Du même auteur

Discours sur la légitimation actuelle de l’artiste

Les Belles Lettres, coll. « Encre marine », 2012

Le Théorème du Surmâle. Lacan selon Jarry

Verdier, 2011

L’Empire de la compassion

Les Belles Lettres, coll. « Encre marine », 2011

Le Regard libéré d’Eugène Leroy

Galerie de France, 2010

Créer. Introduction à l’esth/éthique

Nouvelle éd. entièrement refondue,

Verdier, coll. « Verdier/poche », 2010

Jubilations

Christian Bourgois éditeur, coll. « Titres », 2009

Rousseau : une philosophie de l’âme

Verdier, coll. « Verdier/poche », 2008

Je me suis toujours été un autre.

Le paradis de Romain Gary

Christian Bourgois éditeur, 2007

Supériorité de l’éthique

Éd. définitive, remaniée et augmentée, Flammarion,

coll. « Champs », 2007

Michel Henry. Une trajectoire philosophique

Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2006

Créer

Encre Marine, 2005.

La Fin de l’impossible.

Deux ou trois choses que je sais de Gary

Christian Bourgois éditeur, 2005

Où je suis. Topique du corps et de l’esprit

Encre Marine, 2004

L’Ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique

Le Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 2003

L’Europe et son fantôme

Léo Scheer, coll. « Manifeste », 2003

Crucifixion

Encre Marine, 2001

L’Éthique mise à nu par ses paradoxes, même

PUF, coll. « Perspectives critiques », 2000

Supériorité de l’éthique

1re éd., PUF, coll. « Perspectives critiques », 1999 ;

2e éd., revue et corrigée, PUF, coll. « Quadrige », 2000

Rousseau, éthique et passion

PUF, coll. « Perspectives critiques », 1997

L’Autorité de la pensée

PUF, coll. « Perspectives critiques », 1997

« Oui… Moitié homme, moitié innommable. Mais comme on ne peut pas fusiller une moitié d’homme, il y a un dilemme que chacun doit résoudre en son âme et conscience… »

Romain Gary, La Bonne Moitié

À François Weil-Picard

Prologue

« Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. » Je sortais tout juste de l’adolescence quand j’ai lu cette phrase célèbre sur laquelle s’ouvrent Les Rêveries du promeneur solitaire de Rousseau, et je compris aussitôt que la très étrange réduction à soi que Rousseau décrit dans cette parole extrême jouerait un rôle considérable dans ma pensée – et plus encore dans ma vie. N’étais-je pas moi-même depuis toujours l’enfant de cette solitude ? Une solitude liée à une exclusion hors du monde des hommes qui ne s’entendent entre eux qu’aux dépens de certains autres : jeune, j’ai eu à connaître les déchirures d’une guerre civile, que l’on devrait d’ailleurs qualifier d’incivile ainsi que l’est toute guerre, et l’expulsion engendrée par sa violence ; j’ai dû également essuyer, dans l’incompréhension la plus totale, un certain ostracisme, dans mon pays, la France, que j’ai fini par intérioriser sous la forme infectieuse d’une « haine de soi » sans cesse renaissante que je m’efforce, depuis, d’éradiquer à grand-peine en déversant sur elle la soude caustique d’un joyeux désespoir. Mais cette solitude à cause de laquelle je m’étais promis de me dérober à l’avenir radieux que mon entourage avait déjà tissé pour moi, et même de briser à la moindre occasion toutes les attaches, fussent-elles professionnelles, qui entraveraient mon désir de me posséder entièrement, cette solitude n’était pas sans rejoindre par un certain côté, à la manière d’une boucle qui se referme, la solitude fondamentale dans laquelle nous tous, nous naissons à nous-mêmes sur ce « plan » invisible que nous occupons sans l’avoir jamais décidé, et qui s’appelle la vie.

Ainsi, solitaire, j’ai su très vite que je l’étais et le serais toujours, à l’instar de tout un chacun, en tant qu’être vivant, mais j’en avais pris, à la faveur des circonstances dans lesquelles s’étaient déroulées mon enfance et ma jeunesse, une conscience particulièrement aiguë, proportionnelle à ce besoin intense de liberté que j’opposais crânement à la puissance des événements qui me faisaient souffrir, alors même que la participation de l’être aux vicissitudes du monde lui permet généralement de se distraire de la découverte de sa réalité la plus intime. C’est cette conscience teintée de désespoir ou, pour mieux dire, écartelée entre l’amour de soi et le désespoir, c’est cette intranquillité à demeure, comme aurait dit Pessoa, qui me lie, depuis, et viscéralement, à quelques créateurs d’exception sur lesquels je me surprends à revenir sans cesse dans chacun de mes livres. C’est eux que j’aime citer, parce qu’ils me parlent au cœur, parce qu’ils s’entretiennent en mon absence de ma propre pensée et la développent mieux que moi, je veux dire : mieux que ma haine de soi ne m’offre le loisir de le faire, chacun résonnant en moi différemment, en raison de son style, mais aussi selon les heures du jour ou les couleurs qu’il revêt. Il m’importe d’ailleurs assez peu qu’on qualifie mon rapport à ces penseurs d’élection d’appropriation, d’identification, de projection, ou que sais-je encore. Car ce qui compte pour moi, c’est que par le truchement de l’interprétation que je fais de leur pensée, la mienne parvienne enfin à se dire, en dehors du fait qu’exprimer sa pensée au contact de celle d’un autre révèle à quel point cet autre est le même que soi sous le rapport d’une similitude essentielle dont l’interprétation doit pouvoir également expliquer la teneur. Peut-être est-ce en pensant à cette similitude essentielle que Kierkegaard parlait de « l’étrange acoustique du monde spirituel »…

Parmi mes tout premiers « alliés » de choix, au premier rang de ces frères d’armes qui me donnent le goût de vivre et l’appétit de créer, je place Romain Gary. À cet écrivain à qui j’ai déjà consacré quelques travaux, je désire maintenant rendre un hommage plus appuyé, en tâchant tout d’abord, sur un ton personnel, de dégager et de mettre en lumière, parmi toutes les idées que cet intempestif si attachant a cherché à défendre, celles qu’il me paraît urgent d’entendre dans le contexte présent de la culture, qui fait désormais le moins de place possible à une éthique de la réjouissance. Surtout je voudrais rendre justice à la justice qui est la sienne, à son idée de la justice, qu’il considère comme une « pitié supérieure » et sur laquelle repose l’ensemble de son œuvre. Partant, je tenterai, avec cette chaleur et cet enthousiasme qui donnent toute sa portée à la vision (« Ne faut-il pas de la chaleur et de l’enthousiasme pour rendre justice à une chose qui relève de la pensée ? – et c’est précisément là ce qui s’appelle voir ! », écrivait Nietzsche au § 539 d’Aurore), je tenterai de montrer comment, sur le fond d’une croyance messianique qui lui venait de ses origines juives, Gary a cherché, au moins dans ses romans les plus significatifs, à préfigurer l’horizon de cette justice – et à s’y projeter sur le modèle de la mission que les grands écrivains russes du XIXe siècle (Pouchkine, Gogol, Dostoïevski, Tolstoï…) avaient souhaité assigner à la littérature.

Évidemment, dans le cadre provincial des lettres françaises, ce type d’ambition fut à son époque si exceptionnel, et si novateur, que l’on a toujours eu du mal à en prendre l’exacte mesure. D’autant que Gary trouvait lui-même ce cadre bien trop étroit pour contenir ses désirs de créateur et qu’il a aspiré, grâce à un « don des langues » tout aussi exceptionnel, sinon à le dépasser dans les grandes largeurs, du moins à l’agrandir aux dimensions du monde entier. Mais sans doute l’important est-il encore ailleurs. Car il faut saluer en ce visionnaire qu’était Gary celui qui a toujours voulu rester fidèle à un principe tout à la fois métaphysique et éthique qui revêt, je crois, pour nous tous aujourd’hui, un caractère vital. Ce principe, Gary l’a formulé clairement dès le début des années cinquante dans Les Couleurs du jour : « Est faux ce qui nous asservit, est vrai ce qui nous laisse à peu près libres – éternel improvisateur de lui-même, l’homme ne s’inclinera ni devant la vérité, ni devant l’erreur, mais seulement devant sa propre fragilité. » Dans ce principe, en effet, qui condense l’essentiel de sa pensée et que l’on pourrait appeler « le principe de faillibilité » (plus conséquent que ce « principe d’incertitude » dont on faisait déjà grand cas à la même époque), il y a quelque chose qui échappe glorieusement aux contingences du siècle et à ses abominations, et qui frappe également de néant ou tout au moins de bêtise les discoureurs influents et les donneurs de leçons de notre temps, qui ne se drapent dans leurs « convictions » et leur « bon droit » que parce qu’ils n’ont aucune idée de ce que c’est que de se mettre dans la peau des autres. Gary, pour sa part, n’avait pas eu d’autre choix que de se mettre dans la peau des autres, et il s’y est mis tout entier et de tout son cœur parce qu’il avait suffisamment de liberté, de franchise et d’autodérision pour ne jamais commettre cette erreur funeste, voire mortelle, qui consiste à vouloir se ressembler (parce qu’on s’imaginerait être déjà quelque chose) au lieu de chercher à se trouver (précisément parce que l’on n’est encore rien). C’est ce Gary-là qui, parmi tant d’autres (car il en existe de nombreux), me touche, me frappe, m’émeut, m’éclaire et m’inspire. C’est de lui que j’entends ici parler. Parce que c’est à lui que je sais gré de tempérer, par l’humour qu’il dispense, la lucidité qu’il déploie, le courage dont il témoigne, mes propres accès d’angoisse – quand son œuvre ne la dissipe pas tout à fait comme par enchantement.

Ici donc je désirerais comprendre et faire comprendre pourquoi cet « enchanteur » aux mille visages, dont la sensibilité à fleur de peau s’est toujours située aux antipodes de toute sensiblerie ou sentimentalisme, fut ce compagnon de la libération – je parle de la mienne ! – dont l’œuvre et l’existence m’ont enseigné toute l’ampleur des droits et des devoirs de résistance qui incombent dans l’absolu à un auteur qui se décide à toiser sa vérité à la façon dont un torero se mesure à une bête qui le menace, alors même qu’elle n’a pas demandé à se trouver face à lui dans l’arène. Je sais en outre que le plaisir que j’aurai à m’exprimer une nouvelle fois sur Gary tient au fait que les hommes ont besoin d’amitié, comme lui-même le disait, et qu’à ses amis un homme se plaît toujours à dire merci.

I

L’activité de penser, qu’il s’agisse de penser en philosophe ou dans un tout autre registre, j’y vois une question de responsabilité, d’honorabilité – et sans doute aussi de survie : non pas la survie de la personne qui pense et qui aspire ainsi à la postérité, mais celle de l’homme en son humanité, c’est-à-dire en tant qu’il est cet être qui possède la vérité dans une âme et un corps, comme l’aura rappelé Rimbaud. Or, moi qui éprouve au-delà du possible le dégoût des origines, la malédiction de la naissance et les horreurs de « l’appartenance », moi qui sais ce que c’est que de croupir dans la geôle de l’identitaire, de l’identification et de l’identité, et qui refuserai toujours de répondre de quelque chose qui me sera imposé de l’extérieur et dans lequel je ne me reconnaîtrais pas (c’est ainsi que je cultive une hostilité de principe à ce que l’on appelle la « terre natale » comme à ce que l’on désigne sous le terme de « nation »), voilà qu’il m’a fallu, pour me tirer d’affaire autant que faire se peut, penser contre ma propre histoire (puis d’une certaine façon contre l’Histoire tout court, « notre mère pute », comme l’appelle poliment Gary) et partant contre moi-même (soit, en même temps, contre la centralité du Moi, contre ce « Moi-même moi-mêmisant » dont le même Gary se gausse quelque part parce qu’il occupe désormais les devants de notre culture). Toute une lutte qui aura eu pour conséquence de me faire découvrir, sous le désastre encore fumant de la « Critique du Sujet » dont on s’est gargarisé tout au long du XXe siècle, un district de la pensée, voire une dimension de l’existence, qui laissent enfin toute sa place à autre chose qu’à ces puissances destructrices dont j’avais eu – moi comme tant d’autres – à souffrir jusque-là. En effet, étant donné ce pacte avec la vie et partant avec moi-même, ce que j’ai été amené à comprendre peu à peu, c’est que la création de pensée est d’abord et avant tout une entreprise éthique, qui dépasse de loin le salut réclamé par le penseur. Et ce qui m’est apparu alors, c’est que philosopher ne consisterait plus pour moi à expliquer le monde (les sciences humaines et les sciences plus exactes se chargent désormais de cette explication), mais à m’expliquer avec la vie ; que je ne philosopherais désormais qu’au sein de ce corps à corps où l’on se mesure avec soi-même au seul nom de cette vie réelle et subjective, de cette vie anhistorique, qui excède chacun de toutes parts et à tous les sens du mot. Philosophe, je le serais donc pour autant que je m’emploierais à « justifier » cela même qui, en nous-mêmes, constamment nous dépasse, étant entendu que ce qui nous dépasse ne relève jamais d’un « dehors », n’est pas le monde, mais qu’il est ce qui nous situe, sans forcément que nous le voulions, quoique toujours solitairement, sur ce plan de la vie qui ne recoupe ni le champ social ni l’espace politique.

Toutefois, lorsque je jette un regard sur mon expérience personnelle, je me prends à mesurer la singularité de celle-ci, surtout si je la compare à celle des intellectuels français de ma génération. Je ne voudrais pas m’étendre sur ce sujet, sur lequel il y aurait cependant pas mal de choses à dire : non seulement parce qu’il m’entraînerait trop loin, mais parce qu’il me conduirait à porter des jugements de valeur, ce que je répugne à faire. Je dirai simplement qu’il ne m’aura pas été donné de comprendre en vain toute la monstruosité que recouvre la fameuse affirmation de Napoléon, reprise à sa manière par Hegel, selon laquelle c’est en la politique que consiste désormais le destin de l’homme. Il n’est certes pas question pour moi de nier ce destin (comment le pourrait-on à l’âge démocratique ?), mais ce dont il s’agit à mon sens, c’est de ne pas identifier la vie, le Tout de la vie, à ce destin unique. C’est en ce sens, en tout cas, que j’ai cherché à découvrir – et que j’arpente patiemment depuis que je l’ai découvert – le lieu dans lequel il nous est donné d’échapper à ce destin sans âme. Ce lieu que la mort n’occupe jamais en maître, je l’appelle, comme tant d’autres, le plan de la vie, de cette vie réelle et subjective qui n’a rien de biologique, mais qui n’a rien non plus d’historique, puisqu’elle se manifeste au travers de l’affectivité du corps charnel et qu’elle est structurée par le jeu constamment mêlé de l’amour de soi et du désespoir.

*

« J’attends la fin de l’impossible. Nous avons tous et depuis si longtemps une enfance malheureuse1. »

Ainsi s’exprime Michel Cousin, le héros gogolien de Gros-Câlin, le premier roman de Romain Gary signé Émile Ajar. Mais c’est à peu près de cette façon-là que Gary s’est toujours exprimé au sujet de lui-même – et je ne parle pas ici exclusivement de l’auteur, je parle aussi de cet extrémiste de l’âme, maximaliste, jouisseur de l’absolu, de ce personnage plus vrai que nature, ou pour mieux dire, mais en anglais, bigger than life, qui, à l’instar des esprits slaves, avait le goût du total et celui du dépassement2. En « minoritaire-né3 », comme il se dénommait lui-même, Gary n’a pas cessé de souffrir de toutes les « appartenances » obligées, de toutes les « réductions » possibles, qu’elles fussent d’ordre biologique ou social, et de se révolter contre elles, même s’il savait très bien que dans ce bas monde la lutte qui prend pour cible à la fois les servitudes, les aliénations et les évidences de toute nature est un combat perdu d’avance. Aussi, en bon « additionné », comme l’est dans le fond tout un chacun, Gary rêvait-il de « se soustraire » (sous-entendu : à lui-même), au point de passer son temps à élaborer, pour mieux contrôler ce « jeu de l’échec » exigé par son rêve, d’ingénieux systèmes de défense, dont le plus célèbre recevra in fine le nom à consonance nabokovienne de « défense Ajar4 »… Bien sûr, outre que ce Compagnon de la Libération se voulait être un « gaulliste inconditionnel5 » dans la mesure où la France libre avait été « la seule communauté humaine physique » à laquelle il estimait avoir « appartenu à part entière »6, Gary n’en était pas moins un Européen de-l’Atlantique-jusqu’à-l’Oural (mais ceci allait peut-être avec cela), ce qui l’avait amené, une fois n’est pas coutume, à surmonter ses réticences en matière d’« addition » pour contresigner cette fiche d’état civil où l’identité de celui qui disait de lui-même : « Je me suis toujours été un autre7 » se déclinait diversement en ces termes : « russo-asiatique, Juif, catholique, Français, écrivant des romans en français et en anglais, et parlant russe et polonais8 », ce qui devait finir, n’est-ce pas, par brouiller toutes les pistes.

La fin de l’impossible, j’attends la fin de l’impossible : qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? Où placer la limite entre le possible et l’impossible ? Existe-t-il encore une possibilité par-delà l’impossible ? Y aurait-il, en d’autres mots, un au-delà de toute nécessité ? L’utopie, la seule, la vraie, ne consisterait-elle pas justement à croire et peut-être même à accéder enfin à cet au-delà de toute nécessité : lieu proprement inconnaissable, insaisissable, hyperbolique et déroutant, espace hors monde où, comme à la suite d’un miracle, les lois de la nature n’auraient plus force de loi ?

Demandons-nous alors de quoi relève cette attente dont parle Gary. Quelle est cette espérance ? De quelle nature sont ces « états latents et aspiratoires9 », comme il les appelle également un peu plus loin dans le même roman ? Sur quel fondement reposent-ils ? Cette aspiration et cette latence ont-elles dans l’absolu la moindre chance d’être comblées ? Car enfin, réclamer la fin de l’impossible, n’est-ce pas tout simplement exiger… l’impossible ?

Deux indications pour commencer à comprendre.

D’abord, cette confession à laquelle se risque Gary au cours d’un entretien accordé en 1967 : « Vous avez dit qu’il y a en moi à la fois un homme de gauche et un conservateur. Disons plutôt que je ne crois pas que la nature de l’homme puisse être changée par la transformation d’un régime de propriété (ce qui est la base de toute croyance révolutionnaire) et que je ne crois pas non plus aux équivalents modernes de la théorie du péché originel qui condamnerait l’homme à croupir éternellement dans sa condition de malheur – ce qui est le fondement de toute philosophie de droite. Il y a en moi un fond de croyance messianique, due peut-être à mes origines juives. Je crois que l’avenir est ouvert à l’homme, qu’il peut évoluer infiniment grâce aux découvertes scientifiques, à moins qu’il ne les utilise pour sa propre annihilation10. »

Ensuite, cet épisode à la fin de Gros-Câlin où, par la voix de son narrateur qui souffre de n’être que lui-même et a le fort désir de faire peau neuve, et qui se transmue à cet effet, peu à peu, en ce python auquel il s’est attaché, identifié, dans son extrême solitude, non seulement parce qu’en général il s’attache facilement, mais parce que lui aussi, comme Gary, s’est toujours été un autre, parce qu’il est lui-même l’Autre, parce que lui-même est l’Autre en tant qu’il est lui-même, parce qu’il vit et s’éprouve toujours lui-même comme dans la peau des autres, bref, parce que la nature humaine est ainsi faite que « personne n’est dans sa peau sans être aussi dans la peau des autres11 », l’auteur écrit ceci : « La nature reprenait le dessus. J’avais un peu faim et je suis allé prendre Blondine [la souris] dans sa boîte. J’ouvris la bouche pour l’avaler mais au moment où je la mettais sur la langue, je compris que c’était justement la nature qui reprenait le dessus et que moi j’étais contre les lois de la nature avec environnement, conditionnement et droit sacré à quelle vie, il y en avait marre, ça suffit comme ça. J’avais très faim, j’avais déjà posé la souris sur ma langue et j’avais terriblement envie de l’avaler, mais je n’allais pas me soumettre comme ça aux lois de la nature, merde. Je remis Blondine dans sa boîte, toute mouillée. L’humain, il y en a marre12. »

Gros-Câlin décrit ce lent et profond devenir-animal de l’humain. C’est le récit drôle et bouleversant – parfois burlesque, ou cocasse, souvent bizarre mais jamais grotesque, à l’humour aigre-doux, grave tout en étant léger – d’une certaine « naissance latente » (je reprends l’expression à Rimbaud) où il y va de l’avenir même de l’Homme (à majuscule). Naissance latente de l’homme à lui-même – naissance de l’être vivant à son humanité13… Mais comme cette naissance, personne ne la voit, comme il est impossible de la « montrer » au sens de la visibilité (cette visibilité dût-elle, comme ici, être référée à un esprit en quête d’intelligibilité) et que l’on ne peut, en la disant, que la suggérer et la faire « sentir », l’auteur est forcé de recourir au seul stratagème qui lui permette de dire la chose sans avoir à la montrer. Ce stratagème par lequel on est amené à parler de ce qui est comme si cela n’existait pas, et à traduire en termes fictifs ou fictionnels ce qui relève de la réalité pure et simple, est connu sous le nom d’humour – l’humour comme « art des conséquences ou des effets », comme disait Gilles Deleuze, l’humour qui se réclame toujours d’une minorité, sinon d’un « devenir-minoritaire »14. D’où ce langage lui-même minoritaire (en tout cas impartageable bien qu’éminemment communicable) qui singularise celui d’Émile Ajar, cette langue créatrice d’événements (j’emprunte cette autre expression à Deleuze), qui sert pour ainsi dire de combustible à la fusée humoristique : car pour rendre compte de cette naissance latente (que personne ne voit, mais que tout le monde pressent), il faut encore la faire observer au lecteur à travers la lentille correctrice d’un discours qui, en faisant s’enrouler les expressions sur elles-mêmes comme un python s’enroule autour de soi, réussit à renverser le sens des représentations qu’il véhicule et, par ce biais, à retourner ou à inverser l’ordre des choses à quoi renvoient ces représentations (cet ordre étant celui qui ordonne tout effet à une cause qui la précède)15. Et c’est bien ce dispositif à la fois simple et savant qui conduit Gary, dont le moins que l’on puisse dire est qu’il avait beaucoup appris de la méthode d’inversion que Kafka avait poussé jusqu’à son paroxysme16, à présenter la naissance de l’être vivant à son humanité comme celle de l’être humain à son animalité !

Le devenir-animal de l’homme repose néanmoins sur une certaine dialectique de la perfectibilité et de la faillibilité, que l’on devine à l’œuvre derrière la trame narrative et le détail des péripéties contées dans Gros-Câlin jusqu’à ce qu’elle finisse par se révéler à travers ce paradoxe exprimé en conclusion du roman par son protagoniste : « Je suis rentré chez moi et me suis lavé le cul, après quoi, j’ai eu un moment de panique, j’avais l’impression de ne pas être là, d’être devenu un homme, ce qui est tout à fait ridicule lorsque, justement, vous êtes un homme et n’avez jamais cessé de l’être17. » Or, sur la teneur problématique de cet entre-deux qui sépare ce qu’il nous est déjà donné d’être et ce qui exige en nous d’être créé, sur la nature de ce « théâtre de l’esprit18 » où se joue le drame essentiel de la condition – je devrais dire : de la contradiction – humaine, sans doute pourrions-nous noircir des pages et des pages, nous interroger maintes et maintes fois, que cela ne nous rendrait pas plus propres – je veux dire plus propres à devenir humains. Car ce n’est justement pas au savoir, à la connaissance ou à la « compréhension » intellectuelle des choses qu’il revient de nous débarrasser de cette angoisse panique qui nous prend à la gorge toutes les fois que nous nous apercevons que nous ne sommes toujours pas là, bien que nous soyons présents et bien présents au monde qui nous entoure. En fait, ce qui est à craindre, c’est que de cette angoisse indicible et invincible, de cette oppression irrépressible, nous n’aurons pas la possibilité de nous départir tant que nous serons des hommes en souffrance de nous-mêmes : toute l’œuvre de Gary s’emploie à nous le dire.

D’où cette seconde charge contre les « lois de la nature » qui font obstacle à la naissance de l’Homme. Il s’agit à présent de La Vie devant soi. Gary fait dire à Momo : « […] ce n’est pas vrai que la nature fait bien les choses. La nature, elle fait n’importe quoi à n’importe qui et elle ne sait même pas ce qu’elle fait, quelquefois ce sont des fleurs et des oiseaux et quelquefois, c’est une vieille juive au sixième étage qui ne peut plus descendre. […] C’est pas la faute des vieux s’ils sont attaqués à la fin et je suis pas tellement chaud pour les lois de la nature19. »

Ou bien encore ceci, à la toute fin du livre (c’est toujours Momo qui s’exprime en premier) :

« — Moi les lois de la nature j’ai rien à en foutre, madame Lola.

« Elle s’est mise à rire.

« — Moi non plus.

« — Moi les lois de la nature je les emmerde complètement, madame Lola. Je leur crache dessus. Les lois de la nature, c’est de telles dégueulasses que ça devrait même pas être permis20. »

Les lois de la nature : tels seraient donc le nom et le nœud du problème. Auquel cas le problème n’est pas près de trouver une solution : autant croire en effet à la transmutation de l’homme ! Pourtant, n’est-ce pas à la raison qu’il appartient de découvrir ces lois et de nous les faire connaître ? N’est-ce pas la raison et elle seule qui fait d’elles des vérités et consacre leur objectivité ? Sans doute ces lois couronnent-elles le savoir, mais elles ne le font qu’au mépris de la vie. Car le savoir, par définition, se tourne du côté du nécessaire et de l’universel, alors que le mouvement de la vie se dirige toujours vers le possible et le singulier. Cette divergence d’intérêts est la source des conflits de l’esprit : le savoir adossé à la raison théorique démontre que toutes les possibilités sont finies et limitées, alors que la morale qui s’associe la raison pratique enseigne la résignation en interdisant que la lutte s’engage en vue de la réalisation d’un possible qui transcenderait, dépasserait, excéderait le champ des impossibilités humaines. Comme l’expliquait autrefois le grand Léon Chestov – qu’il me faut évidemment citer ici, je dirai vite pourquoi –, « les données immédiates de la conscience, tant qu’elles ne sortent pas de leurs propres limites, témoignent que la volonté de l’homme n’est pas libre et que l’homme pleure et maudit le destin qui lui a enlevé la liberté ». Seulement, ajoutait-il, « à celui qui prend pour guide la raison […] il est strictement interdit de pleurer et de maudire : il doit se contenter de comprendre, intelligere. […] la connaissance […] en vertu de son pouvoir acquis on ne sait où, transforme des jugements purement empiriques, des constatations de fait en jugements généraux et nécessaires, c’est-à-dire confère au “réel” l’immutabilité, le fixe définitivement, in saecula saecularum ». Et Chestov de poser une question que la raison en effet ne fera jamais que laisser ouverte : « D’où provient ce formidable pouvoir de la raison ? Par quel sortilège obtient-elle que le réel devienne nécessaire ? Je pense que vous ne trouverez pas de réponse à cette question chez aucun philosophe. Mais je sais que les hommes font tout ce qui est en leur pouvoir pour tourner cette question »21. Or, il appartient justement à l’imagination et à la littérature, comme l’œuvre de Gary nous en apporte la preuve, de se saisir de cette question, non pour la tourner, comme le font les philosophes, mais pour la dynamiter de fond en comble – certes, parfois, en la tournant en dérision, ou en en inversant les termes grâce à l’humour plus encore qu’à l’ironie, mais surtout en découvrant au travers de mille et une anecdotes et situations picaresques de la vie qui illustrent, chacune à sa façon, toute l’absurdité qu’il y a à vouloir à tout prix fournir une explication au fait de vivre, de découvrir tout le hiatus, toute la disjonction fondamentale ou l’absence de rapport (voire de contact) qui peuvent exister entre les constatations de fait et les jugements généraux et nécessaires.

Chestov précise ainsi le fond de l’affaire : « Le savoir place l’homme devant une réalité créée en dehors et indépendamment de toute volonté, et qu’il nous présente comme les données immédiates de la conscience. Dans cette réalité l’homme découvre toutes les choses achevées et définitivement terminées : il ne peut changer quoi que ce soit à la structure de l’être qui s’est constituée sans lui. […] La philosophie enseigne à l’homme à concevoir le donné comme nécessaire et à accepter ce nécessaire, en s’y adaptant plus ou moins. Elle se rend évidemment compte de la signification fatale de ce plus ou moins. Mais elle le tait obstinément, car elle non plus ne peut supporter ce que disent la folie et la mort qui mettent fin à toute adaptation. Pour se tirer avec honneur de cette situation difficile, elle nous renvoie à la morale qui dispose du pouvoir magique de transformer l’inévitable en devoir, en désirable même, et qui paralyse ainsi toutes nos forces de résistance22. »

Mais l’honneur, justement, est-il bien là ? Ne faut-il pas y voir au contraire la trace d’un déshonneur : celui de renoncer au combat avant même qu’il n’ait eu lieu, de déserter le champ de bataille de la condition humaine où « l’homme-homme, l’homme-vrai, ou l’homme-Dieu23 », comme dit l’auteur de La Tête coupable (on y reviendra), est supposé être accueilli ? L’honneur d’être un homme (c’est ainsi que Gary l’appelle aussi) consiste-t-il vraiment dans cette adaptation aux lois de la nature que préconise la morale traditionnelle et qui nous incite à contenir le possible dans les bornes de la nécessité ? Cet honneur ne réside-t-il pas plutôt dans la récupération de ces forces de résistance que paralyse, ou pétrifie, la gorgone Anankè ? Mais si tel est le cas, alors force est de constater que dans ses rapports avec le réel et son explication avec la vie le consul général Romain Gary fut rien moins que diplomate…

Certes, il lui aura fallu avaler des couleuvres, comme Gros-Câlin ingurgite des souris, mais qui aura fini par gagner ? Il est vrai que dans ce genre de lutte il n’y a pas, il ne saurait y avoir de vainqueur ni de vaincu, mais le dernier mot de Gary n’a-t-il pas été pour nous confier que son ultime création, la création de ce « picaro à la fois personnage et auteur24 » appelé « Émile Ajar », est parvenue contre toute attente à donner lieu à « une nouvelle naissance », comme s’il avait enfin réussi à entrer, sur un mode qui n’est lui-même ni tout à fait réel ni tout à fait imaginaire, dans l’antre peu fréquenté de la « Répétition » ? Je cite : « Je recommençais. Tout m’était donné encore une fois. J’avais l’illusion parfaite d’une nouvelle création de moi-même, par moi-même25. » N’est-ce pas là le récit d’une victoire ?

Toute la force de l’œuvre de Gary vient de ce qu’il a cherché, sans relâche, mais sans non plus se faire d’illusion, à contredire la sagesse de l’Homme manqué. Constamment derrière les mots, sinon entre les lignes, tous ses romans laissent entendre le cri de l’enfant qui n’est pas encore déçu – ou celui de l’homme mûr qui refuse de « comprendre ». Qui se méfie en tout cas de tous les compromis, de toutes les tentatives de conciliation, de toutes les transactions avec le « donné », quel que soit ce donné. Car le donné signifie toujours et en toutes circonstances l’absence de liberté. De même que la liberté se définit, en son essence la plus intime, comme la possibilité (le pouvoir) de prévenir l’émergence du donné. La question est cependant de savoir s’il nous est donné, et comment il nous serait donné, de prendre le « donné » de vitesse ? En avons-nous le pouvoir ?

La seule réponse possible à cette question est que nous obtiendrons peut-être ce pouvoir – nous libérerons notre liberté captive – en allant du côté de sa condition de possibilité, dont le nom est création. En effet, la plus haute modalité de la liberté n’est pas le libre arbitre, c’est-à-dire la possibilité de choisir le bien et le mal, ainsi que le prétendait Schelling à la suite de toute la tradition philosophique occidentale. La liberté, bien plutôt, c’est le possible. Et le possible signifie que « nous avons la puissance », comme disait Kierkegaard26. C’est pourquoi il nous faudrait pour être libre, ou pour le devenir, en tout cas pour libérer la liberté, restaurer la puissance créatrice perdue au commencement, retrouver le paradis terrestre, s’abreuver là même où s’abreuvent les racines du ciel. Mais comment ? Et d’abord le peut-on, le pourra-t-on jamais ? N’est-ce pas là aussi, et là surtout, une « illusion parfaite » ?

L’essentiel, en réalité, comme y insiste Gary, c’est qu’on le veuille. Ce qui compte, c’est le désir d’aspirer à cette puissance créatrice, d’aspirer à la réalisation ne disons pas encore de l’Homme, mais de la liberté dans l’homme. Car cette aspiration à elle seule est puissante et créatrice : c’est elle qui signe en soi la prime éclosion de l’humanité. Qu’est-ce que l’homme en effet, si ce n’est cet être éternellement en quête d’une liberté puissante et créatrice – mais qui souffre à tout moment de ne pas avoir atteint son but ? « Ne pas avoir atteint son but » cela veut dire : ne pas encore avoir eu le loisir de naître à cette liberté qui nous inspire pourtant depuis que nous sommes nés, dans le tréfonds de notre être, même si nous ignorons le plus souvent que notre être y aspire en effet. Autant dire que nous sommes constamment en train de naître à nous-mêmes, à notre liberté perdue, parfois sans le savoir. Et que c’est en vertu de cette naissance sans cesse recommencée, dans ce « travail » en cours, que nous nous heurtons à nous-mêmes (à notre singulière et indéfectible faiblesse) le plus intensément… Dans la nouvelle intitulée « Une page d’histoire », Gary imagine la présence de deux graffitis sur un mur, dont le premier dirait : « Je te salue, Homme, éternel pionnier de Toi-même ! » et le second : « L’Homme n’est encore qu’un pressentiment de lui-même : un jour il se fera »27 ; ce qui pour lui est une autre façon de nous rappeler que l’homme attend l’Homme, qu’il est cette attente qui dure depuis toujours, et que sans doute cet Homme viendra – car après tout c’est une simple question de patience, de persévérance, on n’en est plus, dit-il, « à dix mille ans près » !

