Allemagne, en plusieurs bandes qui eurent des fortunes diverses et dont aucune n’atteignit Jérusalem.

René Grousset a appelé ce phénomène — le départ en masse de civils non préparés à la guerre — la « démagogie de la croisade ». Le terme est péjoratif, et le blâme s’adresse naturellement aux initiateurs de cette entreprise vouée à l’échec ; et en premier lieu à Pierre l’Ermite. Nous reviendrons plus loin sur ce personnage étrange mais, malgré ses défaillances, remarquable. Il ne semble pas qu’il y ait lieu de l’accuser de « démagogie » car il était certainement sincère.

La foule qui suivit Pierre l’Ermite était une foule enthousiaste, gagnée par l’appel d’Urbain II ; et il est difficile de dire si Pierre fut le meneur ou s’il se laissa lui-même gagner par l’exaltation de ses disciples. Les chroniqueurs4 nous apprennent que le discours prononcé par le pape à Clermont était, le lendemain même, connu dans toute la France ; ce qui nous laisserait croire que le télégraphe est une invention superflue. La grande nouvelle : la déclaration d’une guerre sainte pour la libération de Jérusalem, était, il faut le penser, si conforme aux aspirations populaires — du moins en France et dans le Sud de l’Allemagne — qu’elle fit l’effet d’une étincelle mettant le feu à un champ dévoré par la sécheresse. L’attendait-on vraiment ? De vagues bruits avaient-ils déjà précédé le voyage d’Urbain II en France ? Le terrain était préparé, sans doute, par une propagande dont le pape ne devait pas être responsable. Pierre l’Ermite lui-même — bien que nous n’en possédions pas la preuve — avait dû entreprendre un voyage à Jérusalem ; il connaissait sans doute les difficultés du pèlerinage et prisait très haut les bénéfices spirituels dispensés aux visiteurs des Lieux saints. Mais, enfin, l’idée de lancer contre les Turcs — réputés en Occident pour être les premiers soldats du monde — des troupes composées de civils sans expérience des armes, de femmes et d’enfants, une telle idée paraît si étrange qu’il est difficile de l’attribuer à Pierre l’Ermite ou à l’un de ses auxiliaires.

Des paysans partirent par milliers, avec leurs familles ; des environs des villes où il existait des industries textiles il partit beaucoup d’ouvriers en chômage ; des régions ravagées par la famine l’année précédente des foules de paysans ruinés se joignaient aux volontaires ; sans compter les mendiants et les vagabonds qui prenaient la croix pour trouver nourriture et compagnie ; des hommes fortunés, bourgeois ou chevaliers, vendant leurs biens, partirent à la suite de ces « pauvres de Dieu » pour les aider et les protéger. On a pu expliquer ces départs en masse par le chômage et la disette, qui étaient, dans les régions touchées par la prédication de Pierre, un fléau presque permanent. On fuyait la misère dans l’espoir de trouver mieux ailleurs ; d’autant plus que le pape, dans son discours, avait fait allusion à des contrées fertiles, au climat doux, qui tomberaient en partage aux chrétiens lorsque les Turcs en seraient chassés. Il faut aussi tenir compte du goût de l’aventure, toujours vif chez les jeunes ; mais l’armée des pauvres n’était pas, selon les témoignages des contemporains, composée en majorité d’hommes jeunes et robustes : les femmes, les enfants et les vieillards y étaient très nombreux.

Ce n’était pas l’espoir de vaincre les Turcs par leurs propres forces et de s’approprier leurs terres qui poussait cette armée improvisée à affronter les souffrances d’un long voyage : l’idée qui lança sur les routes ce peuple de vagabonds volontaires était beaucoup plus folle encore, car eux, semble-t-il, crurent pour de bon que les derniers temps approchaient, et que Dieu les appelait à Jérusalem afin que là ils pussent assister à son triomphe final. Dieu, s’il lui plaisait, anéantirait les Sarrasins et accorderait à ses pauvres une victoire qu’il refusait aux forts et aux riches ; et ceux qui tomberaient dans cette campagne seraient sur-le-champ reçus en Paradis.

Composée de malheureux qui n’avaient plus rien à perdre, d’exaltés résolus à tout risquer, de volontaires du martyre, de maraudeurs, de pécheurs repentis, d’aventuriers de toute envergure et même de saints laïques poussés par la simple charité, l’armée populaire marchait sous le signe du miracle, attendant tout de Dieu dont elle portait le signe cousu sur ses vêtements. La Jérusalem céleste et la Jérusalem terrestre étaient si bien confondues dans leurs esprits que l’appel du pape semblait leur avoir fait comprendre que le Paradis pouvait être pris sur terre, et de vive force.