Idem, dans la nouvelle « Gloire à nos illustres pionniers » : « Il faut savoir attendre, mes bons amis, et surtout voir grand, apprendre à compter en âges géologiques, avoir de l’imagination : alors là, l’homme, ça devient tout à fait possible, probable même : il suffira d’être encore là quand il se présentera28. » Mais une première condition est nécessaire : que l’imagination y veille… D’où sans doute l’importance du mythe dont toute littérature digne de ce nom sait bien qu’il lui incombe d’assumer la charge, et dont le gai savoir de Gary nous offre en exemple cette version parodique : « C’était le vieux chant maori qui racontait la cour que le ciel fait à la terre et leur premier accouplement frappé de malheur, interrompu par une marée géante de l’Océan, qui était jaloux du ciel, car la terre lui appartenait. C’est ainsi que, l’inspiration pour ainsi dire coupée, la terre avait donné naissance à l’homme-manqué au lieu de l’homme-homme, l’homme-vrai, ou l’homme-Dieu que le couple attendait. » (À l’écoute de ce récit de la naissance de l’homme-manqué un personnage de La Tête coupable s’écrie aussitôt : « Incontestablement […] le coïtus interruptus le plus funeste de tous les temps29 ! »)

Lors, que nous est-il permis de faire, nous autres, les hommes manqués ? Comment ferons-nous face à un tel inachèvement ? Irons-nous, avec notre liberté enchaînée, jusqu’à désespérer de ce que « l’Homme ne figurait pas dans le testament de Dieu30 » ? Préférerons-nous nous adonner voluptueusement au cynisme ? Le dandysme de la belle âme ne lui faisant pas pitié mais horreur, voici comment Gary répond dans Les Clowns lyriques : « Il s’agit de déguiser et de maquiller soigneusement toutes choses, de peinturlurer la réalité de façon à perdre de vue l’humain, c’est-à-dire son absence. À défaut de l’humain […], il nous faut travailler à quelque chose de tellement inextricable que l’on ne puisse pas distinguer un nez d’un cul. C’est ce qu’on appelle une œuvre de civilisation31. »

Évidemment, quand la notion d’impossible surgit dans un contexte de ce genre et que l’on envisage la possibilité de son extinction, c’est-à-dire la fin de toutes les impossibilités qui nous sont imposées par l’autorité dictatoriale de la Nécessité, du Destin, de la Raison ou de la Nature, on ne peut que songer au Sous-Sol de Dostoïevski :

« Impossibilité ! donc muraille de pierre. Mais quelle est cette muraille ? Ce sont les lois naturelles, évidemment, les résultats des sciences exactes, les mathématiques. Si l’on vous démontre, par exemple, que vous descendez du singe, inutile de faire la grimace ! vous devez l’accepter. Si l’on vous prouve qu’une seule goutte de votre propre graisse doit vous être plus chère que cent mille de vos semblables, et que c’est à cela qu’aboutissent toutes les vertus, toutes les obligations et autres fantaisies et préjugés, il n’y a rien à y faire, vous devez l’accepter, car deux fois deux font quatre ; c’est du ressort des mathématiques. Essayez un peu de discuter !

« “Pardon ! s’écriera-t-on, vous ne pouvez pas protester : deux fois deux font quatre. La nature ne se soucie pas de vos prétentions ; elle ne se préoccupe pas de vos désirs, et si ses lois ne vous conviennent pas, peu lui importe. Vous êtes obligé de l’accepter telle qu’elle est, ainsi que tout ce qui en découle. Le mur est un mur…”, etc., etc. Mais que m’importent, mon Dieu ! les lois de la nature et l’arithmétique, si, pour une raison ou pour une autre, ces lois et ce “deux fois deux : quatre” ne me plaisent pas ? Je ne pourrai, évidemment, briser ce mur avec mon front, si mes forces n’y suffisent pas ; mais je refuse de m’humilier devant cet obstacle pour la seule raison que c’est un mur en pierre et que mes forces sont insuffisantes !

« Comme si ce mur de pierre pouvait me procurer un apaisement quelconque, comme si l’on pouvait se réconcilier avec l’impossible pour la seule raison qu’il est établi sur le “deux fois deux font quatre”. Oh ! la plus absurde de toutes les absurdités32 ! »

Et dans la même œuvre, mais un tout petit peu plus loin, on lit encore ceci : « […] deux fois deux : quatre, messieurs, c’est un principe de mort et non un principe de vie. En tout cas, l’homme a toujours craint ce “deux fois deux : quatre”, et moi aussi j’en ai peur. […] “deux fois deux : quatre”, à mon avis, respire l’impudence. “Deux fois deux : quatre” nous dévisage insolemment. Les poings sur les hanches, il se plante en travers de notre route et nous crache au visage. J’admets que “deux fois deux : quatre” est une chose excellente, mais s’il faut tout louer, je vous dirai que “deux fois deux : cinq” est aussi parfois une petite chose bien charmante33. » – C’est en effet de ce « charme » que vit la vie ; c’est de lui qu’elle tire secrètement son allant, parce qu’il lui revient de la disposer à son intensification possible, par l’accroissement de ses pouvoirs de sentir et d’aimer.

Mais qu’est-ce qui dispense en particulier ce charme à destination du monde ? N’est-ce pas cette « ivresse de l’art » dont Baudelaire stipulait dans un poème en prose qu’elle est « plus propre que toute autre à jeter un voile sur les horreurs du gouffre » ?

S’agissant de l’obstacle que constitue la muraille de l’impossible, ce mur blanc derrière lequel il n’y a peut-être rien mais au-dessus duquel nous ne pouvons nous empêcher de vouloir sauter, tant sa présence nous oppresse en nous maintenant prisonniers de son impénétrabilité même, je dirai pour répondre qu’il est difficile de ne pas songer à Moby Dick – et plus spécifiquement à cette déclaration du capitaine Achab qui dévoile en quelques mots la triple dimension (imaginaire, symbolique et réelle) de l’enjeu que Melville souhaitait donner à l’aventure du baleinier : « Comment le prisonnier pourrait-il s’évader sans passer les murailles ? Pour moi, le Cachalot Blanc, c’est cette muraille qui me tient prisonnier, de tout près. Parfois, je me figure qu’il n’y a rien par-delà. Mais suffit ! Elle m’insulte, elle m’oppresse, elle me torture ! Je la vois comme une force mauvaise et tendue, bandée d’une méchanceté inviolable. C’est ça, c’est cette chose impénétrable que je hais… Que le Cachalot Blanc soit seulement l’instrument ou qu’il soit le principal de la chose, c’est sur lui que je veux assouvir cette haine. Ne viens pas me parler de blasphème, fiston ! Je frapperais le soleil s’il m’insultait. Car si le soleil l’a pu faire, alors je peux lui rendre la pareille, parce qu’il y a une sorte de fair play dans tout ça, et la jalousie est par-dessus toutes les créatures. Mais ce n’est pas ce jeu que je joue, ce n’est pas même ce fair play dont je suis l’esclave, cette jalousie qui est mon maître. Qui est donc au-dessus de moi ? La vérité est sans frontière34. »

En effet, qui donc est au-dessus de moi ? Qui aurait la force de couvrir, de dominer ma jalousie, mon orgueil, le ressentiment que mon impuissance m’inspire ? Qu’y a-t-il au-delà de ce mur sur lequel je bute sans cesse, dont la blancheur m’aveugle et dont l’impudence m’insulte ? Y a-t-il quelque chose qui ne réfléchisse plus la limite de mes possibilités ? Est-ce cela que l’on appelle la vérité ? Et cette vérité est-elle bien, comme dit Achab, sans frontière ? Et dans ce cas, cette vérité serait-elle faite d’autre chose que d’une absence de limites ? Qui détient le secret ? Qui joue de ce secret ? Le Roman, la fiction ?

Pour mieux situer le problème, posons-nous d’abord la question de savoir qui occupe vraiment la place de l’ennemi ? Sont-ce bien les lois de la nature ou tout autre chose, que ces lois ne font jamais que représenter ? Certes, ces lois ont pour caractère essentiel d’être à la fois universelles, intemporelles et obligatoires. Dans l’espace-temps qui est le nôtre, elles ne souffrent aucune exception. Mais d’où leur vient justement ce pouvoir ? Les lois n’ont pourtant pas de réalité propre : leur « réalité », elles ne la tiennent que de ce à quoi elles s’appliquent, qui, pour le coup, est bien réel. Mais les lois sont aussi des déterminations catégoriales, et c’est en vertu de leur idéalité constitutive que « l’éternité » leur est conférée. Autrement dit, si les lois de la nature sont éternelles, c’est parce qu’il s’agit de lois et non parce qu’elles s’appliquent à la nature. La question est alors de savoir de quel ordre est l’application des lois au réel.

Sans doute se tromperait-on du tout au tout si l’on adoptait naïvement cette phraséologie du sens commun à laquelle Dostoïevski lui-même, en bon fils de son temps, n’a pas manqué de faire écho, et qui voit toujours dans les lois de la nature des catégories ayant une effectivité quelconque sur le réel. Car ce ne sont pas les lois qui agissent sur le réel, c’est le réel qui agit selon des lois – le réel en tant qu’il est considéré sous un angle donné, c’est-à-dire représenté en fonction de certains paramètres constitutifs. Cette distinction, si évidente soit-elle, il n’est jamais superflu de la faire, je crois.

Alors, que des lois s’appliquent à la nature (à cette totalité objective que l’on appelle ainsi), cela veut dire deux choses. Premièrement, que la réalité désignée sous le nom de nature a déjà été transférée sur ce plan théorique qui fait d’elle une totalité idéale dont le contenu n’en est pas moins le réel particulier dont elle n’est que la représentation. Les lois naturelles ne sont, à cet égard, que les lois de cette totalité idéale qui n’existe qu’en tant qu’elle est la représentation d’une totalité réelle. Mais cela veut dire deuxièmement, que ces lois ne peuvent ni régir, ni régler, ni ordonner, ni diriger des processus réels – et encore moins les provoquer. L’idée que les lois de la nature produisent celle-ci ne relève que de l’illusion, sinon du mythe. Comme l’explique très bien le philosophe Michel Henry, à qui l’on doit une clarification essentielle de cette mythologie du sens commun : « Si les “lois naturelles” sont un mythe, ce n’est pas du tout parce qu’elles sont conçues comme éternelles et par suite comme déterminant un état de choses toujours le même […], c’est parce qu’elles sont comprises comme déterminant cet état de choses, c’est parce que la loi, qui n’est que la représentation idéale d’un processus réel, est incluse de façon aberrante dans ce processus et interprétée comme une force réelle agissant en lui pour le diriger justement, le régler et le produire35. » Et Henry de citer un extrait des Prolégomènes à la logique pure de Husserl où, d’après Henry, tout le génie du penseur allemand se révèle : « Par ailleurs, écrit Husserl, nous n’ignorons certes pas non plus qu’on parle mythiquement des lois naturelles comme étant les puissances maîtresses de tout ce qui arrive dans la nature – comme si les règles de relation de cause à effet pouvaient à leur tour fonctionner elles-mêmes avec leur plein sens de causes, par conséquent comme membres de ces mêmes relations. » Que la loi comme idéalité scientifique ne puisse en aucun cas produire quoi que ce soit, c’est ce que Husserl résume alors en disant, dans une formule relevée par Henry, que la façon dont le sens commun investit mythiquement les lois naturelles d’un pouvoir qu’elles n’ont pas tient principalement à la confusion qu’il nous arrive de faire entre la loi entendue « comme membre de la relation de cause à effet » et la loi considérée « comme règle de cette relation »36.

Dira-t-on par conséquent que lorsque Cousin, le héros de Gros-Câlin, accuse les lois de la nature d’être la cause de son tourment et les désigne comme le monstre à abattre, il ne fait que s’en prendre à quelque chose qui n’a et ne peut avoir aucune incidence sur le réel ? Cousin est-il une espèce de Don Quichotte débonnaire qui, en se heurtant à des lois comme à un mur, prendrait des moulins à vent pour des chevaliers redoutables ? En apparence seulement. Car son ennemi est moins la loi naturelle comme règle de la relation de cause à effet que cette relation elle-même, une relation au sein de laquelle lui-même ne s’éprouve jamais comme cause de quoi que ce soit, c’est-à-dire comme un être suffisamment pourvu de réalité pour qu’il puisse par lui-même et de lui-même agir, produire, réaliser, provoquer quoi que ce soit dans cet univers insensible où tout ce qui nous arrive nous arrive sous la forme d’un « donné ».

De Cousin, c’est donc l’impuissance qui fait toute la faiblesse, comme c’est sa puissance qui ferait toute sa force. Mais cette puissance qui cherche à exister et à agir se heurte constamment à ce qui arrive sans qu’elle l’ait elle-même voulu, sans qu’elle en soit à l’origine. Autrement dit, sa faiblesse même naît de cette puissance qui bute sur ce qui limite son pouvoir et définit son être. De la finitude du pouvoir à la faiblesse du soi la conséquence est bonne. Mais si être libre veut bien dire que l’on a le pouvoir – le pouvoir de ne pas se trouver dans cette situation d’impuissance –, alors « j’attends la fin de l’impossible » ne saurait signifier autre chose que : j’attends le moment où je ne serai plus obligé de subir ma finitude, où je prouverai et éprouverai l’existence de la liberté en parvenant (chose impossible, plus qu’impossible) à me créer moi-même. Ma liberté en effet ne résultera que d’un auto-engendrement en vertu duquel je me tiendrai enfin moi-même, par moi-même, à l’origine de mon être.

Et cependant, comme cette création de soi par soi est impossible en raison de la finitude essentielle de l’être humain, comme l’homme n’est pas doté de cette toute-puissance qui lui donnerait d’être au commencement de sa propre existence, comme l’homme n’est jamais au fondement de lui-même, mais que ce fondement le précède et l’excède à la fois, bref, comme cette finitude détermine sa faiblesse ou que sa faiblesse est en raison de sa finitude, il paraît inévitable de rattacher la monstruosité des lois de la nature à l’impossible dépassement de la finitude humaine. Et de souligner en même temps à quel point « l’illusion parfaite » de la liberté au sens le plus fort du mot (comme création de soi par soi), associée au « phantasme » d’une nouvelle vie, nous donne opportunément de survivre à tout ce qui nous tue37.

« Être son propre fils naturel et le père de ses œuvres38 », disait Paul Pavlowitch, pour préciser les choses… Est-ce à dire que le rêve ultime d’un artiste créateur consisterait moins à produire des œuvres qu’à être causa sui ? Peut-être bien, en effet, jusqu’à preuve du contraire.

1.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, Paris, Mercure de France, 1974, p. 60-61.

2.

Cf., sur toutes ces expressions que j’emprunte à Gary, Les Couleurs du jour, Paris, Gallimard, 1952, p. 208. Voir aussi Lady L., Paris, Gallimard, 1963, coll. « Folio », p. 101.

3.

R. Gary, Chien blanc, Paris, Gallimard, 1970, coll. « Folio », p. 239.

4.

Cf. le début remarquable de Pseudo, troisième « roman » signé Émile Ajar : « Il n’y a pas de commencement. J’ai été engendré, chacun son tour, et depuis, c’est l’appartenance. / J’ai tout essayé pour me soustraire, mais personne n’y est arrivé, on est tous des additionnés. / J’avais pourtant élaboré un système de défense très au point devenu dans le jeu de l’échec sous mon nom, “la défense Ajar” » (R. Gary [Émile Ajar], Pseudo, Paris, Mercure de France, 1976, p. 9).

5.

Sur le sens de cette affirmation, je renvoie à mon étude « Le “gaullisme” de Gary », qui sert de postface au recueil de textes de Gary publié sous le titre Ode à l’homme qui fut la France et autres textes sur le général de Gaulle, éd. P. Audi, Paris, Gallimard, 2000, coll. « Folio », p. 107 sq.

6.

R. Gary, La nuit sera calme, Paris, Gallimard, 1974, coll. « Folio », p. 203. – Comme tout « survivant » conscient de la bonne fortune qui l’a protégé, Gary répugnait à afficher son « héroïsme », mot qu’il se refusait d’ailleurs à employer parce qu’il lui allait vraiment. Toutefois, si Gary ne s’est jamais privé de revendiquer son appartenance à part entière à la France libre, c’est principalement parce qu’il retourne avec cette appartenance (ce qui en soi est assez exceptionnel pour que Gary consente à s’en réclamer) d’une identité sans identité, d’une identité sans fixation d’identité ou sans identification préalable, une identité sans élection ni présélection, sans a priori de quelque nature que ce soit, bref, d’une identité, si l’on peut encore maintenir ce vocable, qui ne lui a pas été imposée du dehors, ni par accident, puisqu’il l’a lui-même librement et consciemment conquise, voire créée, au risque de sa vie. En effet, le groupe des Français libres se caractérise par le fait qu’il se trouve composé, pêle-mêle, d’hommes et de femmes de n’importe quelles origines nationales, religieuses, politiques et sociales, et cela sans l’ombre d’une exclusive. Plus remarquable encore, toutes ces « identités » rassemblées au nom du combat pour la liberté, ne se trouvent aucunement abolies ou niées à l’intérieur du groupe, alors même qu’elles n’entrent point dans sa constitution. La communauté de la France libre, en son caractère essentiellement non identitaire, a en effet ceci de particulier qu’elle s’est construite sans rapport aucun avec l’identité de chacun des membres, cette communauté fondée sur la liberté et par elle préservant même leurs particularités de toute « mise en question » par le groupe lui-même. Pour autant qu’elle soit considérée – à l’instar du judaïsme – comme un « Universel Singulier », la France libre ou plutôt son esprit peut être à la base de cette question qui fut posée non sans humour par Gary lui-même quelques mois avant qu’il ne décide de mettre fin à ses jours : « Où, dans quel pays faudra-t-il aller fonder la France libre ? Je propose la création d’une commission d’étude » (« L’esprit du 18 juin », L’Affaire homme, éd. P. Audi et J.-F. Hangouët, Paris, Gallimard, 2005, coll. « Folio », p. 352).

7.

R. Gary, Vie et mort d’Émile Ajar, Paris, Gallimard, 1981, p. 30.

8.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 203.

9.

Ibid., p. 222.

10.

« Entretien avec K.A. Jelenski », Livres de France, mars 1967, n° 3, p. 3 (c’est moi qui souligne).

11.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 202.

12.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, op. cit., p. 215.

13.

C’est ce thème très précisément, ce thème éternel s’il en est, que devait révéler dans tout son éclat le dernier chapitre du livre (qualifié par Gary d’« écologique »), honteusement supprimé par ordre de l’éditeur on ne sait trop pourquoi (mais ce que l’on sait, en revanche, c’est que les éditeurs, pour toutes sortes de raisons, apparaissent souvent, beaucoup trop souvent, comme les ennemis jurés des auteurs de génie) ; suppression arbitraire qui a eu pour conséquence d’amputer le roman (ce premier roman d’un écrivain inconnu…) de son ultime source d’intelligibilité – ce que Gary, pris dans le piège que sa volonté de dissimulation lui tendait, a dû se résigner à accepter, sans doute la mort dans l’âme. Cette erreur a été réparée depuis (conformément au souhait exprimé par Gary dans Vie et mort d’Émile Ajar, op. cit., p. 24-25), puisque la version intégrale de Gros-Câlin est parue en 2007, au Mercure de France, éditée par Jean-François Hangouët. (Voir, sur ce sujet, infra, « Lecture de Gros-Câlin ».)

Il faut cependant noter que Gary mettra quand même les points sur les i en faisant dire à son héros Luc, dans La Bonne Moitié, en 1979, pièce écrite peu de temps avant sa mort, comme en guise de « dernier mot » : « Nous ne sommes pas encore jeunes. […] Nous sommes des vieux… […] Nous sommes des anciens… Tous, tant que nous sommes… Mais un jour, nous serons jeunes… (Il rit.) Nous serons des nouveau-nés… » (op. cit., p. 158-159).

Pour ce qui est de la vision garyenne de l’homme et, plus particulièrement, de l’Histoire en tant qu’elle empêche la naissance de l’homme à lui-même en raison du fait qu’elle fait le jeu de la Puissance, disons enfin que La Bonne Moitié est de tous les écrits de Gary celui qui possède la plus haute valeur testamentaire. On peut même dire que dans cet écrit qui ne rappelle évidemment pas par hasard et qui en explicite chaque fois le sens les trois citations d’auteur qui semblent, par leur présence récurrente dans l’ensemble de l’œuvre, avoir le plus compté pour Gary (Camus, p. 45, Kafka, p. 63, et Michaux, p. 103), dans cet écrit, donc, la pensée garyenne de l’homme se sera exprimée tout entière.

14.

Cf. G. Deleuze, Dialogues (avec C. Parnet), Paris, Flammarion, 1977, p. 83-84.

15.

D’où les deux procédés dont se sert Émile Ajar dans tous ses romans et que Nicole Hatem a très bien expliqués : systématiquement, dit-elle, Ajar cherche à « renverser l’ordre habituel du mobile et de l’effet d’un acte et ramener le mobile à l’effet, en opérant seulement un changement au niveau de son objet ». Ainsi, « dans L’Angoisse du roi Salomon, nous relevons ces exemples : pour se sentir un salaud, il ne faut pas être un salaud (p. 201), secourir autrui par besoin d’être secouru (p. 58, 61), alléger l’angoisse d’autrui et, par là, réduire sa propre angoisse (p. 181), aider autrui à vous détester afin qu’il se déteste un peu moins (p. 96) » (N. Hatem, « L’angoisse du désespoir », Cahier Romain Gary, Paris, Éditions de l’Herne, 2005).

16.

Sur le sens de cette « méthode d’inversion » chez Kafka, voir Günther Anders, Kafka : pour et contre, trad. H. Plard, Strasbourg, Circé, 1990, p. 30-32. Anders explique que cette méthode signifie, comme dans toutes les fables, que « le sujet et l’objet sont inversés ou permutés entre eux. Cela semble purement grammatical, mais va bien plus loin. Quand Ésope veut dire dans ses fables : les hommes sont comme des bêtes, il montre que des bêtes sont des hommes ; quand Brecht, dans son Opéra de quat’sous, veut dire que les bourgeois sont des truands, il met en scène des truands qui jouent les bourgeois. Ce qui va de soi, ce qui ne stupéfie pas, dans notre monde, est horrible : donc, il [Kafka] inverse l’équation : l’horrible, c’est ce qui ne stupéfie pas » (p. 35). On ne peut pas nier que Gary se soit approprié à son tour cette méthode de l’inversion, reprise par lui à Kafka, mais aussi à Gogol (cf. ibid., p. 48) ; seulement, au lieu de permuter entre eux le sujet et l’objet, il intervertit la cause et l’effet dans un même phénomène, ou le mobile et le motif dans un même acte.

17.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, op. cit., p. 217.

18.

L’expression se trouve dans Europa, Paris, Gallimard, 1972, coll. « Folio », p. 80.

19.

R. Gary (Émile Ajar), La Vie devant soi, Paris, Mercure de France, 1975, p. 146.

20.

Ibid., p. 267.

21.

L. Chestov, Athènes et Jérusalem, trad. B. de Schloezer, Paris, Aubier, 1993, p. 142-143.

22.

L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, trad. B. de Schloezer, Paris, Vrin, 1936, p. 356-357.

23.

R. Gary, La Tête coupable, Paris, Gallimard, 1968, p. 72-73.

24.

R. Gary, Vie et mort d’Émile Ajar, op. cit., p. 31.

25.

Ibid., p. 30.

26.

Cité par L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 319.

27.

R. Gary, Gloire à nos illustres pionniers, Paris, Gallimard, 1962, p. 157. (Il est à remarquer que l’auteur indique que le premier graffiti est signé : « Pavel Povlovic, étudiant en droit, de Sarajevo », premier clin d’œil sympathique, dans l’œuvre de Gary, à celui qui offrira son visage et sa voix à Émile Ajar quelques années plus tard, Paul Pavlowitch.)

28.

Ce texte sert d’épigraphe au recueil de nouvelles Gloire à nos illustres pionniers.

29.

R. Gary, La Tête coupable, op. cit., p. 72-73.

30.

R. Gary, La Tête coupable, Paris, Gallimard, 1980, coll « Folio », p. 89. Cette phrase n’existe pas dans la première version du roman, publiée en 1968 : elle fait partie des remaniements qui donnèrent lieu à l’édition définitive, parue en collection de poche, en 1980. Une hypothèse à ce sujet : Bernard-Henri Lévy, qui n’a jamais caché son admiration pour Gary (il raconte l’avoir rencontré quelquefois), lui avait peut-être envoyé son livre Le Testament de Dieu, au moment de sa parution, en 1979. Aurait-on là, du coup, comme un retour de l’envoyé à l’envoyeur ? Cette phrase est-elle la façon que Gary avait trouvée pour préciser sa position au sujet du livre de Bernard-Henri Lévy ? Il faut se rappeler que cet essai avait fait grand bruit à l’époque en France, et Gary pouvait difficilement y être insensible, puisque son roman vieux de dix ans, qu’il avait décidé de relire et de « corriger » à cette époque-là, était justement celui qui avait cherché avec force à interroger, sur des bases nouvelles, originales, l’héritage que le judaïsme a légué à la civilisation occidentale. Dans ce contexte, la phrase que Gary a souhaité ajouter à son livre en 1979 apparaît singulièrement comme une manière de répondre à Bernard-Henri Lévy ; et de lui répondre deux choses : premièrement, que le problème de l’Occident tient beaucoup moins au fait que l’homme (avec un petit h) ignore le testament de Dieu qu’au fait que le testament de Dieu ignore l’Homme (avec un grand H) ; et deuxièmement, que cette ignorance, ou cette absence, si compréhensible pour un contemporain de la Shoah, exige de celui qui dit « jouer Dieu » à la place de Dieu (à savoir le romancier) qu’il fasse, lui, un testament (autrement dit : une œuvre) qui, cette fois-ci, n’ignore pas l’Homme, qui en annonce même la venue, ou en tout cas qui la prépare, quand bien même cette venue se produirait dans dix mille ans !

31.

R. Gary, Les Clowns lyriques, Paris, Gallimard, 1979, coll. « Folio », p. 99.

32.

F. Dostoïevski, Le Sous-sol, chap. III, trad. B. de Schloezer, Paris, Gallimard, 1956, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 694.

33.

Ibid., chap. IX, p. 713.

34.

H. Melville, Moby Dick, trad. A. Guerne, Paris, Phébus, 2005, p. 263.

35.

M. Henry, Marx, I. Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976, p. 448.

36.

E. Husserl, Recherches logiques, I, Paris, PUF, 1959, p. 72.

37.

Les termes d’illusion et de phantasme sont prononcés par Gary dans Vie et mort d’Émile Ajar, op. cit., p. 30 (« illusion parfaite d’une nouvelle création de soi-même, par soi-même ») et p. 33 (« il y avait maintenant quelqu’un d’autre [Paul Pavlowitch] qui vivait le phantasme à ma place »).

38.

P. Pavlowitch, L’Homme que l’on croyait, Paris, Fayard, 1981, p. 19.

II

Certains, connaissant la place qu’occupe dans mes recherches la notion de subjectivité, me reprochent de ne pas encore m’être exprimé au sujet de moi-même (de ma propre subjectivité) dans aucun de mes livres (y compris Crucifixion). C’est à croire que ce discours sur soi se justifierait de lui-même. Une lourde responsabilité ne pèse-t-elle pourtant pas sur les épaules de celui qui se préoccupe de ce type de discours ? Ne prend-il pas le risque d’en annuler et le sens et la portée, au cas où il occulterait derrière l’écran de fumée du moi-qui-parle-de-soi tout ce qui en soi – je dis bien en soi – ne laisse pas d’être plus grand et plus fort que lui-même ? En d’autres termes, ne risque-t-il pas de confondre le registre (en majeure partie psychologique) du moi avec cette « tournure » que prend chaque fois la subjectivité et qui l’individualise par le fait même de conférer au moi le sentiment de son existence ?

Il me semble que la prise en compte et l’évaluation de ce risque devraient constituer le préalable absolu à la mise en œuvre d’un discours sur soi qui ambitionnerait de toucher à l’universel en plongeant dans ce qu’il y a de plus singulier. C’est ce qu’avait bien compris Jean-Jacques Rousseau au moment d’écrire ses Confessions, et c’est sûrement en quoi cette entreprise, qui n’eut jamais d’exemple, peut servir de modèle. En tout cas, cette prise en compte est ce que je me suis efforcé de réaliser sur un plan théorique, sous la forme d’une « topique de la subjectivité » publiée sous le titre Où je suis.

Si schématique soit-elle, cette analyse me permet à présent de préciser une chose : à savoir que parler de moi-même ne vaudra jamais que si je m’entretiens de ce qui d’abord me fait vivre et risque à la fois de me faire mourir en m’exposant à ce seuil au-delà duquel je n’aurai plus la force de supporter mon existence. Or, à cet égard justement, me croira-t-on si je disais que j’ai le sentiment de m’être révélé bien plus dans ces analyses du « plan de la vie » où s’inversent l’amour de soi et le désespoir, et par cette récusation du monde comme lieu où la vie s’éprouve, que par le truchement de je ne sais quelle confession à la première personne ? Tous ces gens qui ne comprennent pas qu’un philosophe qui a passé dix années de sa vie en compagnie de Rousseau au nom de la défense de la subjectivité humaine rechigne à pousser la porte du confessionnal ne comprennent pas non plus que le refus de parler de soi (de « se raconter ») puisse être déjà en soi une façon de se dire. C’est qu’il y a silence et silence. Beckett déclarait dans L’Innommable : « Ce n’est pas tout de garder le silence, il faut voir aussi le genre de silence qu’on garde. » C’est en effet toute la question. Mais cette question, malheureusement, il semble qu’il soit de plus en plus difficile d’y répondre, car dans le tapage causé par la vulgarité criante de notre époque, il est de fait que nous nous sentons de moins en moins capables de reconnaître un silence à sa juste valeur, de respecter ses différentes modalités ou de juger de ses diverses significations. Vous avez le droit de garder le silence, dit la loi. Mais n’avons-nous pas surtout le devoir de le garder, s’il est vrai que nous sommes tous sommés aujourd’hui – c’est le quitus qui nous permet d’« exister » – de nous « exprimer », comme on dit, entièrement, c’est-à-dire d’avouer ? On nous intime même l’obligation de rompre le silence à tort et à travers, parce qu’en nous faisant du tort à nous-mêmes et en adoptant les travers d’une société qui ne ressemble plus à rien nous alimentons aussitôt davantage et mieux encore la logique du spectaculaire qui fleure bon son argent. Sans compter que c’est encore la façon la plus efficace que nous ayons trouvée de cacher aux autres comme à nous-mêmes que nous n’avons plus grand-chose à dire.

Mais je voudrais encore souligner un point.

Le silence que j’ai tenu jusqu’à présent à respecter au sujet de moi-même dans mes livres, ce silence qui traverse chacun d’entre eux et leur donne invisiblement leur forme, s’est toujours accompagné de la mise en valeur d’une pensée « autre que la mienne », dont l’exposition et la discussion avaient pour principale raison d’être de révéler le « fond » de ma propre pensée – c’est-à-dire ma vérité. Au risque de froisser certaines oreilles, j’emploie à dessein le mot de vérité pour parler de ce fond, car à la source de toute pensée et plus encore de toute prise de parole, il y a toujours, me semble-t-il, un certain « vouloir-vivre », comme tel irrécusable car il précède et excède la conscience qu’on en a et a fortiori toute volition particulière ; il y a un vouloir-vivre qui cherche, dans ses inlassables démêlés avec la vie, dans l’affectivité de son amour de soi ou de son désespoir, à suspendre les hostilités, voire à signer avec soi un certain accord de paix. Aussi me paraît-il naïf de croire que la pensée se détermine seulement en fonction de ce qu’elle pense ou de la façon dont elle le pense. Non : la pensée se détermine aussi, et sans doute même d’abord, par le fait qu’elle vise à créer, sur l’injonction muette de l’amour de soi ou du désespoir – en réalité sur cette double injonction à la fois –, les conditions les plus favorables à la signature de cet accord entre soi et soi-même. C’est en cela qu’on peut s’autoriser à la qualifier de « personnelle ». En tout cas, ce n’est qu’en faisant fond sur ce niveau de détermination subjective que je pourrai m’expliquer à moi-même pourquoi je me suis intéressé comme je l’ai fait aux rapports de l’éthique et de l’esthétique, et non pas à tel ou tel autre thème philosophique.

En m’expliquant cela, je n’aurai donc pas la mauvaise foi de nier les vertus de l’objectivation rationnelle (mise à distance de soi) et de la désensibilisation (intelligence du concept) qui sont inhérentes à la prise en compte d’une vérité philosophique et qui justifie même en partie, au plan subjectif, la décision de devenir philosophe. Il m’est impossible de ne pas admettre qu’un processus est à l’œuvre dans tout travail de la pensée – un processus d’étrangéisation qui déporte la conscience aux antipodes de soi et lui fait méconnaître du même coup la provenance des catégories qu’elle choisit d’employer. Tout comme il m’est impossible de jeter un voile pudique sur le caractère sinon tyrannique, du moins farouchement orgueilleux, du philosophe en général, qu’aucun autre philosophe ne convaincra jamais de ce qu’il ne veut pas croire. Telle est d’ailleurs cette tyrannie, qu’un philosophe est moins celui qui doute de tout que celui qui cherche à faire plier le réel – la totalité du réel, ou le réel en sa totalité – à sa volonté de fer. On raconte que Hegel aurait dit : « Si ma théorie ne s’accorde pas avec les faits, tant pis pour les faits. » Chestov qui rapporte l’anecdote précise, en y ajoutant son grain de sel, que « bien d’autres après lui auraient pu prononcer ces paroles orgueilleuses ; mais rares sont ceux qui parviennent de leur vivant à la gloire de Hegel qui seule permet au philosophe de se payer un tel luxe ». Et Chestov de conclure, plus ironique que jamais : « Les philosophes ont une très haute opinion de leurs systèmes ; et c’est fort naturel : ils ont peiné pour les édifier ; toute leur vie y a passé parfois. Et puis, les conceptions générales de l’univers sont très demandées. L’homme veut vraiment comprendre l’univers, et il arrive que ce désir soit si fort qu’il rend l’homme incapable de critique à l’égard des raisonnements et des preuves qu’on lui propose, si bien qu’il finit par accueillir avec enthousiasme les arguments les plus misérables. »

Ainsi, en partie par orgueil, la pensée est d’abord et avant tout, pour le philosophe aux prises avec l’énigme de l’univers, un instrument grâce auquel sa volonté pourra enfin parvenir à soumettre son objet à ses vues. Mais de quelle soumission s’agit-il exactement ? Avec cette soumission du Tout à une loi de l’être que « découvre » la pensée, il y va d’une mainmise de la représentation, qui relève entièrement du savoir, qui calme aussi peut-être la douleur du philosophe qui n’en peut mais, mais qui, ne nous y trompons pas, n’atteint jamais l’être même des choses. Cela veut dire que le calcul de la pensée, la mesure qu’elle vise à prendre de l’objet qu’elle se donne, cachent toujours habilement une volonté de règlement de compte que les historiens de la philosophie comprennent très rarement, sans doute parce qu’ils sont plus historiens que philosophes. Nietzsche, dont se réclame Chestov, est un des rares penseurs de la modernité à avoir eu, avec sa « psychologie des profondeurs », l’ambition de comprendre la nature de cette joute – et parfois même de l’expliquer. Nietzsche a eu l’honnêteté de reconnaître (non par défaut, comme Hegel, mais par excès, car sa théorie de la volonté de puissance le prédisposait peut-être à l’admettre) qu’un philosophe ne discute pas, mais se dispute, et ce jusqu’au moment où il réussit à faire taire son adversaire, parce qu’il ne souffre pas que celui-ci lui résiste. C’est dire que l’idée selon laquelle la pensée est une arme n’appartient pas qu’aux sophistes, et il n’y a aucune raison de ranger cette arme, quand on l’a, au magasin des accessoires : il s’agit de s’en servir sans faire de quartier. Il n’est pas un seul « grand » philosophe qui n’ait pas eu à considérer ses « découvertes » comme relevant d’une lutte pour l’honneur, à la vie à la mort, où le risque devait être pris de mourir le concept à la main, parce que la défaite ne consistait pas seulement à perdre la face, mais à être chassé à tout jamais de ce théâtre de l’Esprit dans lequel lui et ses semblables espéraient tant pouvoir jouer le rôle de deus ex machina.

Mais bien sûr, en disant cela, je ne parle guère de moi.

*

L’impossible, par définition, borne le champ des possibles. Le possible bute sur l’impossible. En ce sens, le pouvoir qui donne d’être au possible apparaît comme quelque chose de fini, car ce qui a toujours déjà pouvoir sur lui, ce qui sur toute chose détient le pouvoir suprême, ce qui, autrement dit, est souverain sur la terre, c’est la nécessité. Je rappelle donc les questions posées plus haut : y a-t-il un possible qui dépasserait à la fois l’impossible et ce possible que borne l’impossible ? Y aurait-il du possible au-delà de la distinction du possible et de l’impossible ? À ce possible-là, qui naît comme tel de la fin de l’impossible, nul ne saurait avoir accès (du moins de son vivant). De ce possible, il est même impossible de se faire une idée. S’il « existe », ce possible – cette fin de l’impossible – non seulement dépasse l’entendement, mais il excède le pouvoir et le champ de la raison ; il ne peut être qu’au pouvoir de ce qui excède le pouvoir de la raison. Car ce qui est impossible l’est au regard de la raison, dans la mesure où c’est la raison et elle seule qui décide du possible et de l’impossible. À la limite, il n’« existerait », ce possible qui est possible au-delà de l’impossible, que pour celui qui croit en un Ailleurs où « tout » serait possible (où donc rien, aucune impossibilité, ne viendrait limiter l’étendue des possibles). Mais, toujours à la limite, il « existerait » aussi, ce possible, pour celui qui imagine un être dont l’être ne serait justement pas limité par le néant.

En réalité, la finitude de la nature humaine est telle que l’homme ne cesse de buter sur soi et qu’en butant ainsi sur soi (sur ses limites particulières, sur son impouvoir fondamental) il n’expérimente rien d’autre que sa propre platitude. Sur cette terre les aspirants à l’abîme sont priés de s’adresser ailleurs. Parce qu’il n’y a ici ni abîme ni secret. Mais telle est la finitude humaine que ceux-là sont justement à créer. Forger l’abîme, creuser la profondeur est ce que Gary appelle, dans Europa, « re-mystifier l’humanité1 » : seule façon qu’a l’homme de faire reculer ce mur – soi-même – sur lequel il cogne sans cesse, au risque de se casser la tête ou de se briser les os. Il faut, pour se tirer d’affaire, créer l’abîme, la profondeur, le secret, l’énigme. Pour s’en sortir, il faut créer de l’infini. Au sens où, à tous ceux qui diraient, contents d’eux-mêmes : « Il n’y a pas d’abîme ; on se cogne, on se fait des bosses, on ne tombe jamais profondément. L’abîme est le rêve merveilleux des hommes hébétés par un enfer de platitude », il s’agirait maintenant de répondre : « Mais qui vous dit que cet abîme, cette profondeur, on ne peut pas les créer ?… Cela pourrait s’appeler : donner une nouvelle dimension à l’homme2. »

N’est-ce pas dire que la foi et l’imagination, bien qu’elles suivent des chemins séparés, se rejoignent et s’entrelacent au cœur d’une aspiration fondamentale de l’esprit humain ? (J’entends bien sûr « esprit » au sens du latin spiritus et non au sens de mens ; « l’esprit » est donc ici souffle de vie et non pas faculté de connaissance.) Cette aspiration de l’esprit humain est ce qui inspire à l’homme l’idée de franchir (si possible, et si impossible que cela soit) la haute muraille de la nécessité (anankè) et du destin (moira) – la Grande muraille de Chine, au regard de Kafka –, toute chose qui à la raison (que cette raison soit théorique ou pratique) ne peut que s’avérer parfaitement absurde. Éveil de la foi – quia absurdum. Naissance de la fiction – quia impossibile. Et ainsi salvation de l’esprit qui ne respire (re-spiratio) vraiment qu’en aspirant à la fin de l’impossible, puisqu’il étouffe précisément dès que cette aspiration irrépressible ne se libère pas dans l’espace de la liberté puissante et créatrice.

Car l’imagination a beau être finie, elle n’est ici que le médium grâce auquel l’aspiration crée l’infini. Ce qui veut dire que l’infini ne relève pas tant de l’imagination que de l’esprit. Mais l’imagination créatrice, instrument de l’esprit, n’en demeure pas moins une condition de la vie.

En vérité, comme Gary le suggère tout au long de son essai Pour Sganarelle, la fiction est à l’esprit humain ce que l’air est au vivant : le seul élément dans lequel il lui soit possible de survivre. Sans la création de fiction, l’esprit ne respire tout simplement pas ; sans l’imaginaire, il n’est plus possible et meurt de sa belle mort. Ce qui veut dire, mais autrement, que le véritable pouvoir de l’esprit, le pouvoir même qui lui donne vie, consiste dans l’acte de création. Une création qui cogne contre le mur de l’impossible, qui le « lime » peu à peu, selon le mot de Van Gogh, avec une patience proprement infinie, jusqu’à ce qu’apparaisse une première brèche, si invisible soit-elle. C’est que l’esprit est une aspiration qui s’inspire de soi – et à ce titre il est fort à parier qu’il n’ait pas d’autre raison d’être que de réclamer, au mépris de toute raison digne de foi, la fin de l’impossible. Réclamation tragique, s’il en est, mais qui se retourne, lorsque la vie fait preuve de grand talent, ce qui ne lui arrive pas souvent, en une proclamation comique… De sorte que c’est toujours au nom de l’absurde, de l’insensé, de la folie et (surtout) du paradoxe, au nom, par conséquent, de tout ce qu’Émile Ajar dans ses romans s’est efforcé de mettre en relief, que l’esprit en vient à pousser ce hurlement exaspéré à l’écoute duquel il parviendra peut-être un jour à s’éveiller à lui-même. Et l’on comprend pourquoi : car est décrété impossible ce qui ne se soumet pas au principe de raison (principe ontologique, fondement de l’être), comme est qualifié d’impossible ce qui ne respecte pas le principe de contradiction (principe logique, fondement de la pensée).

Aristote avait d’ailleurs été le premier à le souligner avec force : ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. Et le Stagirite de citer à l’appui de cette règle qui ne souffre aucune exception ces deux vers du poète Agathon : « Car il y a une seule chose dont Dieu même est privé, / C’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été3. » – Dieu ? Dieu lui-même connaîtrait-il l’impossible ? Mais de quel Dieu s’agit-il dans ce cas ? Quel est ce Dieu dont on convient a priori qu’il est privé de quelque chose ? Sans doute est-ce un dieu qui n’a pas pour essence d’être le créateur de toute chose, « du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible ». Sans doute s’agit-il d’un dieu grec, dont on sait que par nature il se trouve soumis au Destin. Mais peut-on en règle générale, et sans contradiction aucune, limiter de l’extérieur la Toute-puissance de Dieu, si l’on admet que la Toute-puissance est son attribut premier ? Par ailleurs, de quel droit un homme pourrait-il nier (mieux : quel est l’homme qui justifierait de nier) que l’aspiration à surmonter la nécessité aveugle et indifférente à tout, est de l’homme l’attribut primordial ?

C’est ici qu’entre en scène le Romancier, du moins celui dont Gary dit (et cela n’a rien d’un bon mot) qu’il a ceci de particulier qu’il « joue Dieu pour que les hommes puissent jouer les hommes4 »… – Mais pourquoi diable parler de Dieu, là aussi ? Et de quel Dieu s’agit-il ? Pourquoi invoquer Dieu quand on évoque la fiction ? Et pourquoi faudrait-il jouer Dieu, si Dieu lui-même existe ?

La raison, oserais-je dire, est la suivante : tant que les hommes ne naîtront pas à leur liberté native – tant qu’ils n’incarneront pas cette liberté qui est de pouvoir, qui est le pouvoir, c’est-à-dire qui a elle-même la capacité de tout créer, fût-ce ce que la raison taxe d’impossible –, tant que cette renaissance demeurera « idéale », nous n’aurons que nos yeux pour pleurer, l’imagination pour rêver, et la fiction pour rire.

Certes, les croyants ont le Livre, qui maintient vivace la flamme de l’espérance, mais ceux à qui la foi fait défaut, qu’ont-ils à leur profit ? Ils ont le Roman – porté aux nues parce qu’il y va de la survie de l’espèce… Il est vrai que la raison, toujours elle, nous apprend qu’en vertu des lois de la nature le bois, quand il brûle, se consume ; or, ce que la Bible nous enseigne, c’est que Moïse a vu un buisson ardent brûler sans se consumer. Il est tout aussi indéniable que la connaissance des lois de la nature nous enjoint de penser qu’un rameau coupé ne fructifie pas ; or, là aussi, la Bible nous rapporte que la verge d’Aaron, bien que coupée, fut retrouvée couverte de fruits dans le tabernacle. Mais le Roman, lui, comment procède-t-il ? Et nous-mêmes, comment procédons-nous avec lui ? Quel miracle a-t-il les moyens d’accomplir ? Est-il même capable de produire un miracle ? Et si oui, de quelle nature est-il ?

Dans Europa, publié par Gary en 1972, le Roman dispute avec la Nécessité une partie d’échecs où les personnages sont amenés à quitter les uns après les autres l’échiquier où ils s’affrontent comme nous nous effaçons nous-mêmes, par Dieu sait quel coup du sort, du théâtre où se joue notre malheureuse existence. L’ennui, cependant, c’est que l’adversaire ne laisse pas d’être invisible. Ou du moins il le demeure jusqu’au jour où, arraché à soi-même par la mania de l’outrecuidance, on se résout à se mesurer avec lui, malgré le prix que l’on devra bien finir par payer. En fait, comme l’explique celui qui fut le premier philosophe à avoir vu dans Le Sous-sol de Dostoïevski une véritable, une radicale « critique de la raison pure », celle-là même que cet exercice rationnel qui s’appelle philosophie sera à jamais incapable de mener jusqu’à son terme, la Nécessité a ceci de particulier qu’elle « ne discute pas, ne raille pas, ne réprimande pas. On ne peut même pas indiquer où elle se trouve ; on dirait qu’elle n’est nulle part. Muette et insensible, elle se contente de frapper l’homme sans défense5 ». Achab, cet être vindicatif, mais valeureux, qui tenait à peine sur une jambe, le savait bien, lui qui, sans demander l’avis de personne, s’était résolu à se lancer à l’assaut de la baleine blanche. D’autant qu’il était sûr d’une chose : que la réponse à sa question – y a-t-il quelque chose ou n’y a-t-il rien par-delà ? –, il devrait, si jamais il lui était donné de la découvrir, l’emporter avec lui au fin fond de l’abîme. Car on ne peut à la fois abattre Moby Dick et avoir la vie sauve, même si pour sauver sa vie il faut abattre Moby Dick… Achab avait conscience de cette insoluble contradiction, il avait compris qu’elle était la conséquence d’une vie acculée à survivre. Moby Dick est comme la Nécessité face à quoi l’on ne vit pas mais survit seulement, et dont il faut reconnaître qu’elle n’a cure de vous empoisonner la vie. Muette et insensible, la Nécessité est tout le contraire d’Achab, qui souffre et vitupère. Pourtant, une question se pose ici, nécessairement, et c’est Chestov une fois de plus qui l’énoncera pour nous : « Qu’opposer à la Nécessité ? Comment la vaincre ? Non seulement la raison n’ose pas lutter contre la Nécessité, mais elle la soutient. Elle a conduit le divin Platon lui-même vers la Nécessité ; c’est elle également qui a attiré l’éthique de son côté, et cette dernière s’est mise à chanter les louanges de la Nécessité et à exiger des hommes qu’ils se soumettent avec amour à l’inévitable : l’homme doit non seulement accepter, mais encore bénir le sort que la Nécessité lui réserve et y voir sa tâche suprême. Nous ne devons pas aspirer aux biens finis […] car tout ce qui est fini est périssable. C’est là une loi fondamentale, éternelle et immuable de l’être, établie on ne sait ni par qui, ni quand : tout ce qui est fini, précisément parce que fini a un commencement, et tout ce qui a un commencement doit avoir une fin. C’est là, je le répète, l’indiscutable loi de l’être. Et bien qu’on ne sache pas d’où elle est venue et pourquoi, notre raison cependant sait avec certitude qu’elle ne passera jamais6. »

Cette pensée, cette éthique, Spinoza n’en a-t-il pas formulé les principes de la meilleure façon qui soit : en affirmant que non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (il ne faut pas rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre) ? Il est vrai que si l’on n’y peut rien, autant se faire une raison et se contenter de cela. Mais que s’agit-il au juste de comprendre ? Constater l’indiscutable loi de l’être, est-ce d’ailleurs la comprendre ? Se représenter quelque chose empêche-t-il cette chose de nous atteindre ? Heureusement, comme le remarque encore Chestov, la formule de Spinoza, si révoltante qu’elle aurait pu paraître à l’esprit d’un Melville, d’un Dostoïevski, d’un Gary, « conserve encore les traces de la lutte contre la vérité qui nous est imposée du dehors7 », et ce malgré l’effacement progressif de ces traces dans notre conscience philosophique. Or, c’est la présence même de ces traces qui devrait éveiller le soupçon : est-il vrai, en effet, que l’homme a affaire à la vérité – à une vérité sans frontière, comme disait Melville – quand « il accepte ce qui lui a été donné, aussi affreux soit-il, comme une chose définitive, irrémédiable, à tout jamais irrévocable8 » ? Question qui fait certes écho aux propos rapportés du capitaine Achab, mais qui ne peut que rebondir sous cette forme : l’homme s’attaque-t-il réellement aux lois éternelles de la nature quand il ne brandit en guise d’arme que ses rires, ses cris, ses plaintes, ses larmes, ses malédictions, sa colère ? Brise-t-on le mur de l’impossible avec pour seul armement des vœux pieux et du vent ? Arrivera-t-on par ce biais à changer quoi que ce soit à l’immuabilité du réel ou à l’immutabilité de ses lois ? Au lieu de céder devant la Nécessité, au lieu de reculer ou de nous incliner devant ce qui nous est donné comme allant de soi, avons-nous les moyens de faire céder la muraille ? Pouvons-nous librement – faire reculer le monde ?

Si à la septième fois les murailles tombèrent, c’est parce que les Hébreux étaient « bons musiciens »… Mais Gary ? Gary a-t-il sauté par-dessus l’impossible ? Une chose au moins est sûre : il a remplacé la musique par l’humour. Il a pris au judaïsme qui était le sien l’arme que les Juifs, n’en déplaise aux philosophes, ont toujours su pointer en direction du fléau de Dieu comme aussi des conditions de vie que la cruauté des hommes a toujours faites aux hommes. C’est qu’il jouissait de la grâce de ce « fraternel compagnonnage », il bénéficiait (grâces en soient rendues à Mina !) de cette protection gracieuse et gratuite, au sens exact où il nous en explique la fonction renversante dans une des plus belles pages de La Promesse de l’aube : « Instinctivement, sans influence littéraire apparente, je découvris l’humour, cette façon habile et entièrement satisfaisante de désamorcer le réel au moment même où il va vous tomber dessus. L’humour a été pour moi, tout le long du chemin, un fraternel compagnonnage ; je lui dois mes seuls instants véritables de triomphe sur l’adversité. Personne n’est jamais parvenu à m’arracher cette arme, et je la retourne d’autant plus volontiers contre moi-même, qu’à travers le je et le moi, c’est à notre condition profonde que j’en ai. L’humour est une déclaration de dignité, une affirmation de la supériorité de l’homme sur ce qui lui arrive. […] [Par l’humour,] c’est à la situation humaine que je m’en prends, à travers toutes ses incarnations éphémères, c’est à une condition qui nous fut imposée de l’extérieur, à une loi qui nous fut dictée par des forces obscures comme une quelconque loi de Nuremberg9. »

En effet, pour celui qui prétendait que « W.C. Fields, Chaplin, Groucho Marx ont été les plus fortes influences littéraires » qu’il eût jamais subies, ne fût-ce que parce que « Groucho vient de grouch – râleur… », pour celui qui affirmait qu’il existera toujours dans ce triste univers « des fous sacrés » dont le moins que l’on puisse dire est qu’ils sont « seuls capables de nous faire sentir ce qui est sacré et ce qui est imposture »10, l’humour fut le meilleur sinon l’unique moyen de se dresser contre cette condition qui lui aura été, comme elle l’est à nous tous, imposée de l’extérieur (« vérité imposée du dehors », disait plus haut Chestov). À défaut de pouvoir la réduire à néant, il fallait bien qu’il tourne en dérision l’hégémonie impitoyable de ces lois qui sont dictées à l’homme par des forces obscures mais souveraines, obsédées par la pureté, la discrimination, la stigmatisation, l’ostracisme et le meurtre (souvenons-nous encore une fois de Chestov évoquant cette indiscutable loi de l’être qui nous condamne au malheur et dont « nul ne sait d’où elle vient ni pourquoi »). Or, cette dérision est à la charge de l’humour, qui prend lui-même des proportions universelles quand il se met au service de l’imagination et de l’écriture romanesque, comme Sganarelle sert Dom Juan sans même chercher à y trouver son compte. Car le Roman est justement cette trompette de Jéricho que très peu d’écrivains savent emboucher avec art, qui a le pouvoir fabuleux d’amplifier non seulement ce ridere dont Spinoza ne voulait rien entendre, mais aussi ce lugere et ce detestari auxquels il semble bien, à en croire toujours Spinoza, que la pensée philosophique doive à tout prix tourner le dos si le dessein qu’elle poursuit est d’établir sub specie aeternitatis le règne à la fois théorique et pratique de cette « compréhension » en laquelle prennent leur source le « consentement au réel » et l’« apaisement intérieur » que ces êtres toujours si précautionneux que sont les philosophes jugent nécessaires à l’homme. C’est du moins ce que suggère Gary quand il confesse : « Au lieu de hurler, j’écris des livres11. »

Au projet de s’attaquer aux lois éternelles de la nature en lançant contre elles l’éclat de ses rires et de ses larmes, il ne faudrait pas manquer de rattacher maintenant, ainsi que Chestov nous invite à le faire, la notion kierkegaardienne de Répétition. Si la Répétition dont traite Kierkegaard représente le « salut », c’est dans la mesure en effet où elle sauve de l’irrémédiable. Comment ? Retrouver ce que nous avons été obligés de perdre par nécessité et non par liberté ; renouer avec ce dont nous avons été privés par nécessité et non par liberté ; reprendre ce que par nécessité et non par liberté nous avons été obligés d’abandonner ; voir commencer à nouveau ce que nous avons été contraints par nécessité et non par liberté de voir finir pour toujours : voilà à quoi se rapporte notamment le genre d’actes qui fonde le sens et la portée de la Répétition. C’est qu’avec la Répétition il retourne chaque fois d’un acte non pas tant de conjuration que de déréalisation absolue de toutes les formes de l’irrémédiable (comme notamment la perte, la disparition, la mort, la fin, etc.), cet acte (qui dans son principe même est un acte de foi) réalisant cette possibilité plus qu’impossible : le recommencement de ce qui ne pouvait plus du tout avoir lieu selon l’indiscutable loi de l’être. La Répétition témoigne ainsi du fait que le préfixe « re- » se doit de précéder dorénavant tous les verbes dont l’action produite à l’horizon du monde (qui est identiquement celui du temps) se trouve, en son inexorabilité même, déterminée par cette puissance étrangère et insensible (au sens d’impitoyable et d’aveugle) que l’on appelle nécessité (cette nécessité fût-elle celle du hasard) ou destin (ce destin dût-il être instrumentalisé par une quelconque divinité), ce qui en fait ipso facto une source d’angoisse et de désespoir. Pour cette raison, la Répétition ne saurait être un objet de déploration, comme peut l’être en revanche ce « passé toujours recommencé » (sens courant du mot « répétition ») que dénonçait déjà le jeune Janek à la fin d’Éducation européenne12 : c’est au contraire une cause de réjouissance – voire, peut-être, la cause suprême de toute réjouissance possible. Car ce qui réjouit précisément dans la Répétition, c’est la création même de cela qui se produit à nouveau. Ce qui veut dire que la Répétition n’est telle que si elle ne répète en aucun cas le passé mais instaure du nouveau. Elle inaugure un temps nouveau, qui est celui à l’horizon duquel tout se trouve « repris », y compris l’impossible. Voilà pourquoi re-prise, re-commencement, re-nouveau, tous ces mots qui regardent, semble-t-il, grâce à leur préfixe, dans une seule et même direction traduisent avec plus ou moins de bonheur le mot danois Gjentagelse, selon chaque fois la modalité de l’action « répétée ».

Cela dit, comment échappera-t-on aux griffes de l’irrémédiable ? Je veux dire : quand la Répétition se produit-elle ? Quand, ayant mis fin à l’impossible, le possible, celui qu’elle libère et instaure et que la raison estimait jusque-là impossible, arrive-t-il à prendre corps et à imposer sa forme à l’être ? Kierkegaard répond : « C’est difficile à expliquer avec des mots humains. » De fait, à ce niveau d’impossibilité, même la foi semble inhumaine… Et pourtant ! Une chose reste évidente : la Répétition ne surgira pas avant que « toute certitude, toute probabilité humainement pensables prouvent son impossibilité13 ». Or, qui se chargera de prouver cette impossibilité ? N’est-ce pas l’art en général ? Ou la littérature en particulier ? Leur mission intime, celle que tous les grands créateurs tiennent jalousement en secret, ne viserait-elle pas à rendre possible – certes sur un plan purement imaginaire ou pour mieux dire phantasmatique – la restitutio in integrum de ce réel toujours déjà voué à disparaître et dont la perte fait tant de peine à l’être humain ? Le roman lui-même n’est-il pas cette réalisation quasi miraculeuse (« fictive ») qui permet de ressusciter ce qui est mort, de rendre présent ce qui a disparu, de donner une seconde chance à ce qui a pris fin une fois, pour notre plus grand malheur ?

Pour qu’un écrivain laisse des traces – puisque tel est son souhait –, il faut d’abord qu’il efface toutes celles dont il sait qu’il n’en est pas lui-même l’auteur. Ayant fait table rase, il commencera alors à jeter ses mots sur ces pages dont la blancheur pleine d’espoir signifie symboliquement « que rien n’a encore été dit, que rien n’est perdu, que tout reste encore à créer et à accomplir14 ». Non pas qu’il lui importe d’ignorer ou de refouler son passé (ce serait même tout le contraire), mais aux souvenirs il n’accepte de donner voix au chapitre qu’au terme d’une transfiguration dont l’alchimie ne consiste pas tant à transformer le plomb en or qu’à dissoudre le carcan de fer de « l’identité » qui entrave les mouvements de l’être libre dans l’acide brûlant d’une vie réinventée15. C’est ce que l’on appelle : faire retrouver la mémoire aux images – un art que tant de romanciers français n’imaginent même plus devoir pratiquer.

« C’est des histoires de mues, tout ça, pour faire peau neuve, mais toujours la même, pseudo-pseudo16. » Voici donc, formulé en langue Ajar, l’enjeu que Gary a cru bon d’assigner à l’écriture romanesque : muer, faire peau neuve, même si cela n’est vrai que « pour de faux », comme disent les enfants, même s’il ne s’agit là que d’un faux mouvement ou d’un mouvement du faux. Ainsi : « Lorsque je me mets à vivre une vie autre, la vie d’un autre, dès que je commence à parler, la création se fait à partir du mouvement vécu de la phrase et ce mouvement, ce courant m’entraîne soudain au XVIIIe siècle [Les Enchanteurs] ou dans la peau d’un ambassadeur de France à Rome que je n’ai jamais connu [Europa], par le jeu d’associations d’idées, à partir des mots, des rythmes de phrase qui donnent naissance au roman17… » Seulement qui donnera crédit à ce devenir tout à la fois imaginaire et scripturaire ? Qui voudra croire à cette mue par procuration ? Qui acceptera d’élever l’irréel au même rang que le réel ? C’est à ces questions, si gratuites soient-elles, que tente alors de répondre, si tant est que ce mot convienne, la leçon que Gary nous invite à tirer de deux épisodes narratifs dans lesquels se cachent des métaphores de la Répétition, au sens où ils mettent en abyme (en abyme plus qu’en scène) la création romanesque en général.

Il y a, d’abord, en effet, cet épisode merveilleusement symbolique de La Vie devant soi, où Momo, le jeune protagoniste et narrateur du roman, se retrouve sans s’y attendre dans une salle de doublage d’un film. C’était, raconte ce personnage, « une sorte de cinéma, sauf que tout le monde marchait à l’envers. Quand je suis entré, la bonne femme sur l’écran est tombée sur le corps du cadavre pour agoniser dessus et aussitôt après elle s’est levée, mais à l’envers, en faisant tout à reculons comme si elle était vivante à l’aller et une poupée en retour18 ». Première analogie avec l’art du roman : dans un roman, non seulement le romancier cherche à traduire la vie de ses personnages dans des formes et dans un langage que le lecteur devrait comprendre, mais ce qu’il fait surtout, c’est de prêter sa voix à ces personnages qui, sans lui, auraient bien du mal à exprimer quoi que ce soit. Tout se passe à l’image du travail de doublage que Momo découvre, éberlué : « Les gens sur l’écran ouvraient la bouche comme pour parler mais c’étaient les personnes dans la salle qui leur donnaient leurs voix. C’était comme chez les oiseaux, ils leur fourraient directement leurs voix dans le gosier19. » Mais ce travail de « post-synchronisation », à cause de ses loupés, exige que l’on revienne souvent en arrière et reprenne les choses depuis le commencement. Or, dans la vie, contrairement à ce qui se passe au cinéma, ce qui arrive arrive une fois pour toutes, et ce qui a été fait ne peut pas ne pas avoir été fait. Et pourtant, pour celui qui prendrait l’irréel pour du réel, le temps ne se montrerait-il pas réversible ? Pour celui qui prendrait l’irréel pour du réel, l’être ne pourrait-il pas ne pas être en même temps ? C’est toute la force de la fiction, qui domine le réel par son illusion même : au cinéma, comme le suggère la narration faussement naïve de La Vie devant soi, on peut toujours faire reculer le film et par là même ce qui est à l’écran. Certes, Momo « vit » ici l’irréel comme s’il s’agissait du réel. Mais ce qui est « réel » n’est-ce pas d’abord ce que vit Momo – même si cela même qu’il vit, c’est un monde imaginaire qui le lui donne à vivre ? Ainsi, assistant au ratage d’une scène de doublage, qu’il faut alors recommencer, il déclare : « Et c’est là que c’était beau à voir : tout se mettait à reculer. Les morts revenaient à la vie et reprenaient à reculons leur place dans la société. On appuyait sur un bouton, et tout s’éloignait. Les voitures reculaient à l’envers et les chiens couraient à reculons et les maisons qui tombaient en poussière se ramassaient et se reconstruisaient d’un seul coup sous nos yeux. Les balles sortaient du corps, retournaient dans les mitraillettes et les tueurs se retiraient et sautaient par la fenêtre à reculons. Quand on vidait l’eau, elle se relevait et remontait dans le verre. Le sang qui coulait revenait chez lui dans le corps et il n’y avait plus trace de sang nulle part, la plaie se refermait. Un type qui avait craché reprenait son crachat dans la bouche. Les chevaux galopaient à reculons et un type qui était tombé du septième étage était récupéré et rentrait dans la fenêtre. C’était le vrai monde à l’envers et c’était la plus belle chose que j’aie vue de ma putain de vie. […] J’aimais surtout quand la bonne femme à l’écran était tuée, elle restait un moment morte pour faire de la peine, et puis elle était soulevée du sol comme par une main invisible, se mettait à reculer et retrouvait la vraie vie20. »

« Le vrai monde à l’envers » : est-ce à dire qu’au cinéma le monde est vraiment à l’envers ? Ou que le vrai monde est le monde à l’envers ? La manière dont Gary mélange exprès ce qui est de l’ordre de la perception (attitude réalisante) et ce qui est de l’ordre de l’imagination (attitude irréalisante) provoque une indétermination fort significative. Au moins révèle-t-elle que si nous avons déjà l’art pour ne pas mourir de la vérité, nous avons aussi la fiction pour ne pas mourir de la réalité. Car la fiction est la Répétition – en un sens d’ailleurs plus phantasmatique que fantasmé. Et cela au point qu’il ne semble plus y avoir de raison de vouloir dénier au Roman, ou au « fictif », comme dit Gary, la capacité d’offrir un antidote au désespoir. D’où la conclusion de Momo : « Et alors que c’était déjà sans espoir, tout se remettait en marche à l’envers et le mec se soulevait dans les airs comme si c’était la main de Dieu qui le prenait et le remettait sur pied pour pouvoir encore s’en servir21. »

Ce « comme si » que je souligne à dessein et qui n’est pas sans faire écho à tous les « comme si » que proférait déjà dans sa rage impuissante l’homme du souterrain chez Dostoïevski, est tout bonnement ce qui nous permet de lutter contre le « sans espoir » qui s’attache à la vie, parce qu’il rend cette vie toujours possible – certes, encore une fois, sur le mode irréel du pseudo-pseudo, mais n’est-ce pas déjà ça de pris ?

Il y a, autre exemple, au chapitre VII de La Promesse de l’aube, l’histoire fort émouvante de M. Piekielny, cet étrange Polonais qui croisait quelquefois le jeune Roman Kacew dans les escaliers de son immeuble à Wilno et qui ressemblait, au dire de Gary lui-même, « à une souris triste, méticuleusement propre de sa personne et préoccupée22 ». Gary, en racontant l’épisode, va même jusqu’à présenter cet être impeccable, mais soucieux et accablé, comme une sorte de spectre ou d’ange, en tout cas comme un être qui paraît revenu de l’au-delà, ou d’entre les morts, qui a même survécu à l’enfer (car son nom, ainsi que prend soin de le préciser Gary, signifie en polonais « Infernal »). C’est donc par sa présence même que ce personnage obtient la fonction symbolique d’assigner au futur romancier, alors presque à son insu, sa mission d’écrivain, comme il nous le confirmera d’ailleurs à sa manière à la fin du chapitre. M. Piekielny apparaît en effet, aux yeux de Gary, comme le premier messager de sa vocation. Le premier, ou plutôt le second, puisqu’il faut compter d’abord Mina, sa mère, qui n’aura eu de cesse de répéter à son fils et de proclamer à tout son entourage – ce qui ne manquait jamais d’embarrasser Romain – que celui-ci sera un jour – c’est sûr ! – « ambassadeur de France, chevalier de la Légion d’honneur, grand auteur dramatique, Ibsen, Gabriele d’Annunzio23 ! » Aussi est-ce sous le signe de la prophétie que se place d’emblée la rencontre du jeune Romain avec M. Piekielny, au point qu’il ne faut pas s’étonner que Gary décrive ce dernier comme « posant une main sur ma tête, dans le plus pur style biblique24 ». Gary n’hésite pas non plus à écrire qu’« il avait l’air aussi discret, effacé, et pour tout dire absent, que peut l’être un homme obligé malgré tout, par la force des choses, à se détacher, ne fût-ce qu’à peine, au-dessus de la terre25. » Or, cette absence ou cette présence fantomale qui caractérise en apparence tout son être, reflète en même temps la destinée qui sera la sienne, puisque l’on apprendra au fil de la lecture que cette « gentille souris de Wilno » qu’était M. Piekielny a achevé « sa minuscule existence dans les fours crématoires des nazis, en compagnie de quelques autres millions de Juifs d’Europe26 ». Ainsi, c’est déjà, d’une certaine façon, en tant que future victime de la Shoah que M. Piekielny s’est adressé à Gary pour lui confier une tâche : la tâche que Gary reconnaîtra bientôt être la sienne.

Il faut cependant souligner, avant de présenter cette tâche, que Gary s’est lui-même toujours considéré comme un survivant27, et sa parole comme devant, par un étrange « devoir de mémoire » qui recouvre en fait un intense travail de deuil, témoigner du sens et de la portée d’une pareille survivance. C’est dire que la tâche expresse et précise qui lui fut confiée par M. Piekielny, si elle est bien celle de l’écrivain, consiste avant toute chose à honorer le souvenir, c’est-à-dire à se rappeler tel ou tel disparu et, à la faveur de ce rappel, à faire appel à tous ses semblables, à tous les hommes dignes de ce nom, afin qu’ils se souviennent de leur propre humanité, celle-ci demeurant en réalité, et en sa plénitude inconnue, à venir, du fait de l’insondable inhumanité qui les caractérise… Cette tâche, en somme, revient à prendre en charge, à l’aide de la mémoire28, elle-même support de l’imagination, ce qui révèle en l’homme son humanité même, à savoir sa faiblesse. Car telle est la seule profession de foi du romancier, une profession de foi en l’espèce bien trop grandiloquente et peut-être beaucoup trop explicite pour qu’il en tolère la répétition (d’où le fait qu’elle ne réapparaîtra plus quand Gary décidera de « réécrire » Les Couleurs du jour sous le titre Les Clowns lyriques29) : « La seule chose que je défendrai toujours est la fragilité errante du souffle humain contre les puissances du poignet30. » Soit, pour l’exprimer en d’autres termes : « Je crois à la faiblesse31 » – et plus spécifiquement, « à la survie du plus faible32 ».