Il est difficile de dire ce qu’il entrait de revendication sociale, d’esprit « révolutionnaire » dans ce mouvement en grande partie d’inspiration mystique : ces étranges révolutionnaires qui lançaient fièrement un défi aux riches et aux barons, trop lents à se mettre en route, couraient au suicide avec une inconscience que même leur simplicité d’esprit n’explique pas. Car, après tout, leurs chefs, Pierre l’Ermite, Gautier Sans Avoir, Gautier de Teck, n’étaient pas des simples ni des ignorants ; mais eux aussi espéraient peut-être quelque intervention providentielle de Dieu en faveur de ses pauvres. On sait que Pierre encourageait ses troupes à poursuivre leur route ; et son but véritable était évidemment le pèlerinage plutôt que la guerre. Et sans doute l’aventure en elle-même était-elle assez grande et assez héroïque pour mériter à ceux qui s’y étaient engagés le pardon de Dieu.

Jusqu’à quel point des espoirs d’ordre eschatologique hantaient-ils cette foule de pèlerins, animée d’un esprit très différent de celui qui poussait vers la Terre sainte les barons et les chevaliers ? Ces espoirs, qui resurgissaient au Moyen Âge et en particulier à partir du XIe siècle à l’occasion de tout grand fléau ou de tout mouvement d’opinion nouveau ou insolite, ne sont pas expressément mentionnés par les chroniqueurs qui parlent de la croisade de Pierre l’Ermite. Il faut dire aussi que ces chroniqueurs, lettrés et gens d’Église, étaient assez étrangers aux croyances et aux aspirations qui agitaient le petit peuple. L’ampleur de ce mouvement populaire étonna les contemporains ; mais l’aventure devait se solder par un échec, et l’attention que les historiens lui accordèrent s’en ressentit tout naturellement. Nous ne possédons pas de récits de participants directs. Albert d’Aix, Foucher de Chartres, Anne Comnène et surtout Raymond d’Agiles rendent hommage à l’enthousiasme religieux qui animait ces foules de pèlerins, et parlent aussi de leur manque d’organisation et de leur pauvreté. On sait que les malheurs de ces premiers croisés n’empêchèrent pas Pierre l’Ermite de continuer à jouer son rôle de prédicateur et d’inspirateur des foules. Dans les armées des barons, les pauvres formèrent plus tard un élément non négligeable. Le bénéfice moral et matériel des croisades devait revenir à la chevalerie et, en second lieu, à l’Église. Mais ce furent les petites gens qui payèrent le plus cher l’honneur de servir Dieu.

1.  Voir plus bas, p. 364-365.

2.  Enfer.

3.  Ce nombre est impossible à évaluer. Il est peu probable qu’il ait dépassé le quart des effectifs des armées des barons.

4.  Foucher de Chartres, H. Oc., III, p. 323 ; Robert le Moine, id., III, p. 727 ; Guibert de Nogent, id., III-IV, p. 137, et Chalandon (A. Comnène), p. 325-326.

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Zoé Oldenbourg

Les croisades

Les croisades sont un phénomène d’ordre tout à la fois religieux, culturel, social et politique. Il fallait donc déployer une approche historique qui restitue la totalité des dimensions de cet événement d’une portée immense et dont notre époque se fait encore l’écho.

La grande historienne Zoé Oldenbourg distingue deux époques : la première (de 1096 à la fin du XIIe siècle) comprend la conquête de la Terre sainte, la fondation du royaume franc d’Orient, la chute de ce royaume ; la deuxième (1202-1270) recouvre les tentatives de reconquête des Lieux saints, toutes avortées ou détournées de leur but initial : la conquête de Constantinople, les croisades d’Égypte.

Le présent ouvrage traite de la seule première époque des croisades. L’auteure explique les origines du mouvement et les rapports entre l’Occident latin et les deux grandes civilisations orientales : Byzance et l’Islam. Elle retrace l’histoire du royaume latin de Jérusalem, ce curieux État franc, qui, né du plus brutal esprit de conquête, fut un instant sur le point de devenir un médiateur entre l’Orient et l’Occident.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

ARGILE ET CENDRES.

LA PIERRE ANGULAIRE.

RÉVEILLÉS DE LA VIE.

LES IRRÉDUCTIBLES.

LE BÛCHER DE MONTSÉGUR.

LES BRÛLÉS.

LES CITÉS CHARNELLES.

CATHERINE DE RUSSIE.

LA JOIE DES PAUVRES.

QUE VOUS A DONC FAIT ISRAËL ?

VISAGE D’UN AUTOPORTRAIT.

LA JOIE-SOUFFRANCE.

LE PROCÈS DU RÊVE.

L’ÉVÊQUE ET LA VIEILLE DAME ou LA BELLE-MÈRE DE PEYTAVI BORSIER.

QUE NOUS EST HÉCUBE ? OU UN PLAIDOYER POUR L’HUMAIN, essai

LES AMOURS ÉGARÉES.

DÉGUISEMENTS.

Cette édition électronique du livre Les croisades de Zoé Oldenbourg a été réalisée le 01 août 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070317622 - Numéro d'édition : 171015).

Code Sodis : N43443 - ISBN : 9782072407772 - Numéro d'édition : 206150

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