Parce qu’il n’y a pas de vie qui soit exempte de faiblesse, parce qu’être vivant c’est être faible, alors devenir homme signifie : ne plus avoir à « croire » à « la dureté » et à « la force », c’est-à-dire à y croire comme à ce qui fait de nous des hommes. C’est même davantage : c’est « accepter cet échec qui est d’être fort ». Si bien que devenir homme veut dire : « apparaître un jour dans leur œuvre [l’œuvre des hommes] comme une certaine féminité » ; « devenir faible », au sens où l’on ne se laissera plus « désincarner » comme on se désincarne toujours en incarcérant son être dans l’armure de la dureté et de la force33.

Et c’est ainsi, pour revenir à La Promesse de l’aube, que la prophétie de la mère de Gary pourra revêtir, une fois interprétée, une fois reprise par M. Piekielny, l’aspect d’une authentique « lettre de mission ». De telle sorte que Gary, comme pour se définir lui-même, finira par reconnaître qu’il n’aura jamais cessé tout au long de son existence de se voir dans « toutes les créatures vivantes et maltraitées34 »… Voilà comment à la renommée de Gary annoncée sans la moindre réserve par Mina, s’est substitué – ce fut là sa naissance à son être d’écrivain, c’est-à-dire sa renaissance dans la vie – le nom énoncé par Gary avec beaucoup de retenue, car l’appel du nom est déjà, quoi qu’on dise, comme une manière sobre et grave de se rappeler l’individu qu’il désigne. En tant qu’écrivain et par le truchement de son écriture même, Gary fera donc accueil à ce qui s’est passé, mieux : à ce qui a passé, ou plutôt il accueillera à l’aide des mots (parce qu’il a le pouvoir des mots) ce qui n’est là que pour passer à tout jamais, ce qui ne demeure présent que dans l’absence. Écrire sera pour lui une façon – tragique à force de lui paraître si légère – d’avoir, comme il aimait à le dire, charge d’âme, cette charge se chargeant de restaurer, ne serait-ce que pour un temps, ce que la vie, le monde, le temps s’emploient sans cesse à effacer. Écrire aura pour sens – car le fait même d’écrire a bien un sens – de redonner vie, cette vie fût-elle une « existence d’art », comme disait Mallarmé, à ce qui, pour être voué à la mort, finit toujours par disparaître dans les ténèbres de l’oubli.

Gary évoque quelque part « ce besoin déchirant de grandeur et d’immortalité qu’il s’agit de nier à tout prix, mais qui vous fait hurler avec de plus en plus de beauté votre rage impuissante contre la coulée qui vous emporte et contre l’art lui-même, cette paille à laquelle on s’accroche tout en sachant qu’elle ne vous empêchera pas de vous noyer35 ». Gary tout entier est, je crois, dans cette phrase : il y a là à la fois le fondement de son éthique et la raison d’être de son esthétique. Lesquels se reconnaissent à ce ton, à ce geste, à cette volonté de raconteur d’histoires qui ne se raconte pas d’histoires, parce qu’il refuse de se voiler la face devant sa propre rage impuissante, qu’il sait être néanmoins aussi pathétique qu’héroïque et aussi comique que tragique. Oui, tout Gary est dans ce désir affiché avec panache de se situer au point d’équilibre de la contradiction, là où l’on ne peut se retenir qu’à ce qui ne tient sur rien.

Cette contradiction, Gary se résoudra même à la vivre, lui, le « Roquet humain accroché de toutes ses dents à quelque nez céleste36 », jusqu’au bout, jusqu’à l’épuisement de ses forces et l’extinction de tout espoir. Mais cette contradiction il l’affirmera en mémoire de tous les laissés-pour-compte de la force et de la dureté, même si cette mémoire est aussi fragile que tout le reste.

De là ce qu’il ajoute à son récit des origines :

« Et puis un jour, enfin, vint la pathétique requête, le cri du cœur, l’aveu d’une ambition dévorante et démesurée que cette gentille souris humaine cachait sous son gilet.

« — Quand tu seras…

« Il [M. Piekielny] regarda autour de lui avec un peu de gêne, conscient sans doute de sa naïveté, mais incapable de se dominer.

« — Quand tu seras… tout ce que ta mère a dit. […] Les mères sentent ces choses-là, dit-il. Peut-être deviendras-tu vraiment quelqu’un d’important. Peut-être même écriras-tu dans les journaux, ou dans des livres…

« Il se pencha vers moi et me mit une main sur le genou. Il baissa la voix.

« Eh bien ! quand tu rencontreras de grands personnages, des hommes importants, promets-moi de leur dire…

« Une flamme d’ambition insensée brilla soudain dans les yeux de la souris.

« — Promets-moi de leur dire : au n° 16 de la rue Grande-Pohulanka, à Wilno, habitait M. Piekielny…

« Son regard était plongé dans le mien avec une muette supplication. Sa main était posée sur mon genou. Je mangeais mon rahat-loukoum, en le fixant gravement37. »

Et c’est ainsi que plus tard, quand, selon la prédiction enflammée de Mina, Gary deviendra effectivement quelqu’un de visible, voire d’important, quand il s’exprimera dans les journaux et écrira des livres, quand il lui sera donné de rencontrer des personnages d’envergure, il tentera parfois, même quand cela lui semblera impossible, de tenir sa promesse faite autrefois à M. Piekielny en dépit de son absurdité même – ou parce qu’elle était précisément absurde –, comme par exemple, à la fin de la guerre, devant Sa Majesté la reine Élisabeth, mère de la souveraine actuelle. Gary poursuit :

« Ce fut plus fort que moi. Je crus presque voir le petit homme s’agiter et gesticuler, frapper du pied et s’arracher les poils de sa barbiche, essayant de se rappeler à mon attention. Je tentai de me retenir, mais les mots montèrent tout seuls à mes lèvres et, décidé à réaliser le rêve fou d’une souris, j’annonçai à la reine, à haute et intelligible voix :

« — Au n° 16 de la rue Grande-Pohulanka, à Wilno, habitait un certain M. Piekielny38… »

C’est le début d’une longue série : en évoquant M. Piekielny sur un air d’incipit de roman (à l’instar de ce « La marquise sortit à cinq heures » qui donnait de l’urticaire à Valéry), en faisant retentir cette phrase dans l’enceinte de l’ONU, dans les chancelleries du monde entier, face au général de Gaulle et à Vichinsky, devant « les hauts dignitaires et les bâtisseurs pour mille ans39 », à la télévision américaine même, Gary n’aura pas démérité : il aura été plus que fidèle à la demande du petit bonhomme… Moralité : le droit d’écrire exige d’être fondé sur le devoir de tenir sa parole.

Ce trait d’union est la pierre angulaire d’une esth/éthique fondamentale40.

Il y a dans cette fidélité une volonté de trahir la trahison. Toute l’œuvre de Gary, ses vingt-deux romans, ses quatre récits « autobiographiques », ses nombreuses nouvelles, ses essais, son théâtre, ses films, bref, tout ce qu’il aura eu à cœur de créer, se chargera de trahir sur tous les tons et sous toutes les formes possibles cette atroce trahison faite à la vie que représente la disparition de ce à quoi – choses et êtres – l’on s’attache si facilement. (« Je m’attache facilement », répète souvent Gary en jouant sur tous les sens du verbe s’attacher41 ; et j’irai même jusqu’à soutenir que toutes les fictions de Gary, depuis Éducation européenne jusqu’aux Cerfs-volants, se détachent sur le fond invisible d’une « variation éidétique » dont l’objet est la fatalité sournoise, bienfaisante ou funeste que cet attachement à la fois nécessaire et immédiat accuse toujours au cœur de l’homme.) Plus encore, tous ses livres, sans exception, s’en prendront à l’invincibilité même du fait que dans la réalité tout, par définition, se manifeste en pure perte. La fatalité, la mort, la finitude, la nécessité : tels sont les visages de l’ennemi, auxquels il se doit d’opposer des masques. Car, il le sait mieux que quiconque, c’est son obsession première, le jour où il reconnaîtra son propre visage dans tous ces visages ennemis qui donnent à la condition humaine son aspect inhumain, ce jour signera sa fin et il n’aura plus qu’à tirer l’échelle. (« Je me suis bien amusé. Au revoir et merci42. ») Être abattu, n’est-ce pas devoir abattre son jeu ou mettre bas les masques, parce que vivre implique de donner le change ? Voilà pourquoi la vie, cette chronique d’une perte annoncée, ne se conquiert qu’en période de carnaval, quand tout le monde se grime et se cache. C’est que l’adversaire que personne n’est parvenu à circonvenir est cette éternelle ignominie de « l’ordre des choses » qui ne fait aucun cas de ce que nous sommes, qui fait même constamment le contraire, comme si nous n’étions pas des êtres sensibles et ignorions tout de l’amour. En effet, l’amour suppose-t-il autre chose que de souffrir l’insupportable ? Sans compter que nous avons tous été cocufiés par l’Histoire sur laquelle nous comptions tant, que nous avions même élevée au rang de génie tutélaire. Qu’avons-nous reçu en échange ? La hantise des crimes de masse : charniers, chambres à gaz, fours crématoires. Les escarbilles de l’Histoire nous ont brûlé les mains et les yeux, et nous suffoquons sous les cendres. À telle enseigne qu’au regard de l’époque, il n’est pas jusqu’aux « héros » qui ne fassent figure de loosers. Indignité de l’époque, où l’horreur contraste cruellement avec l’honneur de tous ceux qui, par leur amour de la liberté et par leur sacrifice, ont permis à la vie de continuer comme à la liberté d’avoir lieu. Mais quelle leçon tirer de tout cela ? Que l’on ne désespère que si l’on persiste à vouloir se mesurer à l’aune du temps présent, en recourant à la toise d’un esprit qui porte en lui sa propre condamnation à mort, alors même qu’à l’exemple des engagés dans la Résistance, à l’instar de ces emblématiques conquérants de l’impossible que furent Jean Moulin et Pierre Brossolette, dont les portraits ornent les murs de l’appartement du protagoniste de Gros-Câlin (lequel trouve un jour son python tout tendu vers ces icônes « dans un but aspiratoire et désespéré, ou simplement par habitude de regarder vers le haut43 »), alors même, dis-je, qu’à l’image de cette jeunesse du monde que furent les Résistants, il s’agirait plutôt de se mesurer avec son époque, de s’expliquer avec elle, de lutter contre elle, afin de surmonter si possible, et si impossible que cela soit, la nausée qu’elle sécrète.

Mais c’est aussi pourquoi ne méritent d’être appelés hommes de civilisation que ceux, dit Gary, « qui essayent de bâtir une civilisation autre, n’y arrivent pas, et jettent ainsi derrière eux, dans le sillage de leurs échecs, les fondations de cette civilisation nouvelle qu’ils ne parviennent pas à construire délibérément44 ». Car il y a là comme une stratégie du qui perd gagne, aussi bien au sens d’un « je perds la vie pour faire gagner la liberté » (le héros est celui qui ne donne pas le même sujet aux deux verbes) qu’au sens d’un « même mon échec est une victoire », puisque c’est la tentative de mettre fin à l’impossible qui seule donne la mesure d’une œuvre de civilisation.

Qu’est-ce qu’une civilisation en effet ? Qu’appelle-t-on de ce nom qui exhale l’arrogance ? De quoi une œuvre de civilisation est-elle faite ? De quel désir naît-elle et surtout comment réussit-elle à perdurer ? Toutes les civilisations se sont faites sur la base d’une « aspiration » à faire exister ce qui n’est pas, mais qui, dans son inexistence même, doit bien pouvoir donner la mesure des pensées et des actes qui font durer la vie. Et elles se maintiennent, précise Gary, « par la fidélité à l’idée mythologique qu’elles se faisaient d’elles-mêmes ». Ainsi, « dire que la France Libre n’a servi à rien, qu’elle fut une entreprise poétique, c’est ignorer totalement la part que la foi, le sacrifice et l’illustration vécue du mythe jouent dans la création ou la pérennité des valeurs. Les civilisations naissent par mimétisme, par une mimique entièrement vécue de ceux qui nourrissent de leur vie leur vision mythologique de l’homme. Ce processus de “sublimation” forme peu à peu un résidu de réalité ; c’est de cette fidélité à ce qui n’est pas que naît ce qui est, et il n’y a pas d’autre voie de la barbaque à l’homme. La France Libre, en termes d’utilité, de rendement, de realpolitik, ne signifiait pas grand-chose. Vichy était certainement quelque chose de plus commode, de plus pratique, de plus politique, de plus combinard. Mais Vichy réduisait la France au niveau d’expédient, alors que les Français libres soutenaient de leur idéalisme, de leur gesticulation et leur “folie” tout ce qui, dans notre histoire, s’était sacrifié au nom de cet imaginaire que les hommes transforment en approximation de réalité vécue en nourrissant son existence avec amour et au prix de leur vie. L’homme en tant que notion de dignité n’est pas une donnée, mais une création, et il n’est concevable que comme une incarnation assumée de l’imaginaire, comme fidélité à un mythe irréalisable mais qui laisse des civilisations dans le sillage de son accessibilité »45.

On dira que Gary magnifie les choses, qu’il maquille, exagère, force la note ou grossit le trait. Mais n’est-ce pas justement à cette opération de maquillage, à ce travail de peinturlurage, à cette torsion des faits, à cette entorse aux règlements, à cette distorsion phantasmatique, que l’on reconnaît une œuvre de civilisation ? La vérité est nature, et nous avons l’art pour ne pas mourir de la vérité… Aussi est-ce aux clameurs du magnificat, à l’anabase de la dignité, que la Vie46 devra toujours de se hisser au-dessus de ce que nous sommes – et du reste, puisque la nature fait parfois bien les choses, un chant ne s’élève-t-il pas toujours vers le haut ?

Heureusement pour nous autres, les hommes manqués, jouer ne suppose pas de gagner à tous les coups, et tricher n’implique pas de trahir. Je dis « heureusement », parce qu’il se trouve que les gagnants et les traîtres voient immédiatement leur identité reprendre le dessus et corriger le tir. Le bien comme le mal qualifient. Ils désignent toujours un coupable. C’est une mise à l’arrêt, qui va toujours plus loin qu’un arrêt sur image. Ce qui veut dire qu’il suffit que la renommée récupère les gagnants et les traîtres pour que le piège se referme sur eux, annihilant tout désir de fuite hors la loi, hors du nom que l’on dit propre : Gary et Pavlowitch (qui prêta son visage à Ajar) en ont su quelque chose… Mais que faudrait-il faire ? Comment tromper son monde avant que celui-ci vous rattrape et vous le fasse payer ? Produire de la fausse monnaie pour le payer en retour ? Revêtir toutes sortes de masques – et risquer la folie comme un caméléon sur un plaid écossais ? Sans compter qu’il est toujours trop tard pour donner le change et que l’on naît déjà refait…

Gary a coupé court à cet argumentaire. Rien n’aura empêché le jeune Roman Kacew de jeter au feu – Gari ! Gari ! – tous ses papiers d’identité, son acte de naissance, son nom de famille47 ainsi que tous les faits marquants dont il pressentait qu’ils lui colleraient à la peau – au point qu’avec eux justement on lui ferait la peau. Car il était sûr d’une chose : que pour se déterminer soi-même en connaissance de cause, pour devenir soi-même cause de toute cause, il convenait d’indéterminer le père et de surdéterminer la mère, de fausser les cartes au jeu des sept familles, de brouiller les boussoles, d’incendier les archives. Et c’est ainsi qu’à l’image du vieux Renato Zaga des Enchanteurs, Gary « parlait souvent, et avec force sarcasmes, de “Sa Seigneurie l’Ordre des Choses, Nabab du Tel Quel et Gardien jaloux de nos limites” », ajoutant comme cet immortel magicien lui avait appris à le dire : « La nature de notre métier est d’aider les hommes à le faire cocu avec l’objet de leurs désirs, qui est un monde tel qu’il n’en existe point48. » Et de déclarer in petto : à bon entendeur salut, et à meilleur encore, le salut !

L’humanité qui s’exprime dans les romans de Gary n’est jamais simplement humaine, ni simplement inhumaine. Le cœur de l’homme est ambigu, son esprit est clivé, d’où sa personnalité, qui n’est pas forcément trompeuse, ni perverse, mais toujours dédoublée. Car qu’est-ce qu’un être humain ? Un être « à moitié innommable » (in-hommable !). Aussi, « être à la hauteur de son humanité » signifie-t-il d’abord : comprendre à quel point on en est éloigné. Mais qu’est-ce qui éloigne, sépare, divise à tous les coups ? L’imagination et la liberté, en tant qu’elles forment les deux faces d’une seule et même réalité – celle qui se définit par le besoin de se délester de ce fardeau trop écrasant que chacun appelle « je », « moi ». L’homme, disait Proust, ne pense pas à soi, il ne pense qu’à « sortir » de soi49 ; seulement le problème, ajoutait-il, et c’est sans doute ceci qui explique cela, c’est qu’il est justement cet « être qui ne peut sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et, en disant le contraire, ment50 ». D’où l’art, par lequel « seulement, nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la Lune. Grâce à l’art, au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons se multiplier, et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini51 »… Mais ce qui chez Proust est une affaire de Weltanschauung, de perspective, de représentation, voire de jugement porté sur la relation intime que les individus entretiennent avec ce Temps qui, perdu ou retrouvé, « fait » les choses en même temps qu’il les défait, prend chez Gary une tout autre tournure : celle de l’identification. Je veux dire par là que le processus de démultiplication auquel Gary lui-même fait allusion dans ses textes sur la littérature ne vise pas le monde, comme on vient de le lire dans la sentence de Proust, mais le moi dans son rapport à soi. Le Roman n’a pas à construire le kaléidoscope du monde, mais à diversifier le « je ». Il est recherche de « vie multiple52 ». Le romancier n’est pas à la recherche du temps perdu, mais en quête de cette diversification qu’il trouve à la seule condition de la créer. Il n’est donc pas non plus à la recherche de son moi perdu, puisque ce moi, profond ou non, il le possède toujours bel et bien. Il le possède même trop. D’où le problème : car il est comme tel si plein de vie, débordé de toutes parts par la puissance de sa sensibilité, de son imagination et de ses pensées, qu’il s’éprouve le plus souvent sur le mode d’un trop-plein, d’une excédence de subjectivité risquant à tout moment de virer à l’excès et de devenir ainsi, pour soi, une charge dont la pression peut alors fragiliser le moi jusqu’à mettre en péril son unité. C’est dire que le rapport du moi à soi est constamment déréglé et demande à être ajusté. Considéré dans l’optique de ce règlement, la poursuite du Roman, comme l’appelle Gary, ne saurait donner lieu à « la recherche d’un “chez moi perdu” » : « écrire un livre ou varier sa vie […] cela veut dire se réincarner, se multiplier, se diversifier ».

Pourtant, il ne suffit pas de vivre une vie autre ou de s’identifier à la vie d’un autre : ce qu’il faut encore, quand on est romancier, c’est l’écrire. Or, à cet égard, Gary se sera montré on ne peut plus clair. Pour lui, un romancier ne crée pas parce qu’il aurait dans la tête des idées déjà formées ou des images toutes faites qu’il s’imposerait alors de traduire noir sur blanc. Un romancier ne sait en fait jamais à l’avance d’où il part ni où il va53, puisque la création d’un roman a ceci de particulier – on se souvient peut-être de ce propos déjà cité – qu’elle « se fait à partir du mouvement vécu de la phrase », soit, pour être plus précis, « par le jeu d’associations d’idées, à partir des mots, des rythmes de phrase »54. Alors même qu’il ironisait sur les écrivains qui s’adonnent à « une adoration du langage à la Flaubert55 », Gary, le créateur de cet idiome faussement naïf, mais vraiment décalé, l’inventeur de ces tourniquets syntaxiques, de ces jeux de bascule sémantiques, de ces torsions lexicales et autres détournements de lieux communs, qui caractérisent l’univers langagier d’Émile Ajar, aurait volontiers reconnu que le poète, selon le mot de Mallarmé, est avant tout celui qui « cède l’initiative aux mots, par le heurt de leur inégalité mobilisés56 ». Et cela même si, comme on le lui a si souvent reproché, il n’hésitait pas non plus à céder l’initiative à ses idées, parce qu’elles étaient toutes d’abord des sentiments.

Or, par son idéalisme indécrottable, par son côté « bêlant lyrique », pour reprendre son expression pleine d’ironie, n’est-il pas inconvenant, ce projet que Gary avait de défendre l’homme « en tant que notion de dignité », parce qu’il avait foi en cet homme qui, au lieu d’être une donnée, est une pure création de ce qui n’existe pas déjà ? Car enfin, cette défense n’est pas seulement inutile (au sens où elle n’a rien de « rentable »), elle est carrément déplacée ! Ce genre de choses ne devrait pas se faire – il y a des limites à ne pas franchir. Et puis, sans aller jusque-là, l’homme n’est-il pas un être fini ? Et parce qu’il est fini, ne ferions-nous pas mieux d’en finir au plus vite avec lui ? Si la vie n’a pas lieu de nous retenir, pourquoi diable nous obstiner à tenir à elle ? N’est-ce pas à cette conclusion qu’il faudrait s’en tenir ?

À moins que l’on ne se pose une question : est-ce parce que la mort a toujours le dernier mot que nous devons y croire ? Le réel nous empêchera-t-il éternellement de vivre ? Ne sommes-nous pas plutôt, dans notre chair et en vertu de tout ce que nous incarnons avec nos désirs, nos passions, nos sentiments, la preuve vivante, la preuve criante, que la vie sera toujours plus forte que le réel, au point qu’aucune vérité humaine ne fera taire en nous le mythe de l’Homme ? – Voici l’éternelle réponse de Gary : « Si on n’arrive pas à re-mystifier l’humanité, ça va finir encore une fois à Auschwitz. Tu sais ce qu’était le nazisme, le fascisme ? Une démystification de l’homme. Un moment de vérité. Du réalisme57. »

Cette phrase retentit dans Europa comme un coup de feu. Mais c’était déjà la pensée de Gary à l’époque où il composait son premier roman, Éducation européenne, paru à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Comme c’est cette même pensée qui préside à l’écriture de ce passage des Couleurs du jour, son quatrième roman, prélude magistral à toute l’œuvre à venir :

« Goumenc, Mouchotte, Pijeaud… Il prononçait souvent ces noms. Par ces temps de pudeur virile, de mutisme et de sérénité crispée c’était la seule façon possible de parler d’honneur. C’était, au fond, un simple jeu de synonymes. Ils [Jaques Rainier et La Marne, les deux amis et protagonistes du roman] y jouaient souvent, chaque fois que le cynisme ne suffisait pas [le cynisme comme entreprise de désensibilisation, comme il est précisé plus haut]. Chaque fois que l’évidence de la bassesse et de la trahison dans lesquelles l’époque se vautrait leur arrivait jusqu’aux narines et menaçait de les submerger. Rainier avait un jour un nom pour ça : il appelait ça la lutte pour l’honneur.

« — Bouquillard, disait par exemple Rainier.

« — Qui est Bouquillard ? demandait La Marne, qui parlait au nom de l’époque.

« — Un Français libre. Il prit part sur un Hurricane à la bataille d’Angleterre. Quarante ans, cinq victoires. Descendu. Essayé de sauter en parachute. Son toit s’est coincé. Alors, il a chanté la Marseillaise jusqu’à la fin.

« — J’ai horreur des histoires obscènes, disait La Marne.

[…]

« — Robert Colcanap, disait Rainier.

« — Un peu de pudeur, disait La Marne. Boutonnez-vous. Un peu de tenue. Louis-Ferdinand Céline, tenez, Marcel Aymé.

« — Mais oui, mais oui58. »

Mais oui, mais oui… allez-y donc, messieurs, ne vous gênez pas pour si peu : l’homme n’est rien d’autre, tout compte fait, qu’un néant en sursis, qui a le culot de s’illusionner à bon compte, puisque, si l’on en croit le dénommé Céline, « un homme ce n’est rien après tout que de la pourriture en suspens59 ». Ils ont eu raison, les Céline, les Aymé, eux qui savaient – « après tout » – ce que c’est que d’être pourri… La vie, c’est la mort à crédit. On ne la leur fera pas, à eux. On ne les reprendra plus à nourrir un espoir qui ne reçoit du réel que la glaire d’un crachat. Pour eux – mais oui, mais oui –, autant en finir au plus vite et une bonne fois pour toutes avec cette faribole d’un goût douteux, cette minauderie de mauvais aloi, ce conte pour sentimentaux en mal d’être qui parle de l’homme et nous assure que cet homme, parce qu’il « passe infiniment l’homme », peut toujours viser plus haut que lui-même et plus loin que son avenir de charogne. Et autant jeter dans les flammes du dénigrement ces chimères qui nous empoisonnent l’existence et ont par trop duré ! Autant attaquer cette idée qui nous empoisonne l’atmosphère en allant même jusqu’à extirper sa racine, qui est biblique, en exterminant, dès que l’occasion nous en sera donnée par Dieu sait quelle divine surprise, tous ceux qui pourraient nous rappeler, en raison même de leur provenance transhistorique, que nous recélons en nous-mêmes, mieux : que nous sommes nous-mêmes les racines du ciel !

Gary reprend :

« — Robert Colcanap, disait Rainier. En 1940, il avait seize ans et demi. Il met son costume de boy-scout, traverse la Manche en canot. Veut se battre pour l’honneur et la liberté : un boy-scout, je vous dis. De Gaulle le met au lycée. En 1943, il vient au groupe “Lorraine” et se tue, en essayant d’éviter, avec son avion désemparé, un terrain où des gosses jouaient au football.

« — Vous devriez avoir honte, disait La Marne. Il y a des gens qui vous écoutent. Soyez viril, parlez de cul. Je vais vous acheter un dictionnaire d’argot.

« — Le plus tôt sera le mieux.

[…]

« — À quoi pensez-vous ? demanda La Marne […].

« — Guy Gibson, dit Rainier. Paddy Finucane, “Sailor” Malane, Mouchotte, Duperrier, Zirnheld.

« — Je vais vous acheter un dictionnaire d’argot, dit La Marne. Les pieds sur terre, voilà ce que je dis.

« — À quatre pattes, c’est encore plus sûr60. »

Évidemment les romans de Gary ne construisent pas d’immatériels « monuments aux morts » érigés à l’aide de mots, d’idées et d’images. Pas plus qu’ils ne prêchent cette « morale du règlement de police », ce catéchisme du nanti (« morale-caviar, christianisme sans humilité, sans pitié et qui ignore la chambre de bonne ») ou « petit-petit » (petit-bourgeois ou petit-marxiste), qui défend en toutes saisons et quelles que soient les circonstances le caractère dit « sacré » de la vie. Non : « Le “caractère sacré de la vie” cela veut dire d’abord : quelle vie, quelle chance données ? Il y a des conditions de vie où le “caractère sacré de la vie” c’est du génocide61… » Et que l’on ne vienne pas persuader du contraire celui qui – soldat et Résistant – s’est résolu à tuer les tueurs et à bombarder des villes ! Mais parce qu’il s’interdisait de désespérer et qu’il doutait de tout – y compris du pire –, parce que tel est le seul principe auquel il se soit jamais attaché et parce que ce principe lui imposait une règle de conduite (une règle non morale, mais éthique) qu’il s’est efforcé de suivre, pour le coup, en toutes saisons et quelles que soient les circonstances, Gary n’a pas manqué de célébrer dans ses romans tout ce qui, sans la mise en œuvre de ce principe, lui semblait tout simplement pas-possible, à commencer par la vie viable et la liberté libre. Cet « hymne » consacré à la fin de l’impossible, à cette pure impossibilité qu’est la fin de l’impossible, il l’a composé de livre en livre, en misant tout sur elle, comme pour se persuader d’une « vérité » simple, banale, plate, presque ridicule : que chez les hommes le désespoir n’a jamais eu et n’aura jamais non plus le dernier mot. C’est le parti que défend cette œuvre, obsessionnellement, et presque didactiquement parfois, parce que tel est le pari que tenait son auteur.

Il est vrai que les renseignés se rengorgent à ce genre de fadaises. On ne fait jamais de la bonne littérature avec des vœux. Et ce n’est pas avec sa foi que l’on écrit, mais avec une plume bien trempée qui connaît au mieux son art et son style. Mais ces gens-là ont-ils la moindre idée que « celui qu’une pierre fait trébucher marchait déjà depuis deux cent mille ans lorsqu’il entendit des cris de haine et de mépris qui prétendaient lui faire peur62 » ? Ne se rendent-ils pas compte que les hommes auraient déjà depuis longtemps tiré leur révérence et planté leur espoir là où il les plante, si cette haine et ce mépris avaient prévalu sur tout le reste ? Et enfin, ignorent-ils que l’art en général et la littérature en particulier, à la suite des mythes et des mystères, ont joué un rôle des plus cruciaux dans la bonne marche de l’humanité, pour que celui que n’importe quel scandale arrive à renverser puisse continuer à avancer comme si de rien n’était ?

Ainsi, quand Gary éprouve le besoin de prendre pour objet de réflexion et de description un monument aux morts, comme on le voit faire dans Les Couleurs du jour63 , il ne s’agit guère pour lui de chercher à nous dire pourquoi ces « engagés » – tous tombés au champ d’honneur – ont perdu la vie, ni pour quelles raisons certains d’entre eux ont accepté de prendre ce risque. Il ne s’agit pas du tout de se demander en quoi consiste leur héroïsme, ni quelle noble idée explique leur sacrifice, car cela est leur secret et demeurera à tout jamais leur secret et il n’est pas question de prendre « leur voix aux morts64 ». Non, parler des morts, ce n’est pas les faire parler ou parler à leur place. Parler des morts, c’est bien plutôt faire voler des cerfs-volants, ou laisser s’envoler des papillons. Parce que cerf-volant et papillon ont ceci de commun qu’ils volent tous deux dans les airs et qu’ils sont libres, ultralégers et fragiles. On devrait même dire avec Gary qu’ils sont affectés les uns et les autres d’une précarité essentielle et qu’en raison de cette précarité ils « ont horreur du colossal et du gigantesque et que les lendemains qui chantent, c’est toujours beaucoup trop tard pour eux65 ». C’est pourquoi cerfs-volants et papillons sont comme nous, mieux : ils sont nous – « fragiles et hésitants et incertains et […] ils ne savent pas très bien où ils vont66 ». Ils sont nous, même s’il existe une différence entre ces « héros » et le commun des mortels, leurs semblables, puisqu’ils ont voulu, eux, « laisser la liberté à leurs ailes67 », ce qui, convenons-en, n’est pas très « raisonnable68 »…

Rappelons-nous aussi la fin d’Éducation européenne, quand Janek s’écrie : « Rien d’important ne meurt… Seuls… Les hommes… et les papillons69… » Serait-ce donc parce que les hommes et les papillons meurent qu’ils n’auraient pas d’importance ? Ou meurent-ils parce qu’ils n’auraient aucune importance ? Plus tôt dans le roman, Gary avait écrit : « Il [Janek] pensait souvent à ce que son père lui avait dit, lorsqu’ils s’étaient vus pour la dernière fois, et la phrase “rien d’important ne meurt” lui revenait jusque dans le murmure éternel de la forêt. C’était une phrase bien étrange, alors que tant d’hommes étaient tués chaque jour70. » Cette phrase léguée par le père est, de fait, un des leitmotive du roman. Et si Gary la répète constamment, c’est parce que la question qu’il se pose est la suivante : comment donner de l’importance à ce qui en a bien peu au regard des lois de la nature, c’est-à-dire de la mort ? C’est sur le fond de cette question posée au commencement que toute l’œuvre de Gary va pouvoir se charger d’accomplir un renversement des valeurs romantiques, en ne soutenant plus que l’inestimable « légèreté de l’être ».

D’où ce portrait de l’artiste en apprenti jongleur : « Je jonglais avec les oranges, avec les assiettes, avec les bouteilles, avec les balais, avec tout ce qui me tombait sous la main ; mon besoin d’art, de perfection, mon goût de l’exploit merveilleux et unique, bref, ma soif de maîtrise, trouvait là un humble mais fervent moyen d’expression. Je me sentais aux abords d’un domaine prodigieux, et où j’aspirais de tout mon être à parvenir : celui de l’impossible atteint et réalisé. Ce fut mon premier moyen conscient d’expression artistique, mon premier pressentiment d’une perfection possible et je m’y jetai à corps perdu. […] Malheureusement, […] je n’arrivais pas à dépasser la sixième balle. J’ai essayé, pourtant, Dieu sait que j’ai essayé. Il m’arrivait à cette époque de jongler sept, huit heures par jour. Je sentais confusément que l’enjeu était important, capital même, que je jouais là toute ma vie, tout mon rêve, toute ma nature profonde, que c’était bien de toute la perfection possible ou impossible qu’il s’agissait. Mais j’avais beau faire, la septième balle se dérobait toujours à mes efforts. Le chef-d’œuvre [autrement dit : la réalisation du possible au-delà de l’impossible] demeurait inaccessible, éternellement latent, éternellement pressenti, mais toujours hors de portée. La maîtrise se refusait toujours. Je tendais toute ma volonté, je faisais appel à toute mon agilité, à toute ma rapidité, les balles, lancées en l’air, se succédaient avec précision, mais la septième balle à peine lancée, tout l’édifice s’écroulait et je restais là, consterné, incapable de me résigner, incapable de renoncer. Je recommençais. Mais la dernière balle est restée à jamais hors d’atteinte. Jamais, jamais ma main n’est parvenue à la saisir. J’ai essayé toute ma vie. Ce fut seulement aux abords de ma quarantième année, après avoir longuement erré parmi les chefs-d’œuvre, que peu à peu la vérité se fit en moi, et que je compris que la dernière balle n’existait pas71. » Peut-être alors est-ce cette vérité qui se fit jour en lui, qui explique pourquoi La Promesse de l’aube, cet incomparable chef-d’œuvre que Gary écrivit à quarante-quatre ans, commence par ces mots énigmatiques : « C’est fini. La plage de Big Sur est vide, et je demeure couché sur le sable, à l’endroit même où je suis tombé72. »

Mais qu’est-ce qui est fini ? Et ce qui est dit fini est-il tout à fait fini – déjà fini ? Déjà fini : ça l’a en fait toujours été, et ça ne l’a jamais été en même temps. Gary avait beau chaque fois tomber de haut, comme cette balle de jongleur qu’il aura cherché toute sa vie à saisir, il n’en finissait jamais avec lui-même. D’autant que l’explication avec la vie et le « se mesurer avec soi-même » à quoi cette explication donne lieu sont par définition sans fin, si bien qu’ils ne pouvaient s’interrompre au terme de cette Promesse qui n’évoque l’aube que sur un ton crépusculaire et l’élévation qu’au travers d’une image de « chute73 ».

Oui, il aura fallu que Gary réitère sa promesse, prolonge le combat, agrandisse le théâtre des opérations et diffère l’épilogue. D’année en année. De livre en livre. De masque en masque. Pseudo-pseudo. Il aura fallu qu’il se dise chaque fois : « Il faut continuer, je ne peux continuer, je vais continuer », à l’instar du protagoniste de L’Innommable de Beckett74. Car enfin, cette fin ne vient jamais par elle-même, et toutes les inspirations qui nous viennent n’aspirent qu’à un début. Aussi, par la force des choses, Gary s’y est-il collé à maintes reprises. Allant de plus en plus près du terme de l’explication, il s’est efforcé de séduire cette fin qui lui faisait si cruellement défaut mais qui pouvait fort bien à son approche faire mal, car cette fin de l’impossible, comme on l’a dit, promettait l’auto-engendrement. C’est qu’il n’a jamais été qu’aspiration à (la fin de) l’impossible. Il a été cette septième balle que tout le monde sait être inexistante et qu’il a essayé, lui, de projeter dans le ciel et de rattraper avant la chute, mais il a échoué : elle est tombée. La chute s’est produite et ce fut la fin. On ne l’y reprendrait plus, à jouer les Rastelli, les dompteurs de destin, les fauteurs de fatum. Il ne s’y reprendrait plus, à lancer dans le ciel tourbillonnant de la nuit étoilée toutes ces balles dont il ne pouvait maîtriser la trajectoire. Mais en même temps il savait que jusqu’à son dernier souffle il continuerait d’essayer de tenter l’impossible, de forcer la serrure du possible. Tel il était : consterné, mais incapable de se résigner, incapable de renoncer. Se résigner à accepter l’impossible ? Renoncer à son but qui lui aussi est impossible ? Non. Il serait, contre vents et marrées, contre les coups du sort et tous ces « Sale Américain, sale Arabe, sale Juif, sale Russe, sale Chinois, sale Nègre75 » qu’on entend à chaque coin de rue, contre les dieux Filoche, Merzavka et Totoche76, il serait jusqu’à la victoire finale – « victory, man, victory !77 » –, jusqu’à ce moment béni où l’on peut dire de soi que l’on a repris possession du monde, il serait, dis-je, celui qui démontrera l’honorabilité du monde et donnera une forme et un sens au destin d’un être aimé78. Voilà où il en était. Voilà comment il était. Et voilà de quoi il désirait parler. Puisque sa vie était une pure aspiration à tout ce qui l’inspirait. Puisque son esprit visait acrobatiquement, du tréfonds de son irréalité, à naître à soi, à prendre corps, à devenir réalité, c’est-à-dire enfin libre. Mais de ce retour à la liberté il connaissait aussi la condition, je dirais même le prix. Il savait que ce prix était l’amour, parce que l’amour est la seule chose qui puisse donner vie à ce qui n’existe pas et redonner vie à ce qui n’existe plus. Parce que l’amour est la source même du don et qu’il est créateur.

Vivre se tiendrait-il, par essence, à la discrétion de l’amour ? De fait, sans amour il est impossible de vivre. Sans aimer, c’est tout simplement l’impossible. « Il faut aimer79 » sont les mots sur lesquels s’achèvera donc La Vie devant soi. (Mais ici je suspends ma plume au-dessus du papier, car j’entends la voix de l’expérience qui m’arrête. J’entends – mais oui, mais oui ! – la réprimande de La Marne me dire parce qu’il m’aime bien : « Vous devriez avoir honte… Il y a des gens qui vous écoutent. Soyez viril, parlez de cul. Je vais vous acheter un dictionnaire d’argot… »)

1.

Cf. R. Gary, Europa, op. cit., p. 273.

2.

R. Gary, Les Enchanteurs, Paris, Gallimard, 1973, p. 78.

3.

Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139 b 10.

4.

R. Gary, Pour Sganarelle, Paris, Gallimard, 1965, p. 36.

5.

L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 111.

6.

Ibid.

7.

Ibid.

8.

Ibid.

9.

R. Gary, La Promesse de l’aube, éd. définitive, Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 160-161 (c’est moi qui souligne). Cf. aussi cette exclamation capitale de La Bonne Moitié, qui est comme un lointain écho de cette assimilation des lois de la nature aux lois de Nuremberg : « La nature, c’est nazi » (op. cit., p. 71).

10.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 211.

11.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 118.

12.

R. Gary, Éducation européenne, Paris, Gallimard, 1956, coll. « Folio », p. 272.

13.

S. Kierkegaard, cité par L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, op. cit., p. 73-74.

14.

R. Gary, Les Enchanteurs, op. cit., p. 51.

15.

« L’identité doit suivre la vie, et non pas le contraire », écrit Paul Pavlowitch dans Tom (Paris, Ramsay, 2005, p. 48) – livre à travers lequel l’auteur revient une nouvelle fois, mais cette fois avec tout le recul souhaité, sur l’emploi des masques dans la vie et le jeu dangereux, voire mortel, en même temps qu’il est libérateur et salutaire, de la substitution d’une personnalité à une autre.

16.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, op. cit., p. 41.

17.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 232.

18.

R. Gary (Émile Ajar), La Vie devant soi, op. cit., p. 114.

19.

Ibid., p. 117.

20.

Ibid., p. 117-118.

21.

Ibid., p. 120.

22.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 57. Pour une belle et forte analyse de cet épisode, je renvoie avec insistance au livre de Pierre Bayard, Il était deux fois Romain Gary, Paris, PUF, 1990, p. 70-78.

23.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 52.

24.

Ibid., p. 57.

25.

Ibid.

26.

Ibid., p. 59.

27.

« […] dans ma famille, six morts sur huit, et parmi mes camarades aviateurs de 1940, cinq survivants sur deux cents… » (R. Gary, « Préface à la nouvelle édition » des Racines du ciel ; cf. édition définitive, Gallimard, Paris, 1980, coll. « Folio », p. 8).

28.

Rappelons que Les Cerfs-volants, le dernier roman, le roman testamentaire de Gary, est dédié en exergue « à la Mémoire ».

29.

Ce propos est certes absent des Clowns lyriques, mais il n’en explique pas moins la « psychologie » du personnage principal, Rainier.

30.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 200.

31.

Ibid., p. 209.

32.

Ibid.

33.

Toutes les expressions citées dans cet alinéa sont extraites des Couleurs du jour, p. 209.

34.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 388.

35.

Ces propos, nous les extrayons de la préface que Gary a consacrée au roman de James Jones, Mourir ou crever, Paris, Stock, 1962, p. XIV-XV.

36.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 388.

37.

Ibid., p. 58.

38.

Ibid., p. 59.

39.

Ibid.

40.

Sur le sens qu’il convient de donner à cette notion, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Créer. Introduction à l’esth/éthique, Lagrasse, Verdier, 2010, coll. « Verdier/poche ».

41.

La première occurrence de cette formule (« Je m’attache facilement ») se trouve dans Les Couleurs du jour, paru en 1952. Elle connaîtra un développement vertigineux dans Gros-Câlin, l’attachement se transformant alors en un enroulement inextricable.

42.

Dernière phrase de Vie et mort d’Émile Ajar, op. cit., p. 43.

43.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, op. cit., p. 26.

44.

R. Gary, Europa, op. cit., p. 93.

45.

R. Gary, « Les Français libres », in Ode à l’homme qui fut la France et autres textes sur le général de Gaulle, op. cit., p. 83-84.

46.

C’est Gary lui-même qui flanque la Vie d’une majuscule : moi-même je ne l’aurais pas osé. Cf. Pour Sganarelle, op. cit., p. 446. Toutefois, si Gary se permet d’écrire « Vie » avec une majuscule, c’est parce que, dans le contexte de la phrase indiquée, ce mot désigne la vie dans son essence absolue.

47.

« […] fils prodigue ayant rejeté jusqu’au nom de la famille… » (Les Enchanteurs, op. cit., p. 41).

48.

R. Gary, Les Enchanteurs, op. cit., p. 27.

49.

M. Proust, Du côté de chez Swann, in À la recherche du temps perdu, I, éd. J.-Y. Tadié, Paris, Gallimard, 1989, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 155.

50.

M. Proust, Albertine disparue, in À la recherche du temps perdu, IV, op. cit., p. 34.

51.

M. Proust, Le Temps retrouvé, in À la recherche du temps perdu, IV, op. cit., p. 474.

52.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 279.

53.

Ibid., p. 281.

54.

Ibid., p. 282.

55.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 341.

56.

S. Mallarmé, Divagations : Crise de vers, in Igitur, Divagations, Un coup de dés, Paris, Gallimard, 1976, coll. « Poésie / Gallimard », p. 248.

57.

R. Gary, Europa, op. cit., p. 273.

58.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 27. (Le Français libre Robert Colcanap est le dédicataire d’Éducation européenne.)

59.

L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, in Romans, I, éd. H. Godard, Paris, Gallimard, 1981, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 426.

60.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 29.

61.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 12. Gary, dans cette page, s’en prend à tous ceux qui combattent le droit à l’avortement (rappelons que son livre est de 1974 et que la loi Weil ne sera votée en France qu’un an plus tard, dans les conditions polémiques que l’on sait).

62.

C’est ainsi que dans La nuit sera calme (op. cit., p. 314), Gary cite en la déformant la phrase suivante d’Henri Michaux : « Celui qu’un caillou fait trébucher marchait déjà depuis deux cent mille ans quand j’entendis les voix de haine et de menaces, qui prétendaient lui faire peur. » Sans vouloir analyser ici la déformation que Gary fait subir à cette phrase qu’il cite d’ailleurs, plus ou moins correctement, dans plusieurs de ses livres, j’indique qu’elle est extraite du poème en prose « Voix », qui fait partie d’Épreuves, exorcismes (Paris, Gallimard, 1946).

63.

Cf. R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 199.

64.

Ibid.

65.

Ibid.

66.

Ibid., p. 200.

67.

Ibid.

68.

Cf., sur ce qui est « raisonnable », ce que dit Gary dans La Promesse de l’aube, op. cit., p. 283.

69.

R. Gary, Éducation européenne, op. cit., p. 281.

70.

Ibid., p. 58.

71.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 131-132.

72.

Ibid., p. 13. Au début des Mangeurs d’étoiles (Paris, Gallimard, 1966, coll. « Folio », p. 32-46), Gary offre un prolongement savoureux à cette métaphore du jongleur comme être qui aspire à la réalisation de l’impossible. Un des personnages du roman, le jongleur français M. Antoine, rêve de pouvoir briser le « “cercle d’airain” des limites humaines » (p. 43) qui l’empêche de rattraper la treizième balle. À propos de Santini, autre jongleur émérite évoqué dans Les Mangeurs d’étoiles, Gary écrit que sa performance d’artiste « était sans doute la chose la plus extraordinaire que l’homme ait jamais contemplée sur cette terre, sa plus grande victoire sur les lois de la nature et sur sa condition. […] Santini était planté là sur le goulot de la bouteille, défiant toutes les lois d’airain et toutes les limites de la condition humaine, dans une démonstration souveraine de maîtrise et de grandeur, et parfois, dans un geste encore plus prométhéen, il s’élevait plus haut encore et posait une queue de billard en équilibre sur son nez, noble pionnier passant au-delà des frontières du possible, véritable illustration vivante de la puissance et de la grandeur d’être un homme » (p. 269-271, souligné par moi). Par cette phrase, Gary résume toute la problématique du dépassement des frontières du possible, qui donne corps et sens et fondement à cette poursuite de l’absolu qu’il ne prend pas ici les couleurs du religieux, mais celles du merveilleux. Quant au talent scout du même roman, Charlie Kuhn (de son vrai nom Mejid Kura, immigré américain en Amérique latine et originaire d’Alep qui, après avoir américanisé son nom, s’est aperçu – « trop tard », s’amuse à dire Gary – que son nom « n’était peut-être pas typiquement américain… »), au sujet de ce dénicheur de talents, donc, Arabe au nom juif, qui est inlassablement en « quête du surhumain » (cf. p. 34), pour le compte du dictateur Almayo, Gary précise que « bien qu’il fût devenu un peu sceptique avec le passage des années, un peu désabusé, et qu’il se plût à prétendre qu’il n’attendait plus rien, et que les limites du possible ne pouvaient qu’être péniblement repoussées millimètre par millimètre sans jamais voler en éclats sous la poussée d’un don unique et incomparable, sous ce masque de détachement et de doute, sa curiosité et son aspiration étaient toujours aussi vives » (p. 35-36). Être épris d’absolu, mais se dissimulant sous un masque de détachement et de doute : comment pourrions-nous ne pas reconnaître que dans ces lignes Gary brosse son autoportrait ?

73.

Le mot « chute » est courant chez Gary ; est-il besoin de souligner qu’il n’a jamais chez lui le sens qu’on lui trouve chez Camus ?

74.

S. Beckett, L’Innommable, Paris, Minuit, 1953, p. 212-213.

75.

Cf. R. Gary, La promesse de l’aube, op. cit., p. 18.

76.

Pour Gary, Totoche est « le dieu de la bêtise, avec son derrière rouge de singe, sa tête d’intellectuel primaire, son amour éperdu des abstractions » ; Merzavka est « le dieu des vérités absolues, une espèce de cosaque debout sur des monceaux de cadavres, la cravache à la main, avec son bonnet de fourrure sur l’œil et son rictus hilare » ; alors que Filoche est « le dieu de la petitesse, des préjugés, du mépris, de la haine ». (Cf., sur tout cela, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 17-18.)

77.

Cf. R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 385.

78.

Ibid. : « Le ruban vert et noir de la Libération bien en évidence sur ma poitrine, au-dessus de la Légion d’honneur, de la Croix de Guerre et de cinq ou six autres médailles dont je n’avais oublié aucune, les galons de capitaine sur les épaules de mon battle-dress noir, la casquette sur l’œil, l’air plus dur que jamais, à cause de la paralysie faciale, mon roman en français et en anglais dans la musette bourrée de coupures de presse et, dans ma poche, la lettre qui m’ouvrait les rangs de la Carrière, avec juste ce qu’il fallait de plomb dans le corps pour faire le poids, ivre d’espoir, de jeunesse, de certitude et de Méditerranée, debout, enfin, debout dans la clarté, sur un rivage béni où nulle souffrance, nul sacrifice, nul amour n’étaient jamais jetés au vent, où tout comptait, se tenait, signifiait, était pensé et accompli selon un art heureux, je revenais à la maison après avoir démontré l’honorabilité du monde, après avoir donné une forme et un sens au destin d’un être aimé. »

79.

R. Gary (Émile Ajar), La Vie devant soi, op. cit., p. 270.

III

L’identité est-elle soluble dans la vie ? Je sais maintenant que l’ensemble de mes réflexions se trouve placé sous le signe de cette question. Et que je n’éprouve d’affinité que pour tous ceux qui, s’étant posé la même question, ont exigé que la vie elle-même leur réponde. Je sais aussi que j’ai une inclination prononcée pour ce qui « tient » dans ce monde où rien jamais ne subsiste. Je parle à la fois de ce qui tient la route et de ce qui tient debout. J’ai le goût des choses qui durent et, en tant qu’auteur, j’aspire sans honte à la postérité. « I like to feel something in this slippery world that can hold, man », dit, quelque part dans Moby Dick, le capitaine Achab au charpentier qui lui répare sa jambe de bois. Et dans Les Palmiers sauvages Faulkner fait dire à son héroïne, qui n’est pas sculpteur par hasard, qu’elle rêve de réaliser une œuvre qui, si elle tombait par mégarde sur le sol, casserait le pied sur lequel elle tomberait, mais ne se casserait pas elle-même. C’est mon rêve d’auteur, à moi aussi, comme je crois que c’est celui de tout créateur digne de ce nom. Y arriverais-je ? Ai-je la force et le talent de créer une œuvre qui résisterait à tous les chocs ? Évidemment, je n’en sais rien. Tout ce qu’il m’est permis de dire, c’est que j’en ai le désir, et toute l’ardeur et la ferveur qui vont avec. Que tel est pour moi l’horizon, parce que c’est là l’horizon de toute création véritable, et qu’il me faudra être à la hauteur, à Dieu ne plaise. J’avoue souhaiter plus encore : vouloir prendre la mort de vitesse, comme Picasso m’en a montré l’exemple, bien que je sache que ce type de souhait aspire à l’impossible et fait rire les idiots… Une chose toutefois m’apparaît avec évidence, qui tempère un peu ce que je viens de dire, c’est qu’en matière de livres je n’aurai pas d’autre capacité que celle d’écrire une suite de notes de bas de page appartenant à un livre qui n’existe pas et n’existera jamais. C’est peut-être pour cela que je prise tant les notes de bas de page ou de fin de volume, que j’aime leur construction, le support qu’elles fournissent, le décalage qu’elles introduisent à l’intérieur d’un discours. Je dirai davantage : j’aime qu’un livre fuie de toutes parts comme un vieux navire, ou qu’il irradie comme une étoile dans toutes les directions, et que des éléments importants du sens qu’il ambitionne de transmettre se nichent dans des recoins du texte où l’on ne se figure pas toujours les trouver…

Maintenant que j’ai franchi le cap des quarante ans et publié une douzaine d’ouvrages qui font système malgré leur apparente disparité, je m’aperçois cependant que ma passion philosophique ne se fonde pas seulement dans la teneur singulière de ma subjectivité, mais aussi dans ce passé dont je n’ai rien voulu savoir pendant longtemps, que je n’ai pas voulu regarder en face et que j’ai cru pouvoir dissimuler aux yeux de beaucoup de monde, tant il me faisait (et me fait d’ailleurs encore) souffrir. Je soupçonne même que je ne me suis senti attiré par le travail philosophique que parce que de tous les « chercheurs de vérité » le philosophe est celui qui peut ne jamais ôter son masque… Toutefois, ayant au fil du temps brûlé tous mes vaisseaux, les uns après les autres, ayant déserté tous les havres et rompu tous les ponts, il ne me reste plus que le visage qu’une prochaine vie me conférera. Mais cette vie, il me faudra la choisir, je veux dire l’inventer : je n’ai plus d’autre choix. Moi qui ai la mémoire mauvaise comme d’autres ont le vin triste, je n’ai d’autre boussole que ma culture et les idiomes dont je me sers pour couvrir le bruit de certaines voix.

Je souhaite par ailleurs que l’on comprenne que je m’adresse en priorité à tous les Ulysse qui espèrent pouvoir échapper au Cyclope du social ou du politique. Certes, ce souhait, inutile de me voiler les yeux, continuera longtemps de me tenir à l’écart de mes contemporains et de l’attention instantanée des médias qui demeurent à l’écoute des choses qui brillent et ne font que passer. D’autant que j’emploie, en tant que philosophe, le langage du concept et le lexique de la généralité, que j’ai même un goût prononcé pour les analyses de phénomènes et que je ne recule pas devant leur caractère technique. Mais ce dont je parle en réalité, c’est de cette « logique du cœur » que nous enseigne la vie incarnée et qui nous renseigne sur elle, malgré que nous en ayons. De sorte que c’est bien pour m’opposer à la définition bimillénaire d’Aristote selon laquelle l’homme est un animal politique, c’est-à-dire un être qui ne peut vivre qu’en société, qui n’est lui-même que dans son rapport aux autres, et pour lui substituer une définition qui puisse rendre compte de la parole du Promeneur solitaire que j’ai citée au commencement, c’est pour cela que je crois en la philosophie, et surtout en cette prima philosophia que l’on appelle l’éthique. Mais je ne suis pas de ceux qui ignorent que la parole d’un philosophe dans notre monde ne parvient à résonner au-dehors (à supposer qu’elle puisse le faire autrement que pour le compte d’une « opinion publique ») que si elle prend pour cible les structures du monde, les modes de penser objectifs, les formes de vie sociale, les situations historiques, politiques, économiques ou culturelles, bref tout ce dans quoi le Soi vivant se trouve « pris » d’ores et déjà mais dont il lui est donné aussi de pouvoir s’extraire (ce que d’aucuns récusent malheureusement), précisément parce qu’en lui l’amour de soi le dispute au désespoir. Malgré la discrétion qui enveloppe cette pensée, j’ai décidé de m’interroger sur la possibilité même d’une telle extraction, puisque celle-ci m’est apparue et continue encore de m’apparaître comme une chance et une libération.

Toute la théorie esth/éthique que je tente d’élaborer repose ainsi sur le fait qu’il y a des choses dans la vie qui ne relèvent pas du tout du « fait social », ou de l’existence des hommes en société, et qui n’ont rien à voir non plus avec la politique et sa traduction en termes d’Histoire. Il y a des choses dans la vie qui permettent heureusement de se dire que tout ne relève pas du politique (j’emploie exprès le mot au masculin). C’est pourquoi j’ai une sainte horreur de toutes ces pensées qui situent dans le politique, le communautaire ou le sociologique en général, voire dans la marche impitoyable de l’Histoire avec sa grande hache, l’alpha et l’oméga de la condition humaine. J’en vois, bien sûr, qui sourient à ce propos. Mais ceux-là ne remarquent justement pas à quel point la philosophie pâtit de ce genre de réduction, que certains croient nécessaire d’opérer pour approcher le sens ou le développer comme il convient.

Il se trouve néanmoins que les grandes « philosophies de l’existence » au XXe siècle, qui sont toutes des philosophies du sens, n’ont pas réussi à sauver la subjectivité de tout ce qui s’emploie à la réfuter, ou qui cherche même à l’abolir. Heureusement, là aussi, rien ne certifie que ce qui possède un sens soit, de ce fait même, significatif ; au contraire, tout laisse à penser que le sens dont se satisfait la raison humaine ne devient lui-même significatif qu’à la seule et unique condition de concerner la vie et de se transfigurer à son contact ; or rien ne dit que la vie elle-même ait un sens. Voilà pourquoi, au nom du significatif et non du sens, je plaide pour un réexamen libératoire de la notion de subjectivité autour de ce phénomène que j’appelle l’excédence du Soi, car ce réexamen, si on l’accomplit avec rigueur, pourrait bien nous aider à comprendre, par exemple, en quoi cette philosophie dite analytique qui conquiert de nos jours les esprits d’autant plus facilement que la philosophie a perdu toute autorité et ne dit plus rien à personne, correspond, dans notre culture asphyxiée, à la victoire du puritanisme le plus virulent (ma bête noire !). Et il en est de même des partisans de l’« agir communicationnel », autres contempteurs du corps charnel, qui semblent avoir aussi le vent en poupe : ils demandent toujours que l’on cache ce corps que l’on ne saurait voir puisqu’il ne peut que perturber la réflexion d’une raison anonyme qui légifère par consensus… Je ne vois donc aujourd’hui que quelques créateurs courageux et profondément anachroniques, artistes ou philosophes, qui semblent vouloir encore enraciner le sens dans la vie et, ainsi, par cet enracinement, l’augmenter d’une significativité dont il se trouve sinon privé. Seule cette augmentation du sens, seul cet enrichissement du sens par quelque chose qui lui est tout à fait hétérogène, décide de l’« autorité » d’une pensée : telle est la thèse que j’avais tenté de défendre dans mon tout premier livre, publié il y a près de dix ans, où je tâchais déjà de jeter, encore maladroitement et très partiellement, les bases de la théorie esth/éthique.

*

Qui est donc Romain Gary ? Qui est ce personnage hors du commun qui aura fini par reconnaître au crépuscule de sa vie, dans sa toute dernière publication, qu’il n’avait jamais cessé d’être « très profondément atteint par la plus vieille tentation protéenne de l’homme : celle de la multiplicité1 » ?

Moi qui ne l’ai pas connu mais qui l’aime, et qui l’aime si je puis dire intimement, parce que, comme Pascal l’avait indiqué, « nous ne pouvons aimer ce qui est hors de soi2 », je répondrai que Gary, tout au long de son existence douloureuse et épique, parce qu’il a constamment exigé l’impossible, fut malgré tout un conquérant de l’impossible (comme il l’avait lui-même dit à propos de Malraux), c’est-à-dire d’un possible par-delà l’impossible. Face à la nécessité du réel, face à l’irrémédiable, l’inexorable, l’irrémissible, face surtout à l’irréversible, au « cela a été et ne sera plus », il a été de ceux, en effet, qui ont puisé leur être, leur substance, leur énergie vitale et leur capacité de survie, dans cette « volonté de s’accrocher malgré tout, de ne plus attendre », dans cette « volonté panique d’espérer contre l’évidence et en même temps [dans cette] angoisse de sentir qu’une fois de plus ce n’est pas ça3 »…

Ces mots sont aussi de lui, et quand bien même ils s’appliquent à un héros de roman, je ne crois pas me tromper en affirmant qu’ils sont les plus justes qu’il lui fût jamais donné d’écrire au sujet de lui-même. En tout cas, c’est bien ainsi, je veux dire dans l’effort et l’angoisse de constamment buter sur ce qui n’est pas en son pouvoir, sur ce qu’il n’a pas la liberté de faire, que Gary incarna le meilleur de l’humain et affirma sa dignité – cette dignité de l’homme qu’en « idéaliste invétéré4 » dont il aimait tendrement se moquer, il appelait souvent « l’honneur d’être un homme5 ». (« “Honneur” – encore un mot devenu tabou », rappelait-il dans sa préface à Charge d’âme6).

Parce qu’à ses yeux « la dignité est la fidélité de l’homme à la convention qu’il s’est choisie, un refus de complicité avec les lois du genre7 », Gary a défendu sans relâche, contre toutes les leçons de l’Histoire et les morales à quatre sous qui confondent contentement et consentement ou qui font naître la béatitude de la résignation, « son honneur d’homme, qui est d’être heureux8 », en ne cessant tout au long de sa vie, et dans chacun de ses livres, car telle était son éthique, de désespérer de son propre désespoir, avec chaque fois une élégance, une grâce, une franchise et un humour sans pareils.

Mais Gary déclarait aussi que son « erreur », c’est-à-dire en fait sa vérité, cette vérité que les autres, la société, le monde, le dehors, n’hésitent jamais à taxer d’erreur, avait été « de croire aux victoires individuelles9 ». Or, cette croyance ne parvient à s’accomplir et à donner lieu à quelque chose de réel, de tangible, qu’à la condition que l’on comprenne d’abord ce qui fait dans la vie toute la faiblesse de la force et la force de la faiblesse. Et il ne faut pas seulement qu’on le comprenne, mais qu’on veuille exprimer ce « savoir », qu’on veuille le partager en y mettant le meilleur de soi-même, au nom de la vie même. Pour Gary, écrivain, ce partage a eu pour nom : littérature. Parce qu’il avait trouvé dès son adolescence le sésame capable d’ouvrir les portes de ce Palais des merveilles – sésame qu’il appellera plus tard : « la communion intime de l’être avec la vie10 ». Une communion dans le creuset de laquelle la raison et le cœur, la faculté de penser et la faculté de sentir, ne s’éprouvent plus qu’au sein d’une seule et même dimension.

Il est vrai que la culture européenne, depuis quelques décennies, ne veut plus rien entendre de cette intime communication, de cette mise en commun de l’être et de la vie, de ce passage de l’un à l’autre qui est aussi un partage de l’un et de l’autre. Gary ne l’ignorait pas, mais il refusait de s’en accommoder. Au point que ce refus fut payé au prix fort. Mais quoi ! avec son cœur juvénile, son esprit slave et son âme juive, comment pouvait-il ne pas « confondre miracles et idéals, comme si ces termes qui n’ont rien de commun, avaient la même signification11 » (j’emprunte ces mots à Chestov) ?

Communier avec la vie, c’est d’abord, pour Gary, « espérer contre l’évidence » ; c’est lutter contre les décrets de la raison, maudire les contraintes qui viennent de l’extérieur, s’en prendre à toutes les rigueurs naturelles qui nous soumettent, sans mot dire ni crier gare au régime de la souffrance et aux conditions de la perte. Communier avec la vie, c’est résister contre la seule « Puissance » absolue : la puissance indifférente, insensible, impitoyable et aveugle de l’Anankè. Mais c’est aussi comprendre que seul serait en mesure de s’engager dans ce tragique combat pour le possible et contre les forces de l’impossible celui qui posséderait « l’arme essentielle » – l’humour, cette « déclaration de dignité », cette « affirmation de la supériorité de l’homme sur ce qui lui arrive » – et qui, avec cette arme, se dresserait contre l’ignominie du destin. Enfin, communier avec la vie, c’est comprendre qu’il s’agit d’être sur le plan esth/éthique, « un traître à la souffrance », « un Judas à notre Peine », « un Christ de la joie », comme Gary l’écrit avec force dans Pour Sganarelle12.

Mais un Christ de la joie qui est un Judas à notre peine, un traître qui trahit le monde pour la vie, et le siècle pour le présent vivant, c’est très exactement ce que les artistes occidentaux, tout écrasés qu’ils se veulent être sous le poids de cette dignité qu’ils estiment devoir conférer à leurs œuvres, s’obstinent à ne pas devenir. En vérité, cette communion intime de l’être avec la vie que Gary appelait de ses vœux, ne pourraient s’en faire l’écho que tous ceux parmi les artistes qui non seulement pensent, mais créent conformément à la pensée que « la souffrance de l’homme c’est de la merde » (je cite encore Gary) et qui ne se sentent guère « profanés dans leur nature » par l’éclat de cette furieuse affirmation. Tous ces créateurs donc qui, confrontés à cet apparent blasphème, à cet impardonnable déni de la réalité, ne se sentent pas « personnellement atteints, scandalisés, outrés, insultés, diminués, privés de quelque chose, volés », c’est-à-dire qui ne sont pas encore – ou plutôt qui refusent d’être – « conditionnés par la souffrance, respectueux de la souffrance, doublement victimes de la souffrance, par la “dignité” qu’elle [leur] confère, devenue culte de la douleur, au point de [se] sentir intimement liés à elle, au point de sentir qu’elle [leur] confère quelque grandeur, quelque “douloureuse beauté”, qu’elle est le sens de [leur] vie »13.

Mais ceux-là, qui sont-ils ? Où sont-ils ?

Ce point de vue ne rappelle-t-il pas Nietzsche s’insurgeant contre le dolorisme schopenhauerien ? Mais Gary, peut-être, est allé encore plus loin quand il s’est écrié, selon une nécessité indistinctement éthique et esthétique : « Merde que tout cela, sculpture dans la merde, dans l’esthétique, dans la philosophie et dans l’idéologie de la merde, couronnement de la merde en tant que sublime parfum : culte obscur de l’Irrémédiable qui finit par ne plus vouloir remédier. La souffrance doit être déshonorée non seulement dans ses causes, mais aussi dans ses manifestations14. »

Car la souffrance, dit-il, « ne saurait être source de rien, si ce n’est de son remède ». Aussi, « après des milliers d’années de respect et de “chants désespérés sont les chants les plus beaux” », il serait temps d’en finir, d’en finir à tout jamais, « avec cette vénération de la plus affreuse et la plus ancienne ordure de la terre, sous prétexte qu’elle fait partie de l’Être ». Au point que l’on ne peut que se sentir comblé par la force du principe qui préside à la création picaresque de Gary, puisqu’il n’est pas un seul de ses romans qui n’ait clamé haut et fort, « sans aucun remords et quel que soit dans le présent le caractère blasphématoire prématuré de la rupture, que l’art doit défier constamment la tradition du “souffrir”, la défier et non la déifier15 ».

Sur le plan esthétique, Gary s’est insurgé contre le fait que « le voile du silence » ait été « délibérément » jeté « dans toute la pensée et dans toute la littérature » contemporaines « sur ce qui constitue », selon lui, « le fait matériel le plus vérifiable, le plus communément ressenti, et de très loin le plus important de la “condition humaine” : l’amour de la vie ». Cette « tricherie » ou ce « mensonge » de la culture contemporaine lui étaient d’autant plus insupportables que l’on se réclamait alors « de l’authenticité du fond des choses, de l’essence ou du réalisme16 »… D’où la nécessité qu’il éprouva de mettre un terme à ce culte obscur de l’Irrémédiable ainsi qu’à cette névrose obsessionnelle de la réalité historique, qui contredisent violemment, chacun à sa manière, l’essence même de l’homme – car qu’est-ce que l’homme au regard de lui-même, sinon, disait Gary, une « tentative révolutionnaire en lutte contre sa propre donnée biologique, morale, intellectuelle17 » ? D’où aussi le besoin qu’il y a de proclamer sans gêne ce testamen que d’aucuns ne cessent de récuser, à savoir qu’il n’existe « aucune réconciliation possible entre l’art et ce qui est18 ».

Non, il n’y a pas de réconciliation possible – mais seulement des tentatives de conciliation. Toutes ces tentatives ont pour nom : littérature. Car celle-ci prouve toujours, c’est même sa raison d’exister, qu’il ne saurait y avoir de réconciliation entre l’art et ce qui est, je veux dire entre la liberté et la nécessité, si l’art a bien pour vocation de rêver d’éternité. Mais est-ce, justement, sa vocation profonde ? Et puis, qu’est-ce que ce rêve ? En quoi ce rêve n’est-il pas cauchemardesque ? Comment l’empêcher de prendre une tournure hideuse, angoissante, accablante ? Est-il, ce rêve, pour le moins compatible avec notre « condition d’aliénés » ? N’est-il pas au contraire le plus sûr moyen de ne pas échapper à cette malédiction ?

Gary, je l’ai rappelé, définit l’« âme slave » comme extrémisme de l’âme, maximalisme, goût du total, goût du dépassement19 . Mais Chestov, on s’en souvient, voit dans l’âme russe une inclination naturelle à confondre miracle et idéals. Dans un fragment intitulé « L’esprit russe », il précise même : « Le Russe s’imagine qu’il peut tout ; c’est pour cela qu’il ne craint rien. Il dépeint la vie sous les couleurs les plus sombres, et si vous lui demandez comment il peut accepter cette existence, comment il peut admettre ces souffrances atroces qu’ont décrites si cruellement tous les écrivains, à commencer par Pouchkine et jusqu’à Tchekhov, – il vous répondra par les paroles d’Ivan Karamazov : “Je n’accepte pas cette vie.” Réponse absurde à première vue ; impossible de ne pas accepter la vie qui est là et s’impose à vous. Mais cette réponse cache autre chose : notre foi persistante et non encore épuisée en la possibilité d’une victoire définitive sur le “mal”. C’est pour cela que l’écrivain russe ne fuit pas l’ennemi, mais va droit à lui20. »

L’ennemi c’est le destin. Ainsi Malwina von Leyden, la troublante héroïne d’Europa, se demande : « En fait, le Destin, qu’est-ce que c’est ? » Et cette créature, elle-même victime d’un sort cruel et aveugle qui ne l’a pas ménagée (elle est handicapée à la suite d’un accident de voiture), de répondre que le Destin est « une espèce de souffleur dans un théâtre où les acteurs ne savent jamais leur rôle. Ça traîne partout, se contente de n’importe quoi, même d’un accident d’automobile »21… Deux ans auparavant, dans Chien Blanc, Gary avait évoqué cette Puissance peu regardante et définissait nos relations avec elle comme « cette bataille perdue qu’il ne nous est même pas permis de livrer22 ». Enfin, pour compléter le tableau, ouvrons encore Gros-Câlin et reportons-nous à cette page dans laquelle l’auteur s’en prend avec force ironie aux origines grecques du Destin (« Le destin, vous comprenez. C’est ça, la Grèce23 »), et nous révèle une fois de plus que la conception qu’il s’est toujours faite de l’homme n’est pas seulement une conception de l’Individu, au sens propre et absolu du mot, mais qu’elle est surtout, dans son esprit même, judéo-chrétienne, ce qui veut dire : non grecque.

Gary, ne l’oublions pas, n’a pas craint de se qualifier de « Juif » et de « catholique » à la fois24. C’est qu’il s’est toujours situé, au plan spirituel, au-delà ou en deçà de cette opposition, à l’instar précisément de son « contemporain » dont il ignorait peut-être l’existence ou l’œuvre : Léon Chestov – et aussi, bien sûr, à l’instar du Christ lui-même ! –, au point que rares sont les livres où Gary ne s’est pas senti obligé d’évoquer, directement ou indirectement, la figure de Jésus. Un Jésus non paulinien, non doctrinaire ; un Christ considéré non pas comme le Fils de Dieu selon le dogme de la Trinité, mais comme le plus « révolutionnaire » de tous les hommes, et sans doute aussi comme le plus représentatif de tous les Juifs25, puisqu’il est celui qui s’est approché le plus près de « l’homme-vrai » ou de « l’homme-Dieu ». Pour Gary, en effet, s’il y a un être qui a su assumer, incarner et justifier cette part de féminité (de « faiblesse ») qui est en l’homme et qui fait de lui un « homme-homme » précisément, c’est bien Jésus. Ainsi, et c’est là un exemple parmi d’autres, « Jésus-Christ, ou Cri (du mot archaïque crier, appeler au secours) », comme Gary le rebaptise magnifiquement dans Tulipe26, se trouve évoqué dans Pseudo sous les traits de ce « Juif dit le Christ » qui est – paradoxe vertigineux ! – « celui qu’on a désigné comme amour et salut de l’humanité dans le but de persécuter les Juifs, pour les punir, parce qu’un Juif avait inventé la civilisation chrétienne et les chrétiens ne leur pardonnent pas, vu que ça leur impose des obligations27 ». (Il faudrait tout un livre pour approfondir cela28.)

Certes, il ne fait aucun doute que les Grecs n’ont jamais méprisé ni même ignoré l’individualité de l’individu. Seulement ces zélateurs du destin n’ont pris en considération l’individu que dans la mesure où il faisait déjà partie d’une totalité plus grande que lui, à la complétude de laquelle il servait. Comme l’écrit Platon dans Les Lois, résumant par ces mots très bien choisis la position métaphysique des Grecs : « La petite portion qu’est ta personne, si chétive qu’elle soit, malheureux, est toujours tournée et tend vers le tout. Mais tu ne te rends pas compte que toute génération se fait en vue du tout, afin qu’il ait une vie heureuse, et que tu n’es pas né pour toi, mais pour l’univers » (X, 903 c). C’est là une parole qui trouve sa pleine justification dans cette affirmation du Socrate de La République (cette fois Socrate s’adresse à Glaucon) : « Mais quand on est doué d’un esprit sublime et que l’on contemple l’ensemble des temps et l’ensemble des êtres, crois-tu qu’on puisse regarder la vie humaine comme une chose de grande importance ? » (VI, 486 a). Or c’est peu dire que ce propos s’oppose point par point à la parole de l’Évangile selon laquelle Dieu a soin de tout homme, en ce sens que notre univers a été créé par un Dieu qui « compte les cheveux sur la tête d’un homme » (Matthieu 10,30).

Je n’hésiterai donc pas à le dire : Gary a toujours été l’homme de cette idée-là ; il n’a pas eu d’autre credo que la défense des droits fondamentaux de l’Individu, et c’est à ce titre précisément qu’il provoqua en duel le destin, mano a mano, et se dressa contre toutes ses formes : la roue de l’Histoire, la logique des ensembles, les idéologies, les idéomaniaqueries, les généralités, les abstractions sans vie. Pour ce faire, il s’opposa, en prenant tous les risques, à tous ces maudits « architectes de l’âme » qui font « de l’amour, de l’art, de la pensée, une vaseline qui permette à l’Histoire de rentrer mieux plus vite, plus profondément »29. Et c’est encore Gary qui parle quand il met ces mots dans la bouche de Jacques Rainier, le héros des Couleurs du jour : « […] je vous le dis, moi, qui ai perdu plus de frères et sœurs qu’il n’en faut pour rester libre ! vous ne nous ferez pas l’Histoire dans le dos30. »

S’agissant de l’art de son temps, Gary avait constaté qu’on en était arrivé à oublier que le rêve d’éternité – ce rêve sur lequel est censé prendre appui tout art digne de ce nom – « n’est pas un rêve de survie ailleurs, d’une vie autre ». On a oublié, disait-il, que « c’est de l’amour de cette vie, de ce bien, de cette condition que naissent les rêveries d’éternelle durée ». Car enfin, « la seule aliénation non pathologique c’est évidemment la mort, pour ceux qui n’aiment pas assez la vie pour sentir qu’il ne peut rien leur arriver31 »…

Là aussi, par son éclat particulier, par son lyrisme à la russe, ce propos n’est pas sans redonner vie à l’héritage le plus profitable de la pensée de Nietzsche et de Dostoïevski telle que Chestov en avait médité les principes. Que l’on ne recule donc pas devant le rapprochement des deux hommes, et cela d’autant moins que Gary avait les mêmes racines judéo-slaves que l’auteur d’Apothéose du déracinement (ce titre de Chestov ne s’applique-t-il pas avec une étonnante justesse à ce déraciné par excellence que fut Gary, lequel voyait même dans le déracinement à tous les sens du mot, au sens physique comme au sens spirituel, la condition sine qua non d’une existence d’artiste ?) et que Chestov, parmi tous les philosophes de la première moitié du XXe siècle, fut le seul à avoir jugé bon de placer au centre de toute son œuvre cette question que Gary, s’il l’avait entendue, n’aurait sûrement pas hésité à reprendre à son compte (non certes pour y répondre de la même façon que Chestov, mais parce que dans cette question il aurait reconnu le drame universel de l’être humain) : « Où faut-il voir la vraie nature de l’homme ? dans son élan vers le ciel ou dans l’impuissance à s’arracher à la terre32 ? »

Le plus saisissant, cependant, est que Chestov affirme au sujet de l’œuvre de Pouchkine (et de la littérature russe en général, de cette littérature du « miracle » dont l’esprit a fécondé celui de Gary) des choses que nous serions bien inspirés de rapporter aussi à toute l’œuvre de Gary33. En effet, dans un de ses premiers textes, Chestov a posé en des termes simples quoique insolubles, le problème de la littérature tel qu’il s’était imposé d’abord au père de la littérature russe, Pouchkine, puis à toute cette littérature qui est née de Pouchkine et dont Gary, de son propre aveu, avait reçu le legs en partage pour le faire fructifier au soleil d’un exceptionnel cosmopolitisme culturel. Chestov commence par déclarer que « après Pouchkine, [et] à son exemple, toute la littérature russe depuis le début de ce siècle jusqu’à nos jours a conservé et conserve la devise : enseigner aux hommes l’humanité34 » – et ici comment ne pas reconnaître que Gary aurait adopté cette devise, bien que son œuvre prenne acte (c’est son enjeu même) du fait que l’humanité ne s’enseigne qu’à l’unique condition de faire fond sur l’humaine inhumanité de l’homme, sur ce que Gary appelait lui-même « l’inhumanité de l’humain35 » ? Seulement, une fois dégagé le trait fondamental de la littérature russe, Chestov s’interrogeait : si l’on admet que « la vie enseigne rien moins que l’humanité », que la réalité est toujours cruelle, sordide, implacable, que « sa loi est l’écrasement du faible et l’exaltation du puissant », est-il possible que le poète demeure « fidèle à la vérité de la vie » et « garde intacts [en même temps] les élans les plus sublimes de son âme »36 ? C’est le problème que pose à l’écrivain le Sphinx qui décide de sa destinée : « Peut-on être idéaliste tout en restant réaliste, peut-on, tout en regardant la vie, croire dans le bien et dans la vérité37 ? » Or, peut-on là aussi éviter de reconnaître que ce problème énoncé par Chestov est très exactement celui qui justifie à chaque ligne le propos que Gary tient dans les cinq cents pages de Pour Sganarelle ? C’est aussi dans la solution à ce problème que les livres de Gary, y compris les quatre romans signés Émile Ajar, puisent leur raison d’être et leur signification.

Chestov prétend que si Pouchkine a su répondre oui au problème posé et l’a résolu par son œuvre avant et mieux que tout autre écrivain russe38, Gogol, lui, malgré la profondeur de son génie et la puissance de son imagination, n’a pas réussi à tenir ensemble les deux termes de l’équation : de là sa « tragique destinée39 ». Selon Chestov, Gogol « n’a pas pu supporter les horreurs du réalisme et il est mort victime de sa création40 ». Et pourtant ! Que déclare Gogol, que Gary aimait tant et qui l’avait inspiré si souvent41 ? Voici ce qu’il écrivait dans le chapitre VII des Âmes mortes : « Quant à moi, je le sais, une puissance supérieure me contraint à cheminer longtemps encore côte à côte avec mes étranges héros, à contempler, à travers un rire apparent et des larmes insoupçonnées, l’infini déroulement de la vie42. »

Tout Gary est là, in nuce. L’objet de sa vie, le sujet de son œuvre. À travers un rire apparent et des larmes insoupçonnées, contempler l’infini déroulement de la vie : je crois même que cette phrase lui servirait parfaitement de blason.

Sur le plan éthique enfin, c’est dans Les Cerfs-volants, ultime roman paru en 1980, à quelques mois de son suicide, que Gary me semble être parvenu à résumer l’essentiel. Voici un échange entre le narrateur du livre, Ludo, et Tad, le frère de la belle Lila dont Ludo est éperdument amoureux :

« — Tu te sens coupable parce que tu couches avec ma sœur. Ça doit te faire dans les deux mille ans de culpabilité. Est-ce que tu es heureux, oui ou non ?

« Dire “oui” me parut d’une telle insuffisance que je me tus.

« — Eh bien [reprend Tad], il n’y a pas d’autre justification à la vie et à la mort. Tu pourras passer ta vie dans les bibliothèques, tu ne trouveras pas d’autre réponse43. »

De fait, il n’y a pas et il n’y aura jamais d’autre justification à la vie et à la mort que la présence ou l’absence du bonheur. Mais pourquoi ? Parce que, comme l’avait déjà professé Gary dans Pour Sganarelle, « la Vie » en son essence absolue, la Vie avec un grand V, a toujours ceci de singulier qu’elle n’est guère « susceptible de “sens” ou de “non-sens”, mais seulement de bonheur et de malheur44 ». Et c’est justement en tant qu’ils témoignent de cela, de cette simplicité de l’essentiel, en tant qu’ils montrent chaque fois comment les conditions pathétiques de la Vie permettent à une vie de continuer ou de cesser (tout comme elles permettent à une civilisation de se poursuivre ou de s’arrêter en chemin), c’est dans cette perspective, donc, que les livres de Gary nous importent. Ils nous importent parce qu’ils se soucient d’illustrer – mieux : de figurer au fil d’une narration – que c’est toujours le rapport que l’homme entretient avec « la joie d’exister » ou « la jouissance physiologique de vivre », que c’est toujours ce rapport-là, à l’inclusion pour ainsi dire de tous les autres, qui offre à l’être humain la possibilité « de s’orienter, de pressentir, de comprendre, de se révolter, de lutter, de découvrir que la “condition humaine” n’est pas cet état du corps attendant sa charogne que la littérature du malheur en a fait »45.

Cette attention, cette vigilance extrême portée à l’endroit de l’essence vivante et incarnée de la « condition humaine », cette prise de position mêlant en un seul et unique dessein l’éthique et l’esthétique46, cette foi irrépressible dans la capacité de révolte de l’homme, dans cette aptitude qui n’est jamais fonction d’une situation historique extérieure, mais de la manière dont la vie s’éprouve soi-même en sa complétude et sa complexité affectives, voilà ce qui fonde sur ce plan que je qualifie pour ma part d’esth/éthique la profonde justesse de l’œuvre de Gary. Avec sa clameur de « clown lyrique » dans laquelle celui-ci se prend souvent à « parler à l’envers, se plaçant toujours à l’opposé de lui-même, pour exprimer le contraire de ce qu’il ressentait vraiment, ce qui était sa façon de hurler avec discrétion47 », et par sa parole qui place en exergue de tous ses dires la profession de foi de Kafka48 selon laquelle « le pouvoir des cris est si grand qu’il brisera les rigueurs décrétées contre l’homme », tout en prenant acte dès le commencement que « l’Histoire a fini par nous sortir par les narines et si elle doit absolument continuer ses ébats sur la terre, au moins que ce ne soit pas chez nous49 », cette œuvre à tant d’égards exceptionnelle fait de son auteur un « enchanteur50 » qui aura su donner à la vie – et en le donnant à la vie il le donne de fait à tous ceux qui recherchent comme lui « cet instant d’illusion qui permet aux hommes assoiffés de transcendance de croire à la possibilité de l’impossible51 » – beaucoup plus que ce que la singularité (déjà si fantastique) de sa propre existence lui a jamais donné. D’ailleurs, donner à la vie même plus que ce que l’on a soi-même reçu de son existence, n’est-ce pas à la réalisation de cette improbable gageure que l’on reconnaît un esprit créateur ?

1.

R. Gary, Vie et mort d’Émile Ajar, op. cit., p. 29.

2.

B. Pascal, Les Pensées, fr. 485, Brunschvicg.

3.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 13.

4.

Ibid., p. 17.

5.

R. Gary, Ode à l’homme qui fut la France et autres textes sur le général de Gaulle, op. cit., p. 93. Si je ne me trompe, la première occurrence de cette expression souvent employée par Gary se trouve dans Les Couleurs du jour, op. cit., p. 70.

6.

R. Gary, Charge d’âme, Paris, Gallimard, 1978, p. 8.

7.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 80.

8.

Ibid., p. 16.

9.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 388.

10.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 340.

11.

L. Chestov, Sur les confins de la vie, trad. B. de Schloezer, Paris, Flammarion, 1966, p. 217.

12.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 278.

13.

Ibid., p. 278-279.

14.

Ibid., p. 280.

15.

Ibid. – Lointain écho, là aussi, de cette profession de foi originelle de Gary dans Les Couleurs du jour :

« Je n’ai en moi d’autre espoir que celui de douter de tout, y compris du pire, car une des grandes fécondités du doute est qu’il ne nous permet jamais de désespérer.

« Je ne connais pas d’autre vérité.

« C’est peu, n’est-ce pas ?

« Si vous saviez combien c’est suffisant ! Si vous saviez combien c’est suffisant pour être heureux et ne menacer personne et vouloir seulement partager ce qu’on a, ce qu’on sait ! » (op. cit., p. 203).

16.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 322.

17.

R. Gary, La Promesse de l’aube, op. cit., p. 161.

18.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 260.

19.

Cf. R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 208.

20.

L. Chestov, Sur les confins de la vie, trad. B. de Schloezer, Paris, Flammarion, 1966, p. 335.

21.

R. Gary, Europa, op. cit., p. 279.

22.

R. Gary, Chien blanc, op. cit., p. 61.

23.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, op. cit. p. 41.

24.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 203.

25.

Répondant au fameux questionnaire de Proust, Gary, devant la question : Quel est votre personnage historique favori ?, écrit : « Je me méfie des personnages historiques presque toujours faux et réinventés. Jésus, tel que le représente l’art byzantin. »

26.

R. Gary, Tulipe, Paris, Gallimard, [1946], 1970, coll. « Folio », p. 17.

27.

R. Gary (Émile Ajar), Pseudo, Paris, Mercure de France, 1976, p. 80.

28.

D’une certaine façon, ce livre a été écrit par Gary lui-même. Il s’agit de La Tête coupable – sans doute son roman le plus « christologique » avec Tulipe. Pour approcher la position de Gary sur la question de l’antisémitisme telle que Gary la rapporte à l’Histoire et, plus spécifiquement, à « l’affaire Judas vs Jésus », une affaire que Gary tout au long de son œuvre présente comme très complexe et d’une subtilité redoutable, il convient, je crois, de mettre en relation la citation de Pseudo dont la référence est donnée à la note précédente, avec ce passage de La Tête coupable : « La véritable raison de la persécution des Juifs à travers les âges n’était pas d’avoir crucifié Jésus : la Puissance ne pardonnait pas à la race maudite d’avoir donné naissance à ce gêneur » (op. cit., p. 142). – Pour une interprétation d’ensemble de la position de Gary, je renvoie toutefois avec insistance à l’analyse de Pierre-Emmanuel Dauzat, « Les additionnés et les soustraits ou l’arithmétique du “pythonisme” » (Cahier de L’Herne Romain Gary, Paris, 2005).

29.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 203.

30.

Ibid., p. 207.

31.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 340.

32.

L. Chestov, Luther et l’Église. Sola Fide, trad. S. Sève, Paris, PUF, 1957, p. 109.

33.

Au sujet des relations que Gary entretenait avec la littérature russe, Yves Baudelle fait remarquer que si Gary « affirme que “les Russes sont aussi loin de [lui] que possible”, parce qu’il n’y a pas de “voix du sang” », il « admet en revanche être “pétri de littérature russe” ». De fait, ajoute Baudelle, « dans ses entretiens, dans Pour Sganarelle et dans ses romans eux-mêmes, il se réfère fréquemment aux auteurs russes qu’il affectionne : Tolstoï – “le plus grand romancier de tous les temps” –, Dostoïevski (qu’il “ne cesse de relire”) et Gogol (seule “influence perceptible” dans son œuvre) sont les plus souvent cités, mais Gary évoque volontiers Pouchkine, Gorki (à qui il emprunte l’expression récurrente de “clown lyrique”), Tourgueniev et beaucoup d’autres encore : Lermontov, Nekrassov, Tchekhov, Cholokhov, Nabokov, Soljenitsyne, etc. Aussi est-ce à bon droit qu’on a multiplié les rapprochements entre l’œuvre de Gary et la littérature russe, en citant soit les mêmes noms, soit d’autres noms encore. Il est dommage toutefois que ces comparaisons ne soient pas toujours approfondies, certaines étant simplement thématiques : la révolte de Pougatchev (dans Les Enchanteurs), sujet emprunté à Pouchkine (La Fille du capitaine), le “fond dostoïevskien” du Grand Vestiaire, le nihilisme d’Armand Denis (dans Lady L.) qui rappelle “le farouche Verkhovenski des Possédés”, etc. ; et si Gary fait songer à Kessel (qu’on fait naître en Russie, pour la symétrie du parallèle), c’est qu’ils décrivent d’expérience les mêmes pays lointains, la mer Rouge et les grandes étendues de l’Est – forêt polonaise (dans Éducation européenne) ou steppe (La Steppe rouge, 1922). […] Du reste, au-delà des seuls grands auteurs, c’est de toute une tradition populaire russe – contes merveilleux et skaz – que participe l’œuvre de Gary-Ajar » (Y. Baudelle, « Un cosaque dans nos lettres », Cahier de L’Herne Romain Gary, 2005, p. 290-291).

34.

L. Chestov, Spéculation et révélation, trad. S. Luneau, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1981, p. 224. Sur l’admiration que Gary vouait à Pouchkine, on se reportera aux belles pages 45-51 que Paul Pavlowitch consacre à cette question dans L’Homme que l’on croyait. Il y écrit notamment : « Quand Romain parlait de Pouchkine, les larmes lui venaient facilement aux yeux » (op. cit., p. 45) ; et plus loin : « On n’arrêterait pas de citer Pouchkine quand on parle de Romain » (ibid., p. 47). Et de citer à plusieurs reprises le Pouchkine dont Gary fut le « contemporain » : « Écoute ami, elle viendra / L’aube adorable du Bonheur. » Ou bien, dans Les Bohémiens : « Mais le bonheur ne se trouve pas parmi vous, pauvres enfants de la nature… » Ou bien encore (idem) : « Partout les passions, partout l’inexorable destin » (ibid., p. 47).

35.

Cf. la « Préface à la nouvelle édition » (édition définitive) des Racines du ciel, Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 12.

36.

L. Chestov, Spéculation et révélation, op. cit., p. 224.

37.

Ibid.

38.

Chestov écrit : « Pouchkine reste toujours fidèle à lui-même. Partout il cherche et trouve dans la vie des éléments sur lesquels on puisse fonder la foi dans un avenir meilleur de l’humanité. » Pour ce faire, ajoute Chestov, « il n’a besoin ni de s’écarter de la réalité ni d’éloigner cette réalité de lui. Il se tient toujours au centre de la vie réelle et il garde la faculté de la comprendre » (Spéculation et révélation, op. cit., p. 229).

39.

Ibid., p. 225.

40.

Ibid.

41.

Outre la « veine » Ajar, si fortement inspirée de Gogol (il faudrait un jour y consacrer toute une étude), je signale (selon une indication de Jean-François Hangouët) que l’épisode de M. Piekielny au chapitre VII de La Promesse de l’aube dont j’ai déjà parlé fait écho, de façon à la fois touchante et troublante, au Révizor de Gogol, publié en 1836. Voici ce que Gogol écrit à l’acte IV, scène VII (trad. A. Barsacq, Paris, Gallimard, 1966, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 1010) :

« Bobtchinski. – Oh ! si, j’ai une très humble prière à vous adresser.

« Khlestakov. – Qu’est-ce que c’est ?

« Bobtchinski. – Je vous demanderai très humblement, lorsque vous irez à Pétersbourg, dites là-bas à tous les grands seigneurs, aux sénateurs, aux amiraux, dites-leur : “Voilà, Votre Excellence ou Votre Altesse, dans telle ville vit un certain Pierre Ivanovitch Bobtchinski.” Oui, rien que cela : “vit un certain Pierre Ivanovitch Bobtchinski”.

« Khlestakov. – Très bien.

« Bobtchinski. – Et si par hasard vous rencontrez l’empereur, dites à l’empereur aussi : “Voilà, Sire, dans telle ville vit un certain Pierre Ivanovitch Bobtchinski.”

« Khlestakov. – Je n’y manquerai pas. »

42.

N. Gogol, Les Âmes mortes, trad. H. Mongault, Paris, Gallimard, 1925, coll. « Folio », p. 160.

43.

R. Gary, Les Cerfs-volants, Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 84 (les crochets sont ajoutés par moi).

44.

R. Gary, Pour Sganarelle, op. cit., p. 446.

45.

Ibid., p. 324-325.

46.

« La culture, c’est la lutte contre tout ce qui fait de l’art un luxe et de la beauté une aliénation et une provocation : c’est la naissance de l’éthique à partir de l’esthétique » (Europa, op. cit., p. 312).

47.

R. Gary, Les Clowns lyriques, op. cit., p. 42.

48.

Cette phrase que cite souvent Gary, et qu’il attribue à Kafka, serait en fait, selon une hypothèse de Jean-François Hangouët, extraite du Zohar ; cf. R. Gary, « La société du harcèlement », L’Affaire homme, op. cit., note 7, p. 204.

49.

R. Gary, Les Couleurs du jour, op. cit., p. 203.

50.

« Plaire, séduire, donner à croire, à espérer, émouvoir sans troubler, élever les âmes et les esprits, en un mot, enchanter… » (R. Gary, Les Enchanteurs, op. cit., p. 12).

51.

R. Gary, Les Mangeurs d’étoiles, op. cit., p. 34.

Épilogue

« Toute la philosophie moderne exprime non pas ce qui fait vivre les hommes mais ce que leur souffle l’esprit de l’époque. » Ce jugement sévère mais combien lucide, prononcé au siècle dernier par Léon Chestov, me semble se justifier plus encore de nos jours. Qui donc, en effet, parmi les philosophes de notre temps, nous parle de ce qui fait vivre les hommes ? Depuis que les sciences humaines ont pris position pour contrôler les lignes de démarcation de la pensée, pour filtrer le passage, trier ou faire barrage, imagine-t-on que cette éternelle sage-femme de l’humanité que l’on a appelée philosophie puisse encore donner le jour à quelque vérité que ce soit ? Certes, on persiste à nous tenir de longs discours sur les conditions psychologiques et sociologiques, historiques et politiques, de notre existence actuelle, on nous étourdit en répandant dans nos cerveaux, par l’entremise des journaux et d’une piètre littérature, les effets quasi imperceptibles d’un opium théorique qui n’a que fort peu de justification critique et manque trop souvent de charme, on nous rebat les oreilles avec ces connaissances jusqu’à nous les faire haïr (je parle des hommes, bien sûr, non des discours, ni des théories), mais on ne nous dit jamais rien sur ce qui nous fait – ni même sur ce qui nous ferait – vivre. C’est à se demander si l’on s’en préoccupe. Voire, si on l’a jamais su. Mais qui accordera encore, à l’âge du nihilisme achevé, un quelconque crédit de sens à ce petit verbe « faire », qui recèle en effet, dans la dynamique propre qu’il désigne, la part tout à la fois éthique et esthétique qui s’attache à la vie dès lors que l’on parie sur son intensification et son élévation possibles ? Qui voudra convenir que la culture même de cet « accroissement » est la seule chose qui détermine et féconde ce que nos ancêtres nommaient une civilisation ? Quelle pensée nous montrera le chemin ? Celle qui se satisfait de céder à l’air du temps et craint de paraître inactuelle, pour ne pas dire anachronique, au regard de ses contemporains ? Ou celle qui, au prix d’un effort discret et vulnérable, s’engage, sans espoir d’arriver à bon port, à respecter les injonctions de cette folie douce qui défend à un être de désespérer d’autre chose que du désespoir lui-même et le somme de survivre à sa propre existence ?

Sans doute les discours sur l’époque ne sont-ils que des discours dans lesquels l’époque elle-même s’adresse à soi. Ils reflètent la façon dont elle s’autocélèbre élogieusement ou se dénigre sur une base réactionnaire. Dans les deux cas triomphent le langage de la complaisance et l’escamotage de la vérité. Il est évidemment absurde de nier qu’un discours puisse, par sa forme ou par son contenu, échapper au marquage que lui imprime le temps. Et l’on nous a assez répété que nul ne peut sauter par-dessus son ombre – surtout quand cette ombre se trouve projetée par le soleil noir de l’Histoire. Mais enfin, sans avoir le moins du monde la prétention de pouvoir nous soustraire à la loi générale, n’aurions-nous pas le droit de cultiver cette discipline de choix que certains, croyant médire, appellent l’anachronisme, comme on s’impose une règle de vie ou un régime alimentaire ?

Je crois aux vertus de l’anachronisme. D’autant que le mien s’est nourri si longtemps de mon opposition au monde, qu’il a fini par devenir une seconde nature à laquelle je dois mon indifférence à l’égard des gesticulations journalistiques ou publicitaires du système marchand, qui cherche obsessionnellement à rabaisser la vie de l’esprit. Mais cette distance, si salutaire qu’elle soit, ne doit pas dissimuler pour autant la toute première vertu de l’anachronisme, qui consiste à mettre tous ceux qui s’en réclament, qui vont même jusqu’à l’adopter comme un authentique « art de vivre », au diapason d’un monde spirituel (et de ce fait asocial) dont ils se sentent les contemporains dans la seule et unique mesure où ils l’ont choisi. C’est en quoi l’anachronisme est une décision de l’esprit libre – qui aura pris singulièrement chez Gary la forme d’une insurrection de tout son être contre ce qu’il appelait lui-même « la Puissance », parce que cette Puissance sans foi ni loi ne manifeste, dans son déchaînement historique, aucune espèce de pitié pour l’essentielle faiblesse de l’homme.

L’anachronisme est une façon de rompre avec le présent quand il n’a plus rien de vivant. Toutefois, pour ne pas éveiller en moi la nostalgie, ce sentiment ombrageux qui déforme le jugement, et en dehors de toute instrumentalisation polémique, je ne me sers de cette disposition que comme d’une force capable de me tenir à l’écart d’un système de la culture qui célèbre surtout le cynisme des contenus et le misérabilisme des formes. Et c’est ainsi, en m’offrant la possibilité d’appartenir à un univers de mon choix qui passe loin de la gloire du moment (doxa), qu’il me permet de ne pas prendre part au jeu – à ce jeu forcément biaisé où l’on est contraint de bluffer ou de tricher si l’on veut remporter la mise.

Parce que nous vivons à une époque qui estime devoir confier l’élargissement du champ des possibles aux techniques du virtuel, celle-ci manque à tous les « devoirs envers la vie » que la théorie esth/éthique ambitionne justement de rappeler. Est-ce donc un hasard si cette théorie ne coïncide pas du tout avec les canons de la culture médiatisée de notre temps, qui ne vise plus qu’à faire honte à tous ceux qui veulent faire de la vie quelque chose d’autre et de plus élevé que ce qu’elle est en vérité ? Cette situation, il est vrai, me désole d’autant moins que je me sens profondément redevable à bon nombre de penseurs et d’artistes vivants, qui eux aussi se sont donné pour tâche d’intensifier notre manière de nous éprouver dans la vie, parce que leurs œuvres m’inspirent le sentiment que cette vie, pour survivre précisément, puisqu’elle est dans son fond invivable, se doit de vivre au-dessus de ses moyens, que ce soit dans le luxe, le calme et la volupté, ou bien au contraire dans l’ivresse endiablée, d’une création sans fin. C’est dans la fidélité à ces affinités électives (je ne citerai pas de noms, ce serait arbitraire) que j’aurai cherché le lieu et la formule de cette réjouissance, qui dispose souverainement au « bonheur » sans pour autant se confondre avec lui.

L’analyse phénoménologique de la réjouissance et de ses conditions d’émergence forme l’épine dorsale de la théorie esth/éthique. Cette théorie, dont j’ai conscience de n’avoir établi à ce jour que les bases, a déjà pu tirer profit du témoignage de Gary et de tout ce que celui-ci a eu l’audace de dire au fil de ses considérations sur la littérature, sur « la joie d’exister » ou « la jouissance physiologique de vivre ». L’essentiel, cependant, c’est que pour un défenseur de l’esth/éthique – et nul doute que Gary en fut un – la réjouissance apparaisse comme ce dont la vie ne peut ni ne veut se passer. C’est en tout cas parce qu’elle est cette exigence de la vie à l’égard de soi-même que la réjouissance ne me fera jamais douter des victoires individuelles. Grâce à elle en effet, et contre les tenants de l’absurdisme, je crois à la victoire de Matisse, de Rothko, d’Eugène Leroy (je prends ces noms au hasard – enfin presque) et crois aussi à la valeur exemplaire et radicalement intempestive de Romain Gary jugeant nécessaire, étant donné le nazisme, le fascisme, le stalinisme, la colonisation, la décolonisation, l’impérialisme, le totalitarisme, les génocides, compte tenu d’Auschwitz, du Goulag et d’Hiroshima, de rappeler dans le brouhaha de la culture de masse, à tous ceux qui voudraient bien l’entendre et prendre plaisir à son œuvre, que la « condition humaine », comme on disait à son époque, n’est pas cet état du corps attendant sa charogne que la littérature du malheur en a fait.

Car ce qu’il lui fallait coûte que coûte et qu’il nous faut toujours (j’emploie le verbe falloir en un sens éthique et non moral), c’est que surgisse une œuvre de civilisation qui puisse témoigner de la dignité de l’esprit et accélérer ainsi la naissance tant attendue de l’Homme, quand bien même la pulsion de mort ne cesserait de jeter son voile inhumain sur le monde pour en étouffer tous les jours les promesses. Est-ce à dire pour le coup qu’une responsabilité nous incombe – celle de célébrer ces œuvres qui sont venues au jour pour nous empêcher de désespérer de ce que nous sommes, qui attestent que la noblesse des hommes se manifeste dans la défense et l’exercice de la liberté en dépit de tout ce qui cherche à la nier et qu’on appelle l’impossible ?

J’espère de tout cœur qu’à cette ultime question le lecteur répondra de lui-même.

Études complémentaires

I

Appartenances

1

Romain Gary a toujours eu horreur des identités. C’est que, une fois identifié, l’homme ne se place pas seulement au centre de la cible, il abandonne aussi presque instantanément ce qu’il y a de plus précieux au monde : sa liberté – cette liberté dans laquelle il puise la possibilité de devenir, c’est-à-dire d’être autre que celui qu’il se trouve, par le grand Autre, déterminé à être. Tout Gary, toute son « âme résumée », comme dirait Mallarmé, est ainsi contenu dans cet aphorisme somptueux dont il s’est voulu l’auteur : « Est faux ce qui nous asservit, est vrai ce qui nous laisse à peu près libres. »

Le problème, cependant, c’est que Gary n’a pas su reconnaître l’esprit du judaïsme dans ce désir d’échapper à « l’être », sans doute parce qu’il a longtemps cru (sa mère y a sûrement été pour quelque chose) que le nom juif n’était que le nom d’une identité – un attribut de « l’être ». Or « juif » est bien plus que cela, fort heureusement. Ce n’est pas un simple attribut, mais le nom d’une facticité, mieux encore : la désignation d’un réel. C’est parce qu’il est de l’ordre du Réel et non de l’Imaginaire que le nom juif ne renvoie pas à une identité mais à une appartenance. Pour ne l’avoir compris que très tard, Gary pendant de longues années fut en proie à de sombres tourments.

Disons d’abord comment ce Résistant de la première heure, ce Compagnon de la Libération, cet électron libre de la Carrière, cet Enchanteur fabuleux qu’était Gary, comment donc ce « minoritaire-né1 » à qui on ne la faisait pas s’exprime devant son ami François Bondy (en réalité devant lui-même) dans La nuit sera calme, sa seconde tentative autobiographique : « La France libre. C’est la seule communauté humaine physique à laquelle j’aie appartenu à part entière. Je t’ai déjà dit que je ne croyais pas aux “hommes pour toutes les saisons”, et c’est pourquoi il m’a été impossible, par exemple, de passer de ce gaullisme-là – celui de la France libre et de la Résistance –, qui fut mon moment de l’histoire, à celui du gaullisme politique, qui m’a toujours été indifférent2. »

Et sans doute la façon de résumer cette « appartenance », la seule que Gary ait jamais admise, en plus de celle qui le rattachait au genre humain, non à ce genre dont il participait déjà comme tout un chacun, et qui n’est au fond qu’une ébauche de genre, mais à celui qu’il s’agit justement de mener à bien, voire de créer de toutes pièces, parce qu’il demeure éternellement en souffrance, parce qu’il laisse si vivement à désirer, parce qu’il tarde toujours à naître, parce qu’il se fait encore attendre, et que ce désir, cette « naissance latente », cet être en souffrance de soi-même, demeure ce qui par principe nous confère notre figure humaine, – la façon, donc, de résumer tout cela aura été, pour Gary, de se décerner le titre de « gaulliste inconditionnel3 ». On ne s’en offusquera pas si l’on comprend que pour celui qui haïssait les étiquettes, les identités et les identifications de toutes sortes, pour celui qui aimait au contraire qu’on le prenne toujours « pour un autre », c’était là la seule façon, en tout cas la façon la plus franche et la plus directe, de rester fidèle à « l’esprit du 18 juin » (lequel esprit ne naît que de l’épreuve de la défaite, au sens à la fois historique, politique et spirituel du mot « défaite », puisque c’est seulement dans de telles circonstances que cette fusion elle-même arrive à se produire4), de rester fidèle à cet esprit, donc, tout en se démarquant expressément du « mouvement gaulliste », dont la caractéristique la plus notable et sans doute aussi la moins contestable est qu’il passe le plus clair de son temps à « accommoder », à transformer et, par voie de conséquence, à rendre « conditionnel », au gré changeant des événements et des données politiques, économiques et sociales du pays, le « message » prétendument originel et univoque du général de Gaulle…

Et cependant l’ironie subtile qui imprègne la locution « gaulliste inconditionnel » utilisée par Gary ne pouvait que faire s’accumuler sur la tête de celui-ci force malentendus et mainte équivoque, comme ce fut évidemment le cas tout au long de sa vie d’écrivain et comme ça l’est encore aujourd’hui pour tous ceux qui, peu ou mal informés, s’intéressent autant à son œuvre qu’à sa personnalité hors du commun (et ceux-là sont maintenant de plus en plus nombreux ; je crois même pouvoir dire que l’heure de Gary a définitivement sonné)…

Aujourd’hui imaginerait-on un Gary appelant à voter pour un candidat se disant de près ou de loin « gaulliste » ? Évidemment que non. Et cela pour au moins deux raisons :

1) Parce que Gary, malgré son attachement à la personne et à la « vision » du général de Gaulle, n’approuvait guère la politique prônée par le parti gaulliste : certes, pour qu’il en vienne à le manifester publiquement dans des articles de presse, il aura fallu attendre qu’il ne soit plus astreint à son devoir diplomatique de réserve ; par ailleurs, n’oublions pas qu’à l’époque des élections de 1974 où se présentait un gaulliste de la première heure comme il l’était lui-même, Jacques Chaban-Delmas, candidat qui « parce qu’il ne fraudait pas », précise Gary, « n’était pas représentatif »5 du système des partis, il n’avait pas caché sa sympathie pour l’ex-adversaire du général de Gaulle, l’auteur du Coup d’État permanent, François Mitterrand ; et souvenons-nous également de cette phrase clé de La nuit sera calme : « Je n’ai pas d’“amis politiques”6 », où l’on ne peut s’empêcher de penser qu’en alliant ces deux mots « amis » et « politiques », il laissait transparaître, par la mise entre guillemets de ces deux termes, le peu d’authenticité que leur association recelait à ses yeux, voire la contradiction du type cercle-carré ou l’oxymoron du genre obscure-clarté que semble établir une expression comme celle-là. Non, la question du « gaullisme » garyen n’a jamais été une question politicienne. Ce n’était même pas une question politique à proprement parler : c’était essentiellement une affaire éthique. Toujours dans La nuit sera calme, Gary écrit : « En ce qui concerne de Gaulle, la plus sûre façon de trahir un héritage qui est uniquement éthique, c’est d’essayer d’en faire un produit politique de consommation courante7. »

2) Parce qu’il s’était toujours reconnu une conscience d’Européen avant toute espèce de conscience « patriotique » ou « nationale ». Ainsi, en 1974, écrivait-il ceci, qui met, je crois, clairement les points sur les i : « Michel Debré [mais aujourd’hui l’on pourrait tout à fait remplacer ce nom propre par un autre] Michel Debré m’étonne toujours, quand il parle de “nation” à propos de la France… Le temps que la France a passé comme “nation” sur l’échiquier de l’histoire, ce n’est rien […]8. » Car, avant d’être une nation, ou de s’imaginer qu’elle en est une en bonne et due forme, la France consiste, dit Gary, en « une façon d’être un homme9 », en « une façon de vivre et de penser10 ». Mais de penser quoi ? Si l’on pouvait contenir la chose dans une formule, je dirais : de penser qu’il existe « un engagement absolu à changer la vie des hommes11 » et que cet engagement, il appartient davantage aux œuvres de la culture qu’aux actions politiques proprement dites de le rendre effectif.

Pendant longtemps, Romain Gary a même espéré qu’il ferait fondre et son identité d’émigré juif et l’universalité que le judaïsme recèle essentiellement dans le creuset de l’universalité française et sa triade de valeurs républicaines : « Liberté, égalité, fraternité ». Cet espoir de « dissolution » marque en profondeur la première partie de son œuvre, avant le commencement du cycle Frère Océan.

Du judaïsme, la conscience qu’avait eue le jeune Gary participait surtout de cette culture yiddish avec laquelle il avait été étroitement en contact durant son enfance. Toutefois, en arrivant en France à l’âge de 14 ans, Gary a pensé que cet universalisme-là recoupait en tout point l’universalisme français. Et que pour le sans patrie sans le sou qu’il était, il valait d’autant mieux plaider la cause de l’universalisme français que ce plaidoyer le réconcilierait inévitablement avec lui-même, les deux universalismes, juif et français, étant à ses yeux parfaitement homothétiques.

Certains ont imaginé que durant toute cette période Gary désespérait de ne pas pouvoir se défaire de ses origines juives. Et qu’il s’épuisait à les dissimuler, faute de mieux. On a même parlé à son endroit de « haine juive de soi ». Dans mon livre Je me suis toujours été un autre, je crois être parvenu à montrer que rien n’est plus faux, que rien n’est plus injuste. Car en vérité, c’est bien plutôt par fidélité envers ses origines juives que Gary s’était pris de passion pour « la France » ! Bien sûr – et c’est là que se noue le problème – la France à laquelle Gary prodiguait ses louanges n’a jamais eu grand-chose à voir avec la France réelle ; la splendeur irréelle que sa mère lui avait appris à adorer et que Gary, dans Les Couleurs du jour, emblématise sous le nom de « Vézelay », en était même tout le contraire. Gary, c’est certain, ne pouvait l’ignorer – et pourtant, durant des décennies, il n’en a rien voulu savoir. En arrivant en France, il avait dû, pour plaire à cette France réelle qui demande toujours de montrer patte blanche, obtenir sur son passeport tous les tampons de la bonne assimilation : naturalisation, pratique impeccable de la langue française, études de droit, grade d’officier dans l’armée française, entrée dans la fonction publique, diplomatie, etc. Mais c’est l’existence extraordinaire (presque rêvée !) de la France libre qui va enfin lui donner l’occasion de se prévaloir d’une identité qui ne serait justement pas une « identité nationale », une identité non localisable et non instituée, par laquelle il viendrait à se soumettre à une appartenance d’un genre spécial, une appartenance qui l’attacherait à une certaine « communauté physique » n’ayant elle-même pas d’autre visage que celui des combattants de la liberté.

Seulement voilà : à partir d’un moment, les choses ont changé, donnant peu à peu naissance à un deuxième Gary. Après La Promesse de l’aube, Gary a éprouvé une crise d’inspiration sans précédent ; un suspens ; un vertige ; une certaine impossibilité de créer. Aurait-il déjà « tout dit » ? À défaut d’écrire un nouveau roman, il rassemble en recueil ses nouvelles, il réunit ses conférences sur le genre romanesque, il modifie une ancienne pièce de théâtre… La rédaction de son essai Pour Sganarelle le conduit néanmoins à envisager d’écrire un roman épique, dont le personnage serait un picaro moderne. Il commence La Tête coupable… Mais voilà qu’à l’occasion d’un voyage en Pologne Gary visite le ghetto de Varsovie et, dans ce lieu chargé d’émotions, il perd connaissance au milieu des vestiges, c’est-à-dire de ses propres souvenirs (il a vécu en Pologne de 7 à 14 ans). Perdre connaissance dans les rues du ghetto équivaut à prendre conscience, en toute sidération, de sa judéité, celle dont il rechignait jusque-là à faire cas. De la surprise va naître l’emprise : Gary interrompt brusquement l’écriture de La Tête coupable et se jette dans la rédaction d’un tout autre roman. C’est que s’est incarné subitement dans son esprit Moïsché Cohn, un « naufragé » fantomatique, revenu du royaume des morts, ressuscité des décombres, pour hanter le présent et lui rappeler qu’il a, du passé, charge d’âme. De La Danse de Gengis Cohn, Gary ne crée alors, à toute vitesse, que la première partie – la seconde partie de ce roman étant constituée de l’adjonction, après modification, d’une nouvelle écrite quelques années auparavant, inspirée du poème d’Alain Chartier « La Belle Dame sans mercy » (XVe siècle).

En règle générale, toute interprétation des œuvres de Romain Gary devrait adopter pour fil conducteur un certain passage de Pour Sganarelle. Plus exactement, une de ses plus longues phrases : phrase à rallonge, sinueuse, complexe, riche, subtile – extrêmement subtile –, qui énonce, avec beaucoup de force et de fermeté, le point de vue éthique que Gary a décidé d’adopter quant aux rapports que sa propre création romanesque aurait à nouer avec le fait si souvent avéré qu’« il n’est que trop facile de disposer d’un peuple au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ». C’est qu’« aucun droit de la personne humaine » n’est jamais toléré par le fanatisme, peu importe que ce fanatisme soit de l’ordre du totalitarisme politique ou de l’intégrisme religieux, non, aucune liberté n’a la possibilité de se dresser « sur les voies triomphales des “bâtisseurs pour mille ans”, des “géniaux pères de peuples”, et des “épées de l’Islam” », comme on peut le lire aussi dans sa note introductive aux Racines du ciel de 195612.

Pour le romancier « total », en effet, mêler les fils de cette thématique dite « humaniste » à la trame d’une œuvre d’art, ne serait-ce qu’au travers d’un symbole, d’une suggestion ou d’une analogie, fussent-ils douteux, ne peut se faire que si la « réalité » à laquelle cette œuvre renvoie, quand bien même il y serait question d’Auschwitz, touche d’une manière ou d’une autre à l’« universel ». Or, il s’agit là, il faut toujours le préciser, d’un Universel qui n’a rien à voir avec l’universalité abstraite du sens, ou d’une catégorie, pas plus qu’avec l’universalité concrète de l’Esprit (au sens hégélien du terme). Et il ne s’agit pas davantage de cette radicalité qui définit le Mal dont Auschwitz serait la complète mise en œuvre. Cet Universel est plutôt celui – singulier – qui définit le « typiquement humain », c’est-à-dire la totalité des dimensions du « vivre », sa part de malheur, certes, mais aussi sa part de bonheur, car le malheur n’est pas le seul sort que l’homme est susceptible de se réserver à lui-même, non, le malheur n’est pas le seul ressort d’une vie d’homme : le bonheur en est aussi un autre.

Mais prendre en compte cette universalité-là exige de ne jamais confondre l’Irréparable avec l’Irrémédiable – sinon, en effet, à quoi bon des œuvres d’art après Auschwitz ? Tenir compte de cette universalité si singulière suppose, en tous les cas, avant qu’on en vienne à la question dite de « l’art après Auschwitz », qu’on ait une conception éthique de l’existence qui ne puisse pas seulement déterminer sa conception de l’esthétique, mais qui puisse rejaillir aussi sur la vision que l’on possède de l’homme en général, de son humaine inhumanité, de « l’inhumanité de l’humain », et ce dans la mesure où la métaphysique occidentale a toujours eu la fâcheuse tendance de ne fonder ses rigoureux décrets que sur une seule de ses composantes essentielles.

Voici donc à présent le texte dont je parle ; Gary écrit : « Le romancier total [comme le serait Gary lui-même] ne transform[e] pas une situation historique extrême, plus exactement encore, un cas extrême d’une historicité extrême, c’est-à-dire, par définition, exceptionnelle et donc susceptible de changement, en métaphysique, en irrémédiable, et, plus exactement encore, il n’érig[e] pas un des aspects extrêmes d’une historicité individuelle elle-même particulière – Juifs du ghetto de Prague, tuberculose, Auschwitz, l’Occupation, les exécutions d’otages, la crainte du Père, sentiment de culpabilité, péril nucléaire – en désespoir métaphysique situé dans l’absolu, intronisé dans l’Escurial du Sens universel, hors de toute historicité ou obsession personnelle avouées, hors même de l’Histoire avouée, sans même mentionner la véritable nature du conditionnement par la terreur, s’absorbant ainsi dans un des rapports de l’homme historique avec son mouvement pour l’ériger en Sens, en universel, en absolu et totalité, hors de toute notion de temps individuel, historique et donc remédiable13. »

Si alambiqué soit-il, ce propos est la meilleure introduction possible à ce chef-d’œuvre d’une audace inouïe qu’est La Danse de Gengis Cohn ; il en expose, d’après moi, par anticipation, la charte esth/éthique radicale. Dans ce livre en effet, à travers le récit de l’existence post mortem de son personnage principal, Gary entendait donner à la légende du Juif errant « un prolongement inattendu », celui, déclare Gary par souci de précision, « du Juif immanent, omniprésent, latent, assimilé, intimement mélangé à chaque atome d’air et de terre allemands14 ». Au-delà de la « situation historique » précise à laquelle renvoie son intrigue, il me semble toutefois que la problématique qui donne sa consistance à La Danse de Gengis Cohn relève de ce que Bernard Chouraqui a appelé la « judéité sauvage ». De fait, ce qu’à mon sens il importe de souligner, c’est que Gary n’aurait jamais songé à dénoncer, comme il l’a fait dans ce roman, l’occupation, mieux, l’usurpation du territoire de l’Universel par l’Histoire, par les rapports de forces historiques, par le jeu de massacre que ces rapports de forces induisent, s’il n’était pas lui-même juif. Juif, cependant, non pas au sens des « origines », de l’état civil, de la fiche d’identité, de la filiation historique ou familiale – ce qui, bien sûr, ne suffit pas à faire une œuvre –, mais au sens où la judéité elle-même et en tant que telle tire sa raison d’être de la révélation que la transcendance divine « habite » (occupe ? hante ?) tous les hommes sans exception, qu’elle forge leur esprit, possède leur âme, imprègne leur chair, transit chacun de leur comportement ; que ce rapport à une transcendance absolue qui les hante, voire les obsède, est ce sans quoi les hommes ne sont rien, ou ne sont rien que cendres et poussière, peu importe que cette révélation s’illumine par la raison ou par la foi.

Comme je l’ai signalé, La Danse de Gengis Cohn se divise en deux parties, très distinctes l’une de l’autre. La première partie met en relief ce qui est de l’ordre du particulier, en ce sens qu’elle a trait à « l’idiosyncrasique » dont se soutient inévitablement, quoique dans le déni, l’Histoire avec sa grande hache, comme disait Georges Perec ; et elle le fait à travers le récit de ce Moïsché Cohn, surnommé par les Allemands Gengis Cohn, dibbuk d’un ancien nazi, le commissaire de police Schatz, qui, durant la guerre, en qualité d’officier SS, avait ordonné son élimination. Quant à la seconde partie du livre, elle met en avant ce qui est de l’ordre de l’universel, c’est-à-dire le « mythique » de l’Histoire, à travers le personnage allégorique de Lily, symbole d’une Humanité qui, en quête de sa jouissance, se fait trousser par Florian, son serviteur, qui personnifie de son côté la Mort, sans jamais y trouver la moindre satisfaction15.

Au texte de La Danse de Gengis Cohn où le héros, évoquant sa drôlerie, autant dire sa manière à lui d’être juif, déclare que ses plaisanteries sont toutes « dans la meilleure tradition de l’humour du Schwartze Schickse, qui fut incontestablement le meilleur cabaret yiddish et qui était devenu célèbre dans le monde entier depuis notre premier et grand succès de rire, L’Amour universel, l’œuvre sans doute la plus connue de tout le répertoire juif, dont Charlot s’était beaucoup inspiré » –, à ce texte dont l’humour paraît à la fois si grave et si lumineux qu’il en devient presque aveuglant, on pourrait donc faire correspondre celui dans lequel Bernard Chouraqui a exposé la signification suivante de la judéité : « Bien qu’historiquement elle s’incarne dans un peuple, la judéité est l’aventure de l’universel en ceci qu’elle habite tous les hommes, se révélant à chacun au plus profond de lui-même, partiellement ou entièrement repérée, telle la seiche confondue avec le sable sur le fond de la mer. Mais si la judéité est l’aventure de l’universel, elle n’est pas l’universel de “l’humanisme”, qu’elle récuse parce qu’au lieu d’assigner l’homme à l’histoire, comme fait “l’humanisme”, elle l’assigne à un territoire inouï dont l’histoire occupe la place et qu’elle déclare impossible16. »

Remarques qui signifient que « L’Amour universel » – ce bon mot, ce mot d’esprit, ce conte qui fait rêver, cette féerie, cette illusion autrement nommée : « Christianisme », qui ne repose sur rien de concret, qui est une pure fiction, un miroir aux alouettes, un attrape-nigaud –, que « L’Amour universel », donc, est d’abord et surtout une histoire juive et que c’est probablement là une preuve supplémentaire, peut-être la preuve la plus subtile et la plus impressionnante qui ait jamais existé dans toute l’histoire humaine, du génie humoristique du peuple juif, de son incomparable aptitude à faire rire les hommes aux dépens de ce qu’ils sont tous les uns vis-à-vis des autres, une histoire contée pour leur faire croire, l’espace d’un instant, ou d’un éclat de rire, à « la fin de l’impossible17 » et peut-être même, qui sait, à l’au-delà de l’impossible, étant donné que cette histoire drôle – sinon cette drôle d’histoire – vise d’abord et avant tout à prendre le contre-pied de la réalité, ou vise à prendre à contre-pied la réalité, à la retourner, en tout cas, cette réalité, telle une arme, non pas contre les hommes, mais contre elle-même, à miser sur le contraire de toute condition humaine : cette condition qui fait de l’homme un loup ou un poison pour l’homme, comme elle fait de l’Histoire le théâtre brûlant non pas de l’Amour, mais de la Haine universelle ; tout cela donnant à voir, en la tournant en bourrique, l’essence de sa Puissance mortifère, de sa puissance désespérante, oui, tout cela permettant d’ironiser sur ce que l’Occident n’a jamais su devenir…

Mais ces remarques signifient également que pour que l’Amour puisse ainsi relever de (et être relevé par) l’universalité (celle-ci fût-elle conçue sur un mode ironique), pour que soit donc créée l’œuvre la plus connue du répertoire juif, il aura bien fallu que l’Universel impose d’abord sa Loi, c’est-à-dire assigne à l’homme, à l’être humain, un lieu de vie, un territoire originel, un espace primordial, d’où une aventure – mieux, un avènement, celui de l’Alliance avec la transcendance absolue, avec « l’Éternel » – puisse justement enfin avoir lieu. Et c’est ce territoire qui s’intitule « Israël », tout comme le « judaïsme » désigne la conscience de cette Alliance qui fait Loi.

Mais si c’est bien cet avènement absolu, inédit, inouï, qui, sous l’appellation d’Alliance, a donné sens, vie et pérennité au judaïsme, alors, ce qu’il est nécessaire de faire, c’est de distinguer absolument cet avènement de tout événement historique, voire de récuser, au moyen de cette distinction, toute assignation possible de l’homme à l’Histoire. Or il se trouve justement que, dans La Danse de Gengis Cohn, cette assignation de l’homme à l’Histoire, cette assignation à un faux Universel, à un Universel non singulier, à un Universel qui ne sait pas quoi faire des particularités qu’il « enveloppe », – il se trouve, dis-je, que cette assignation « humaniste » dont un certain marxisme participe à un titre éminent (s’il est vrai qu’il conçoit l’être humain comme le sujet d’une Histoire qu’il contribue à produire autant qu’elle-même le produit) est non seulement moquée, mais aussi montrée dans toute son absurdité, son horreur et sa cruauté. Le lieu de cette assignation est « la forêt de Geist18 » (c’est le titre de la seconde partie de La Danse de Gengis Cohn), c’est-à-dire la forêt de l’Esprit au sens hégélien du terme.

Ce lieu est le champ de bataille de l’Histoire, le lieu obscur de l’historicité de l’être dans lequel l’Humanité (portraiturée, dans le roman de Gary, sous les traits de « Lily ») se fait toujours avoir, au sens où elle ne cesse de se faire « prendre » (selon la métaphore sexuelle que file Gary) par la Mort (alias « Florian »), ce viol ne l’amenant jamais à éprouver une quelconque jouissance. Or, qu’est-ce qu’une telle mise en scène peut bien signifier, sinon, tout simplement, que Gary n’a rien d’un « humaniste19 » ? Non pas qu’il aurait eu à désespérer de l’être humain, de sa manière d’être ou d’agir. Mais pour lui, un « humain humaniste et humanisant », c’est-à-dire « tendrement tolérant », est, comme il le déclare sans ambiguïté dans Les Clowns lyriques (1979), « humainement impossible »20.

Si l’humanisme est impossible, c’est parce que l’inhumanité, celle-là même qui s’est manifestée historiquement sous la forme du nazisme, demeure quelque chose d’humain, de trop humain, et que cette humaine inhumanité demeure sans cesse au pouvoir de l’homme, qu’elle est en puissance sa créature à lui, sa chose. Tel est du moins le nazisme : la cause d’une humanité qui tarde désespérément, voire qui renonce à découvrir sa mesure intrinsèque, celle que lui confère son inhumanité potentielle ; mieux : la cause d’une humanité qui cherche dans la transe collective, la haine démesurée et la mort violente de quoi se satisfaire, de quoi atteindre – et recouvrer – la plénitude d’une jouissance interdite.

Ce chef-d’œuvre qu’est La Danse de Gengis Cohn a ceci de remarquable et de singulier qu’il est contemporain d’une donnée socio-historique nouvelle : dans les années 60, et plus exactement entre 1965 et 1970, des événements vont en effet marquer en France la disparition de ce qu’il est convenu d’appeler l’israélisme français. Deux livres emblématiques (l’un est un essai, l’autre, un roman), impensables une décennie plus tôt, caractériseront la fin de cette figure : De Gaulle, Israël et les Juifs de Raymond Aron et La Place de l’étoile de Patrick Modiano, tous les deux publiés la même année, en 1968. Or, sur le chemin qui mène à ces réappropriations très significatives du « nom juif », il serait dommageable d’occulter la présence de La Danse de Gengis Cohn (1966). Une fois de plus, Gary se sera montré visionnaire, devançant par la fiction une réalité à laquelle l’Histoire était justement en train de donner corps.

Jusque vers le milieu des années 1960, on parlait encore des « Français israélites » (dont Léon Blum – à qui Gary a dédié son Tulipe, ce que l’on relève assez rarement, alors que c’est hautement significatif – a été une des figures les plus célèbres). Mais voilà que, d’une part, un grand nombre de Juifs sépharades s’installent en métropole à partir de 1962, suite au rapatriement des Français d’Algérie, et que, en 1967, la guerre des Six-Jours éclate au Proche-Orient. De plus, à cette même époque, l’on commence tout juste à sortir du silence qui régnait sur la Shoah depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Peu à peu les « rescapés » prennent la parole. Une parole qui n’est pas sans éveiller, chez bon nombre de Français juifs, assimilés et déjudaïsés, comme une conscience nouvelle de leur judéité. C’est comme un « retour du refoulé », qui les saisit de manière surprenante et très puissante. Pour tous ces « Israélites », il va falloir faire avec le resurgissement du lien d’appartenance.

Gary, à cet égard, ne fut pas en reste. Il fut même, si je puis dire, en première ligne. D’autant que ce qui sera déchirant pour lui, c’est la phrase de De Gaulle sur le peuple juif, « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur », prononcée en 1967. Pourquoi ? Parce que, d’un coup, et de manière catastrophique, ce qui faisait unité à ses yeux ne le faisait plus guère, c’est-à-dire que l’universalisme français et l’universalisme juif se sont trouvés comme dissociés à l’intérieur même de sa conscience. Comment comprendre que de Gaulle, qui « fut la France », selon le mot de Gary lui-même, puisse employer en toute tranquillité un stéréotype antisémite aussi éculé ? Le fait est que la phrase de De Gaulle a conduit Gary à cette douloureuse conclusion : l’universalisme français ne saurait inclure ou envelopper l’universalisme juif. Ce fut un choc que de comprendre cela. Pour un temps Gary y a perdu pied. Preuve en est qu’il a éprouvé le devoir de revenir à plusieurs reprises sur cette phrase, au point de décider d’écrire une curieuse « Lettre à mes cousins juifs » qu’il publie dans la presse en 1970 ! Tout ce qui lui avait permis de tenir debout dans la France agitée de l’entre-deux-guerres se dérobait maintenant sous ses pas. Il ne savait plus comment ordonner son devenir à ses origines. La « réconciliation » avait fait long feu : ce n’était qu’une conciliation illusoire. Il n’y avait certes pas d’autre solution que de continuer à être le « Romain Gary » qu’il avait toujours été – le défenseur sans concession de la faiblesse des hommes. Mais il se sentait désormais obligé de donner voix à cet autre soi qui jusqu’alors avait été en quelque sorte mis sous le boisseau de « l’assimilation ». Et pour cela – ce fut là la plus fabuleuse invention de son désespoir ! –, l’idée aura surgi dans son esprit de créer un nouvel auteur, mais cette fois un auteur qui serait aussi un personnage (donc bien plus qu’un simple auteur pseudonyme) : un auteur et un personnage juifs, qui ne se présenteront pas autrement que comme juifs (en disant, comme par exemple dans Pseudo, « nous les Juifs »). Cet auteur-personnage, c’est Émile Ajar.

Au départ, Gary a écrit Gros-Câlin sous le nom d’Émile Ajar, sans prévoir de suite et sans souci d’identification. Ce n’est qu’au lendemain de cette publication que prendra corps le projet qu’il ne s’était pas encore avoué à lui-même : dédoubler l’œuvre pour mieux distinguer les auteurs. Ainsi, l’on peut présumer que si Gary a tenu coûte que coûte à ne pas révéler de son vivant que derrière Émile Ajar se cachait Romain Gary (contrairement à ce qu’il avait accepté de faire avec Fosco Sinibaldi ou Shatan Bogat, deux pseudonymes utilisés antérieurement), c’est pour des raisons tout autres que circonstancielles : parce que l’universalité de la liberté, de l’égalité et de la fraternité s’était désormais à la fois intérieurement et extérieurement (dans sa conscience et dans l’histoire, dans son désir et dans les faits) disloquée en deux. Version « française », d’une part, et version « juive », de l’autre. Certes, Gary a continué à rêver, à espérer les faire encore se recouvrir l’une l’autre, les faire encore fusionner comme sa propre mère s’en était convaincue en vouant un amour éperdu et inconditionnel à « la France de toujours » ; mais je pense qu’il n’y croyait plus trop. Le désespoir, si souvent surmonté vaillamment dans le passé, avait fini par céder la place, sans rémission aucune, à la récurrence de l’angoisse. Et, de fait, les quatre romans signés Ajar ont l’angoisse pour véritable protagoniste.

Mon hypothèse, pour la formuler en un mot, est la suivante. Avec La Vie devant soi, sous le nom d’Émile Ajar et le visage de Paul Pavlowitch, Gary a inventé un auteur juif qui se donnerait pour mission d’aborder un problème que l’auteur Gary n’avait encore jamais osé toiser en face : qu’est-ce qu’être juif dans la France d’aujourd’hui ? De sorte que si Gary a plongé à la fois corps et âme et corps et biens dans le tourbillon Ajar, c’est parce qu’Émile Ajar n’était pas un Shatan Bogat de plus, qu’il ne s’agissait pas davantage d’un simple jeu avec les critiques, d’une affaire strictement littéraire, que l’œuvre signée Ajar était bel et bien une nouvelle œuvre, une deuxième œuvre, une œuvre qui n’aurait de sens et de portée qu’en tant qu’œuvre SÉPARÉE. Pourquoi ? Parce que Gary s’était découvert profondément clivé à l’occasion d’un contrecoup terrible de l’Histoire, d’une commotion qui lui avait tout à coup révélé qu’il avait vécu pendant des décennies sous l’emprise d’une illusion (une illusion appelée « France » !), et que cette illusion ne tiendrait plus désormais à ses yeux que comme l’ombre portée d’un sublime idéal. C’est cette résignation, si apaisée qu’elle fût, qui transparaît en filigrane de son dernier roman, Les Cerfs-volants, dont la valeur, sur ce plan, n’est rien de moins que testamentaire.

2

Romain Gary aura placé toute sa vie, sa vie d’homme mais tout autant sa vie d’artiste, sous l’égide d’une phrase du Zohar reprise quelque part par Kafka : « Le pouvoir des cris est si grand qu’il brisera les rigueurs décrétées contre l’homme. » Cet homme de courage et de conviction, d’amour et d’humour, a brûlé la chandelle par les deux bouts, tiré la corde sensible dans tous les sens, rué dans les brancards des idéaux, fait mordre la poussière au dieu toujours vivant de la Bêtise21, à celui, aussi infatigable, des Vérités absolues, comme à celui, omnipotent, increvable, de la Petitesse, des Préjugés, du Mépris et de la Haine.

Tous ses actes les plus marquants, qu’ils soient graves ou légers, sont comme traversés par la conscience d’un problème d’une redoutable difficulté. Ce problème n’est rien de moins que celui de la « condition humaine » ainsi que l’on osait encore le dire il y a plus d’un demi-siècle sans craindre l’emphase ni la grandiloquence. Une manière de poser les termes de cet insurmontable problème est chez Gary la suivante : est-il possible à l’homme de s’opposer à la violence de l’Histoire autrement que par la violence ? Est-il possible de répliquer à la force par la faiblesse ? A-t-on jamais vu la faiblesse, pour dire « non » à la force, ne pas se sentir obligée de recourir à la force ? Mais – et c’est peut-être là une première façon de dénouer le nœud métaphysique qui étrangle la réalité humaine, de desserrer l’étau du dilemme – il faut peut-être commencer par reconnaître que ce n’est jamais la faute de la faiblesse s’il en est ainsi ; c’est la faute de la force si la faiblesse n’a pas d’autre choix que se couvrir le visage de honte. La faiblesse qui, avec force, dit « non » à la force, produit certes un mal, mais ce mal demeurera toujours un moindre mal ; c’est ce mal auquel la force ne laisse pas de nous condamner, tous autant que nous sommes, et chacun pour sa part. Là est le sens explicite de cette phrase que Gary a écrite dans l’un de ses tout derniers textes : « Hitler nous a condamnés à tuer22. » Car « l’homme tout seul dans sa faiblesse absolue » disant « non » à l’écrasement, à la capitulation, tel de Gaulle en juin 40, est « la situation même de l’homme, la condition même de l’homme, et ce refus de capituler, c’est à peu près la seule dignité à laquelle nous pouvons prétendre »23. Ce refus peut être parfois politique ou civilisationnel (c’est par exemple la résistance au nazisme), mais il repose toujours, dans son fond, sur un désir métaphysique ; il résulte, pour l’exprimer d’un trait, de notre éternel face-à-face avec les puissances de l’Irréversible et de l’Irrémédiable.

Pour nous convaincre qu’il n’y a rien d’irréversible, qu’il n’y a rien d’irrémédiable, nous autres humains disposons de deux ressources : notre esprit, notre espoir. L’art de Gary ne vise pas à autre chose qu’à accroître ces ressources.

Esprit, espoir sont des mots que Romain Gary a volontiers, et souvent, employés. Mais il s’est servi davantage encore des mots aspiration et inspiration.

Dans Adieu Gary Cooper, il va même jusqu’à décerner à son héroïne, Jess Donahue, un prix qui, à coup sûr, lui aurait été réservé s’il avait existé : « Jess Donahue, prix Nobel d’aspiration à quelque chose24. » De même, Gary invente avec un humour identique deux catégories nouvelles : celle de l’esperado (dans Les Racines du ciel) et celle de l’aspirateur (dans Pseudo)25.

Mais ces mots prennent un relief tout particulier dans deux phrases de La nuit sera calme. Gary y écrit d’une part : « Le thème de tous mes livres, y compris de ceux en apparence les plus frivoles, comme Lady L., c’est la comédie de l’absolu, de l’inspiration, le rêve d’ailleurs… » Puis il affirme : « Un homme qui n’a pas en lui une part de féminité – ne serait-ce que comme un état de manque –, d’aspiration, c’est une demi-portion » – autrement dit un homme sans féminité n’en est un qu’à moitié26. Il semble donc que dans l’esprit de Gary il faille lier, et le plus étroitement du monde, inspiration à l’absolu et aspiration à la féminité…

Rapportée au problème déjà mentionné de la condition humaine, cette inspiration/aspiration ouvrirait-elle sur une solution ? Peut-on affirmer qu’il y en a une ? Le découragement n’est-il pas plutôt de mise, si l’on a là un dilemme absolu, et insoluble, car enraciné dans l’essence même de l’être humain ? Gary n’a-t-il pas fini par ressembler à ce jongleur des Mangeurs d’étoiles, dont il dit qu’il était « devenu un peu sceptique avec le passage des années, un peu désabusé », qu’il s’était mis « à prétendre qu’il n’attendait plus rien, et que les limites du possible ne pouvaient qu’être péniblement repoussées millimètre par millimètre sans jamais voler en éclats sous la poussée d’un don unique et incomparable »27 ? Sans doute un peu, comme le suggère en creux cet épisode des Cerfs-volants où un personnage s’écrie avec colère après avoir assisté, à la Libération, à la tonte d’une femme accusée de collaboration parce qu’elle avait couché avec un Allemand : « À présent, les nazis ont vraiment gagné la guerre28 » ; autrement dit : le démon increvable de la haine semble avoir pris racine jusque dans l’âme de ceux qui l’avaient combattu… Mais c’est justement là, quand on se trouve en proie à cet accès de découragement et que l’on estime que rien n’est plus possible, qu’il n’y a plus aucune raison d’espérer, c’est justement à ce moment-là que la lutte commence véritablement. Autrement l’espoir n’est pas une lutte mais une posture, un air sublime ou ridicule que l’on prend pour se donner le change. Oui, c’est quand tout est perdu que la lutte commence. Et ce n’est pas le destin qui nous arrêtera. Non, ce n’est pas parce que la nécessité a parlé que nous devons l’écouter religieusement. Il faut lutter. Lutter contre sa propre donnée biologique, intellectuelle et morale. Lutter en affirmant « la supériorité de l’homme sur ce qui lui arrive29 », car de cette supériorité relève sa dignité. Sans doute est-ce là une folie. Et sans doute toute cette agitation ne mènera-t-elle à rien. Il n’empêche : les hommes civilisés, écrit Gary, « sont ceux qui essayent de bâtir une civilisation autre, n’y arrivent pas, et jettent ainsi derrière eux, dans le sillage de leurs échecs, les fondations de cette civilisation nouvelle qu’ils ne parviennent pas à construire délibérément30 ». Et puis, après tout, qui sait ? L’avenir ne s’ouvre que si c’est nous-mêmes qui l’ouvrons. C’est en cela que nous sommes à venir. À nous-mêmes à venir. Et pour nous-mêmes un avenir.

Et cependant, si « le mot de “culture” signifie – ou devrait signifier – un mode de comportement individuel et collectif, une force éthique agissante, à même de pénétrer l’ensemble des rapports humains et des manières de voir », alors, dans ce cas, ne nous faudrait-il pas admettre que la culture, cette vieille lune tournant autour de la planète Europe et brillant d’une lumière froide, n’est plus qu’un astre des plus stériles ?

En témoigne à tout le moins l’histoire du XXe siècle – ce siècle de cataclysmes et de calamités où l’on aura ouvert la boîte de Pandore pour ne plus jamais la refermer. Car il n’y a guère de doute que « le plus grand drame du XXe siècle [est] la démystification31 » de l’homme et de ses aspirations légitimes en un monde idéal. Et s’il s’agit bien là d’un drame, du plus grand drame que l’homme ait eu à connaître, c’est parce que, quoi qu’on dise et quoi qu’on fasse, « on ne peut détruire cette part d’illusion – liberté, égalité, fraternité, dignité, honneur – sans se retrouver dans un univers concentrationnaire ou à quatre pattes en train de bouffer de la merde32… ».

Alors, comme disait Lénine, ce funeste artisan d’illusions européennes, que faire ? Que faire pour que l’on croie à nouveau en l’existence de ce que l’on sait pourtant n’être qu’un carrousel de chimères : la liberté, l’égalité, la fraternité, la dignité, l’honneur, etc. ? Quelle est, comme dirait Antonin Artaud, la subtile issue ?

À cette question Gary a répondu ainsi : « Le tout est de viser haut et ferme dans l’imposture, avec génie. L’intendance suivra33. » L’intendance – soit : la société, la politique, l’économie, la justice, l’État, la religion, les infrastructures, les superstructures…

Viser haut et ferme dans l’imposture est en effet l’unique manière. Une manière qui s’inspire très nettement de De Gaulle, qui à la toute première page de ses Mémoires de guerre s’était plu à définir la « grandeur » en ces termes : « viser haut et se tenir droit34 ». Deux actes, deux résolutions de nature exclusivement éthique, l’une se nourrissant de l’autre, l’une s’appuyant sur l’autre, et qui peuvent fort bien, à l’occasion, fonder ou diriger une action politique, mais qui, en aucun cas, ne doivent se confondre avec elle.

Oui, viser haut et ferme est la seule manière qui, aux yeux de Gary, puisse combler ou commencer de combler le « fossé infranchissable35 », schizophrénique, entre l’éthique et l’esthétique ; c’est la seule façon que nous autres Européens avons d’en supporter un tant soit peu le clivage psychopathologique.

Mais irions-nous aussi gaiement renouer avec la mystification du phantasme dont nos esprits dégrisés s’avèrent enfin guéris ? Il est certain que cette question, si naïve qu’elle puisse paraître de prime abord, ne vaut que pour quiconque admet au préalable que « le dédoublement de sa personnalité », celle de l’Europe – « la culture d’un côté, la vie des hommes de l’autre » –, cette schizophrénie constitutive de la psyché européenne, ne peut « manquer de finir », comme cela s’est déjà produit dans le passé, « dans des crises meurtrières »36. Or, c’est bien de cela que Gary était convaincu, et s’il s’est montré si inquiet quant à l’avenir, c’est probablement parce qu’il pensait avoir tiré, au moins pour son propre compte, la leçon du passé. Car cette leçon, la voici, et c’est peu dire qu’elle est aussi terrifiante que paradoxale : « Peut-être la civilisation exigeait-elle sa propre destruction, au nom de la survie de l’essentiel, et cet essentiel était, comme disait Nietzsche, de ne pas aller trop loin dans la compréhension pour ne pas mourir37. » Idée-force, qu’un second passage d’Europa permet de préciser ; Gary écrit : « Il y a souvent chez les sensibilités trop affirmées et vulnérables un besoin de finir… Ceux qui étaient les plus conscients de ce que la culture exigeait d’eux – changer le monde – étaient aussi presque toujours les plus faibles… La tâche leur paraissait écrasante et ainsi les écrasait d’avance. Humain, trop humain, disait Nietzsche, et cela devenait tout naturellement un rêve de dureté, de carapace : le fascisme et le stalinisme étaient là, toujours prêts à servir… Chaque fois que la beauté de son domaine imaginaire se mettait à lui dicter une éthique et sommait l’Europe de vivre ses mythes, celle-ci fuyait dans la folie, plutôt que de se mesurer à la tâche, ou acceptait de se protéger contre les “chants de sirène” de sa culture par la carapace totalitaire38. » Ou bien encore, selon une troisième formulation : « Un excès d’humanité finit par vous faire rêver toujours d’une mort de la sensibilité ; lorsque la “beauté de l’âme” se mettait à exiger une métamorphose sociale, l’Occident cherchait toujours à fuir dans les fantasmes, et tout ce que la culture n’avait pas accompli pour la réalité finissait dans les guerres et le fascisme39. » En résumé, c’est parce qu’elle ne pouvait supporter plus longtemps son « mensonge » dans le miroir où elle avait coutume de se mirer, de s’admirer ou d’avoir honte de soi, que l’Europe, conduite peu à peu au désespoir par sa propre lucidité, a renoncé à se bercer d’illusions. D’où sa culture désenchantée, forgée par « une élite qui ne croit même plus à sa comédie, et qui rêve de finir40 ».

Mais il ne s’agit pas d’en rester là. Ce serait faire au désespoir la part trop belle. Et sacrifier, du même coup, au cynisme, ce qui reviendrait à creuser une nouvelle fois le lit fangeux du fascisme.

Car même si nous avons fini par démonter et remiser la machinerie d’illusion qui animait jusqu’à la Première Guerre mondiale le théâtre de la civilisation européenne, et même s’il nous fallait coûte que coûte constater l’assassinat de l’imaginaire à Auschwitz, il n’en reste pas moins que notre psyché – celle-là même qui a pour nom Europe – demeure toujours porteuse de forces vives, capables en tant que telles de maintenir ouvert cet espace de tous les possibles que l’on appelle l’Esprit.

Certes, le drame de l’Europe, ce drame qu’est l’Europe, suppose que l’imagination – cette imagination toujours coincée entre son ennemie éternelle, « cette vieille garce, la nécessité41 », et cette autre « ennemie mortelle42 », « la réalité » (mais le nécessaire, le réel et le rationnel ne forment-ils pas dans le fond une seule et même monstruosité : une coalition de forces fascistes et impérialistes ?) – ne soit pas arrivée, depuis qu’elle donne du souffle à l’Esprit, « à finir son œuvre en l’imposant au monde visible ni à se contenter de ses croquis immatériels43 ».

Mais l’important est qu’elle en soit consciente. L’important est bien que les Européens sachent qu’ils sont les avatars tardifs de cette impuissance à accomplir qui les pousse constamment à vouloir en finir, c’est-à-dire à « collaborer » avec leur ennemi mortel, la Mort.

Il existe, il est vrai, une chose plus grave encore que l’échec vers lequel nous entraînent inéluctablement la tyrannie de la réalité et la conscience amère de notre impuissance à lui opposer une quelconque résistance, une chose bien plus grave que le fait que l’Europe ait représenté jusqu’à présent un espace « où la souffrance servait aux poèmes et où les guerres faisaient plus pour la littérature que la littérature contre la guerre44 » : il y a la désillusion qui, une fois le constat établi, ne peut faire autrement que de s’emparer du monde lui-même. Or, l’on aura beau se persuader que l’Europe « n’a jamais su devenir ce qui aurait pu la faire naître : une concrétisation vécue de son imaginaire », on aura beau s’assurer qu’elle « n’a jamais su donner à vivre à ses chefs-d’œuvre, laissant la musique à la musique, le poème au poème, l’esprit à l’esprit »45, il n’en demeurera pas moins nécessaire – je veux dire éthiquement nécessaire – de se convaincre que « le véritable pouvoir, une toute-puissance réelle, attend quelque part, au bout du chemin, les charlatans qui ont une confiance absolue en eux-mêmes et dans leur imposture et que les plus grandes civilisations sont sorties de cette inébranlable foi46 ».

Tel est, de fait, l’espoir qui nous reste, le seul qui puisse fausser compagnie à l’aiguillon périlleux du soupçon.

Cependant, ne nous dissimulons pas qu’il s’agit là d’une « foi tragique », puisque, d’une part, cette aspiration semble a priori vouée à l’échec, et que d’autre part, nous ne cessons, malgré cette conséquence inéluctable, d’être tenus à l’impossible – à cet « impossible qui ne peut être redonné que dans une foi47 », comme l’écrit Deleuze dans un texte important…

Il n’empêche : cette foi, il nous est d’autant moins permis de l’abandonner que c’est d’elle, et uniquement d’elle, que surgiront peut-être – il faut bien dire peut-être – les prémices du « salut », s’il y a lieu qu’il existe. Gary n’hésitera pas à le rappeler dans Europa, on s’en souvient : « Une civilisation qui sait où elle va est une civilisation qui va à l’échec, parce qu’elle exclut le génie futur de l’homme. Il suffit de regarder l’Histoire pour constater que tout ce que l’homme a créé est né de l’impondérable. On ne peut pas extrapoler du XVIIe au XXe siècle sans passer par Marx, Lénine et Freud, donc, on ne peut pas extrapoler du tout. Les hommes civilisés, ce sont ceux qui essayent de bâtir une civilisation autre, n’y arrivent pas, et jettent ainsi derrière eux, dans le sillage de leurs échecs, les fondations de cette civilisation nouvelle qu’ils ne parviennent pas à construire délibérément48 ».

Pour Gary, en effet, les échecs ont d’inestimables vertus – à tel point que les civilisations elles-mêmes « sont les fruits lentement accumulés dans le sillage des échecs », comme on le lit dans sa préface à l’édition américaine d’Europa49.

Qu’une civilisation se forge d’après la trace (fragile, ténue, si facilement effaçable) que nous laissons de nos errements individuels et collectifs ; qu’il faille même, pour cette raison, ne jamais renoncer à errer et à nous enivrer de l’alcool de nos rêves – preuve en est qu’« il faut toujours s’embarquer pour les Indes Occidentales inexistantes pour découvrir l’Amérique50 » –, voilà, en fin de compte, où réside le nœud de la question. Bien sûr, il est amer, le regard que nous serions tentés, en nous fondant sur le point de vue de Gary, de jeter sur notre époque. D’autant que le désenchantement général auquel nous assistons suscite au cœur de la psyché européenne (sans doute à présent de façon quasi inconsciente) une immense culpabilité, à l’instar de celle qui, dans Europa, tourmente jusqu’au délire la conscience de son protagoniste, Jean Danthès, ambassadeur de France à Rome. Mais la question n’en demeure pas moins la suivante : « En quoi lui, Danthès, pouvait-il être tenu pour responsable de ce qui n’était ni culture, ni Europe, ni Occident, mais ignardise, crimes, bassesse, cadavres et fin d’homme51 ? » En d’autres termes, la culpabilité qui est la nôtre aujourd’hui devrait-elle encore être portée par ceux qui, au nom de la vie, peuvent nous apporter quelque chose – par ceux qui « créent » ?

Question éthique posée à l’esthétique. Question qui fait dire à Gary, au sujet du diplomate Danthès, c’est-à-dire au fond de lui-même, que « ce sentiment de culpabilité n’avait fait que grandir au cours des ans, dans la mesure où ce qu’il appelait Europe devenait de plus en plus clair à ses yeux et ainsi de plus en plus exigeant en tant qu’éthique, dignité, règle de vie52 ». Car « Europa » est bien le nom de cette exigence…

Mais pour pouvoir nous-mêmes nous sentir moins coupables et en même temps plus responsables, pour que nous puissions répondre pleinement de ces trois exigences qui dans le fond n’en font qu’une (éthique, dignité, règle de vie), encore faudrait-il posséder une recette.

Or, Europa, justement, propose une panacée. Un remède unique, discret, minimal. Que Gary y fasse allusion comme en passant n’empêche pas sa formule d’être en tout point remarquable, impeccable, sans supercherie ni complaisance aucune. Cette formule se trouve énoncée brièvement dans les toutes dernières pages du roman. Elle se présente comme une prescription que le docteur Jarde, ce renseigné, adresse à l’attention du schizo Danthès. Voici ce qu’il déclare : « Un peu d’hédonisme, une touche de cynisme, voilà ce qui vous manque [pauvre ambassadeur] pour assurer votre santé psychique53. » Une pincée d’hédonisme, un soupçon de cynisme : aurait-on là enfin les deux seuls ingrédients dont se compose cette poudre de perlimpinpin que l’Esprit européen devrait s’administrer en tout état de cause s’il entend bien survivre à la « démence54 » qui le mine ?

Sans doute, ayant atteint l’âge de 66 ans, Romain Gary a-t-il pu se féliciter d’avoir réussi, contrairement à au diplomate qu’il avait inventé à l’image de lui-même, à échapper à tous les pièges mortels que la sanglante histoire de son siècle avait placés sous ses pas. Mais la chance continuerait-elle encore longtemps à lui sourire autant ? Cela ne faisait-il pas plusieurs années que la mélancolie s’employait à briser les défenses de cet écrivain kaléidoscopique ? En dépit d’une activité créatrice frénétique, l’angoisse, qui le prenait tous les soirs à la gorge et le laissait quelquefois prostré durant des heures, effacerait bientôt toutes les lignes de fuite. Le dernier en date de ses systèmes de défense, celui qu’il avait nommé « Émile Ajar », ne tarderait plus à se détraquer. La situation devenait trop inquiétante pour ce Roman Kacew qui avait tant rêvé de devenir Romain Gary, mais qui avait toujours pressenti qu’il n’y arriverait pas : car entre lui et lui-même, s’étendait depuis sa plus tendre enfance le corps glorieux de la littérature, c’est-à-dire toutes ces vies dont il s’était promis qu’il aurait charge d’âme. Lui qui, en Compagnon de la Libération, avait sauvé la liberté du désastre, lui qui avait cher payé le droit d’en user, il n’allait tout de même pas se laisser faire « par une quelconque mort dite naturelle et de troisième ordre, sous des prétextes physiologiques55 ». Il valait mieux agir, et agir vite. Dans l’après-midi du 2 décembre 1980, Gary glissa son vieux calibre 38 entre ses lèvres et se donna la mort.

Pourquoi ? La question que nous ne nous lasserons pas de poser, il prit soin, lui, de la coucher par écrit, dans un billet adressé à ses proches. Et pour toute réponse il lâcha un énigmatique : « Je me suis enfin exprimé entièrement. » Si cet « aveu » n’était pas un pied de nez à la vérité, ça y ressemblait drôlement. Car que veut dire « enfin » ? Que lui aura-t-il fallu pour arriver à cette fin ? Que l’expression de soi fût entière ? Mais qui peut croire qu’elle le soit jamais ?

1.

R. Gary, Chien blanc, Paris, Gallimard, 1970, p. 239.

2.

R. Gary, La nuit sera calme, Paris, Gallimard, 1974, coll. « Folio », p. 203.

3.

Cf. R. Gary, « Gaulliste inconditionnel », Le Monde, 23-24 juin 1969, p. 6.

4.

Cf. à cet égard « L’esprit du 18 juin », texte de 1980, année de la mort de Gary, in L’Affaire homme, éd. P. Audi et J.-F. Hangouët, Paris, Gallimard, 2005, coll. « Folio », p. 351-352.

5.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 131.

6.

Ibid., p. 64.

7.

Ibid., p. 156.

8.

Ibid., p. 81.

9.

Cf. R. Gary, « Les Français Libres », in Ode à l’homme qui fut la France, Paris, Gallimard, 2000, coll. « Folio », p. 87.

10.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 64.

11.

Ibid.

12.

Voici dans sa quasi-continuité le texte de Gary : « L’histoire de ce siècle a prouvé d’une manière sanglante et définitive […] que l’alibi nationaliste est toujours invoqué par les fossoyeurs de la liberté, qu’aucun droit de la personne humaine n’est toléré sur les voies triomphales des “bâtisseurs pour mille ans”, des “géniaux pères de peuples”, et des “épées de l’Islam”, et qu’avec un peu d’habileté, un bon Parti au départ, une bonne police à l’arrivée et un rien de lâcheté chez l’adversaire, il n’est que trop facile de disposer d’un peuple au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » (Les Racines du ciel, « Note de l’auteur », Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 8).

13.

R. Gary, Pour Sganarelle, Paris, Gallimard, 1965, p. 29-30.

14.

R. Gary, La Danse de Gengis Cohn, Paris, Gallimard, 1967, p. 12 (évidemment, qui dit « allemands » dit sans doute, du même coup, « européens »).

15.

Contrairement à ce que Gary a prétendu quelque part au sujet des Racines du ciel, l’aspect allégorique de la seconde partie de La Danse de Gengis Cohn est sciemment revendiqué ; Gary ira même jusqu’à enfoncer le clou dans La nuit sera calme. Et pourtant, on ressent un certain malaise. En effet, quelque chose dans ce livre semble nuire au « fictif » tel que Gary lui-même le concevait. Autrement dit, le malaise est dû au fait que l’unipluralité de la vie dont le « fictif » est censé témoigner se trouve manquée au profit de la dualité universel/particulier, une dualité qui devrait pourtant se dissoudre en tant que dualité à l’intérieur de ce que Gary a appelé par ailleurs le « typique ». Je dirais donc que le propos de Gary dans La Danse de Gengis Cohn apparaît de façon bien trop dichotomique. Et ce même si la manière utilisée par Gary pour réduire l’écart entre les deux parties du rapport et unifier en conséquence les deux parties du livre a consisté à demander à l’intrigue romanesque qu’elle opère elle-même une habile confusion entre le Mythe et l’Histoire. Ainsi, au fur et à mesure que le roman avance, le Mythe se présente comme l’invention brillante de l’Histoire (au sens subjectif du génitif), à moins que ce ne soit l’inverse, car les deux en fin de compte (« en fin de conte ») se révèlent être les éléments constitutifs d’un rêve sourdement angoissant, fait par l’auteur lui-même après qu’il est tombé dans les pommes à l’occasion de la visite du ghetto de Varsovie…

En somme, dans La Danse de Gengis Cohn considéré dans sa totalité, Gary semble lorgner du côté du roman totalitaire, bien plus que du côté du roman total. Et c’est peut-être cela qui explique l’étrange « suite » qu’il estimera devoir lui offrir en écrivant La Tête coupable, ce roman qui, alors même qu’il semble nettement moins puissant que la première partie de Gengis Cohn, respecte avec plus de scrupules et de vigilance les critères du roman total.

16.

B. Chouraqui, La Judéité sauvage. Une anthologie, Paris, La Différence, 2001, p. 7-8.

17.

R. Gary (Émile Ajar), Gros-Câlin, Paris, Mercure de France, 1974, p. 167.

18.

R. Gary, La Danse de Gengis Cohn, op. cit., p. 121.

19.

On pourrait lire dans cette perspective la nouvelle qui porte le titre « Un humaniste », dans le recueil intitulé Gloire à nos illustres pionniers (Paris, Gallimard, 1962).

20.

R. Gary, Les Clowns lyriques, Paris, Gallimard, 1979, coll. « Folio », p. 99.

21.

Bêtise, Stupidité ou Connerie (avec majuscules : Gary n’a pas cessé d’affirmer qu’elles constituent chez les êtres humains la plus grande puissance que l’on puisse imaginer, une puissance aussi immortelle que celle des dieux. Dans Chien blanc, qui traite du « problème noir aux États-Unis », il écrit par exemple : « Je suis en train de me dire que le problème noir aux États-Unis pose une question qui le rend pratiquement insoluble : celui de la Bêtise. Il a ses racines dans les profondeurs de la plus grande puissance spirituelle de tous les temps, qui est la Connerie. Jamais, dans l’histoire, l’intelligence n’est arrivée à résoudre des problèmes humains lorsque leur nature essentielle est celle de la Bêtise. Elle est arrivée à les contourner, à s’arranger avec eux par l’habileté ou par la force, mais neuf fois sur dix, lorsque l’intelligence croyait déjà en sa victoire, elle a vu surgir en son milieu toute la puissance de la Bêtise immortelle. Il suffit de voir ce que la Bêtise a fait des victoires du communisme, par exemple, du déferlement des spermatozoïdes de la “révolution culturelle”, ou au moment où j’écris, de l’assassinat du printemps de Prague au nom de la “pensée marxiste correcte” » (Chien blanc, Paris, Gallimard, 1970, p. 43-44). On doit à Carlo M. Cipolla d’avoir offert à ce jugement (et sans le savoir) un développement savoureux dans Les Lois fondamentales de la stupidité humaine, trad. L. Bury, Paris, PUF, 2012 (ce texte, écrit en anglais, date de 1976).

22.

R. Gary, « Si l’enfer avait des murs… », in L’Affaire homme, op. cit., p. 354.

23.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 17.

24.

R. Gary, Adieu Gary Cooper, Paris, Gallimard, 1969, coll « Folio », p. 90.

25.

Cf. R. Gary, Les Racines du ciel, texte définitif, op. cit., p. 403 ; et R. Gary (Émile Ajar), Pseudo, Paris, Mercure de France, 1976, p. 180.

26.

R. Gary, La nuit sera calme, op. cit., p. 273 et p. 16.

27.

R. Gary, Les Mangeurs d’étoiles, Paris, Gallimard, 1966, coll. « Folio », p. 36.

28.

R. Gary, Les Cerfs-volants, Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 358.

29.

R. Gary, La Promesse de l’aube, Paris, Gallimard, 1980, coll. « Folio », p. 160.

30.

R. Gary, Europa, Paris, Gallimard, 1972, coll. « Folio », p. 93.

31.

Ibid., p. 275.

32.

Ibid., p. 274.

33.

Ibid.

34.

Ch. de Gaulle, Mémoires de guerre, tome I : L’Appel (1940-1942), Paris, Plon, 1954, p. 9.

35.

R. Gary, Europa, op. cit., p. 11.

36.

Ibid., p. 202.

37.

Ibid., p. 206.

38.

Ibid., p. 187.

39.

Ibid., p. 172-173.

40.

Ibid., p. 243.

41.

Ibid., p. 66.

42.

Ibid., p. 39.

43.

Ibid., p. 291.

44.

Ibid., p. 151.

45.

Ibid., p. 394.

46.

Ibid., p. 271.

47.

G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 223.

48.

R. Gary, Europa, op. cit., p. 93.

49.

Ibid., p. 9.

50.

Ibid., p. 275.

51.

Ibid., p. 346.

52.

Ibid., p. 110-111.

53.

Ibid., p. 481.

54.

Ibid., p. 206.

55.

R. Gary (Émile Ajar), L’Angoisse du roi Salomon, Paris, Mercure de France, 1979, coll. « Folio », p. 318.

II

Lecture de Gros-Câlin

Que représente pour vous, Paul Audi, qui soulignez dans Créer (2010) combien l’œuvre littéraire mêle la jouissance de se confronter avec soi-même et le vertige d’explorer le monde, que représente pour vous Gros-Câlin, où Gary écrit : « J’attends la fin de l’impossible. Nous avons tous et depuis si longtemps une enfance malheureuse » ?

L’exégèse de cette seule phrase m’a déjà conduit à écrire tout un ouvrage intitulé La Fin de l’impossible. Deux ou trois choses que je sais de Gary (2005)… Cette phrase me paraît de la plus haute importance, non seulement pour comprendre l’œuvre, la vie et la destinée de Romain Gary, mais pour entrer dans les questions fondamentales relatives à l’être humain, je veux parler de ces questions qui le mettent aux prises avec ce que Gary dans Gros-Câlin appelle l’« existoir » (le mot est calqué sur le modèle d’« abattoir »…), c’est-à-dire avec ce que l’on appelait encore du temps où l’homme se permettait de se préoccuper d’autre chose que du Spectacle auquel on le somme quotidiennement de participer : les fins dernières, la naissance, la mort, d’où l’on vient, où l’on va… Qu’est-ce qu’attendre la fin de l’impossible ? C’est espérer mettre fin à tout ce qui détermine aux yeux de l’homme la finitude de son pouvoir, et, en même temps, c’est espérer que son humanité naisse à la liberté. En fait, pour Gary, il n’y a d’humanité que libre, totalement libre, ce qui veut dire que pour naître à son humanité, l’homme se doit de fausser compagnie à toute forme de nécessité, à ce que Gary appelle dans ce livre les « lois de la nature ». Voilà ce qui fait émerger au cœur de Gros-Câlin l’idée de l’existence comme devenir autre que soi-même. Le livre est tout entier hanté par cette question, qui a trait au désespoir humain et à son angoisse de n’être encore qu’une ébauche de cette liberté qu’il lui faut conquérir coûte que coûte s’il entend s’affranchir de son inhumanité constitutive. Car l’homme est d’abord et avant tout cet être dont la caractéristique principale est d’être à moitié humain et à moitié inhumain.

« Il y a tant d’aubes qui n’ont pas encore lui », disait Nietzsche dans Ecce homo. Comment l’aube d’une humanité enfin rendue à elle-même va-t-elle luire, alors que nous sommes tous acculés à la solitude, à la violence des rapports sociaux, à la disparition des ressources naturelles, au procès généralisé, à l’incompréhension des proches, à la manipulation des consciences, à l’exploitation des uns par les autres, aux malentendus de la communication universelle ? Comment renaître, quand nous ne sommes plus, pour le dire d’un mot – un mot utilisé justement dans Gros-Câlin –, que des « usagés » de la Puissance ? Cette interrogation est à l’arrière-plan de tous les romans de Gary, mais là, avec Gros-Câlin, Gary emprunte une voie nouvelle, un détour singulier, curieux et remarquable : le devenir-humain de l’homme, suggère-t-il, doit passer par son devenir-animal, en l’occurrence celui d’un python de 2,20 m dont la caractéristique est qu’il se love contre vous, s’enroule autour de vous et vous étreint comme en amour…

Comment Gary a-t-il élaboré Gros-Câlin, cette fiction autour du devenir-humain de l’homme ? Comment a-t-il été amené à renverser les termes du problème, en faisant du devenir-humain un devenir-animal ? À quelle nécessité renvoie ce devenir-animal ?

Tout se passe en effet comme si l’homme devait s’abîmer dans un devenir-animal pour accéder non à l’animalité qui est en lui mais à l’humanité qui n’y est pas encore, qui demeure pour lui en souffrance et sous forme de souffrance (principalement de désespoir). Vous voyez donc qu’il n’y a rien de « régressif » dans l’optique de Gary ; Gary ne plaide pas la cause de l’« instinct animal » ; c’est même l’exact contraire : Gary plaide pour une extrême élévation de l’homme, pour cette « œuvre de civilisation » qu’est l’humain accédant à son humanité.

Alors, me direz-vous, à quelle nécessité renvoie le devenir-animal ? Que viennent faire là ce python haut en couleur, appelé Gros-Câlin, et cette souris blanche, appelée Blondine, pitance vivante que Cousin, par amitié, refusera de donner à manger à son python ? En devenant l’animal qu’il était et qu’il n’est plus, Cousin, qui n’est cependant pas encore tout à fait l’humain que tout en lui le destine à être – à commencer par son besoin de « s’attacher facilement » aux autres –, Cousin, qui est ainsi en pleine « mue » ou en pleine « mutation » – comme un python qui croît en laissant régulièrement sa vieille peau derrière lui –, mais qui ne cesse pas pour autant de se projeter dans des structures aliénantes et contraires à sa nature, ainsi que l’y invite tout son entourage, lequel ne le comprend pas ou, pour mieux dire, ne le considère jamais à sa juste valeur – une valeur faite d’amour et de bonté –, Cousin, dis-je, en devenant in fine Gros-Câlin, trouve enfin la possibilité de toucher au véritable ressort de son humanité, à savoir la faiblesse. C’est que l’humanité même de l’homme consiste dans sa faiblesse, une faiblesse qu’il passe pourtant son temps à nier, c’est-à-dire à tenter de « surmonter » par la force. Cette tentative constante conduit d’ailleurs au constat suivant : la « mauvaise » moitié de l’homme l’a rendu bien trop fort pour lui permettre de s’identifier à sa seule part humaine, à sa vulnérabilité essentielle, et c’est pourquoi il lui faut maintenant – maintenant qu’il a raté la bifurcation vers son humanité – emprunter la voie du devenir-animal pour entrer en possession de ce qui lui manque encore, de ce qui est l’horizon de sa métamorphose : sa liberté.

Ce thème éclate tout particulièrement dans le chapitre final de Gros-Câlin. En vérité, tout le livre tend vers cette fin, puisque c’est cette fin et elle seule qui lui donne sens et portée. Ce dernier chapitre n’est pas dans la version publiée en 1974 : on ne l’a découvert que récemment. À l’époque de la parution de Gros-Câlin, il avait été retiré – ce qui avait entraîné un remaniement de la fin de l’ouvrage –, d’une part parce que les éditeurs ne l’avaient pas du tout compris comme il devait l’être (on l’avait alors taxé de trop « fantastique » et d’affreusement « mièvre ») et d’autre part, parce que Gary, dissimulé sous le masque d’Émile Ajar, n’avait pas voulu l’imposer de peur de se dévoiler en le faisant. Or, en supprimant ce chapitre final, ce n’est pas seulement le livre qui a été amputé de ce qui lui donne son sens et sa portée, c’est le personnage de Cousin lui-même qui a été amputé de la seule dimension qui permette au lecteur de comprendre le ressort de ses actes, comme l’a souligné Jean-François Hangouët dans la préface qu’il a donnée à la version restaurée de l’ouvrage, parue en 2007. J’irai même jusqu’à dire que cette amputation a eu des répercussions immenses sur l’auteur lui-même et la suite de son œuvre.

Nous y reviendrons. Je voudrais pour l’instant insister sur un aspect du roman, lié à son contenu, au devenir-animal qu’il met en scène. Il y a bien ici quelque chose qui vient de Kafka, n’est-ce pas ? Comment, selon vous, Gary rencontre-t-il l’auteur de La Métamorphose ?

Jamais Kafka n’a été aussi présent dans l’œuvre de Gary que dans Gros-Câlin. Car là, c’est le projet tout entier du livre, et pas seulement une idée, ou un moment de l’intrigue, qui se trouve soutenu par une intuition kafkaïenne. Longtemps Gary a tourné autour de l’intuition kafkaïenne selon laquelle la mainmise des Autres sur Soi est le lieu de l’injustice que servent les hommes – c’est-à-dire de la justice dont ils se servent. Mais Gros-Câlin déplace la question. Cette fois, Gary la situe sur le plan du langage. Sans doute Gros-Câlin illustre-t-il la rencontre, sous l’égide de Gary, de Gogol et de Kafka, Cousin étant un personnage gogolien qui se trouve « pris » dans une intrigue kafkaïenne. Mais Gary ne se contente pas de s’approcher de Kafka par le biais de l’intrigue. Gary emprunte à Kafka ce que Günther Anders appelle, dans son essai Kafka : pour et contre (1951, trad. fr. 1990), la « méthode d’inversion ». Et il pousse même cette méthode jusqu’à son paroxysme.

Anders explique que dans toutes les fables de Kafka, le sujet et l’objet sont inversés ou permutés, ce qui va déjà bien plus loin qu’un renversement d’ordre grammatical. Or Gary ne se limite pas à permuter entre eux le sujet et l’objet, il intervertit également la cause et l’effet dans un même phénomène, ou le mobile et le motif dans un même acte. Je n’entrerai pas dans les détails. Il suffit peut-être de rappeler que quand Ésope veut dire dans ses fables : « Les hommes sont comme des bêtes », il montre que les bêtes sont comme des hommes ; et quand Brecht veut dire dans son Opéra de quat’sous que les bourgeois sont des truands, il met en scène des truands qui jouent les bourgeois. Toutefois, pour « classique » qu’elle soit, cette méthode d’inversion sera exploitée par Kafka en recourant à des schèmes fantastiques, comme dans La Métamorphose (1913). Et elle atteindra un sommet qui en renouvellera complètement le sens, dans Le Procès (1925) et dans Le Château (1926), où la situation terriblement angoissante vécue par le protagoniste est présentée comme étant une expérience anodine, normale, une expérience en tout cas qui ne devrait susciter aucun étonnement. C’est alors ce contraste lui-même qui nous glace : comment se fait-il que l’horrible (par exemple, être accusé d’une faute dont on ignore la teneur) apparaisse à tout le monde comme une évidence ? Ce qui, pour tout le monde, va de soi, ce qui ne stupéfie pas, ce qui paraît normal, c’est cela qui est, pour soi, horrible. Et l’inverse est aussi vrai.

Il en va de même dans Gros-Câlin. Cousin vit avec son python, il lui donne des souris vivantes à manger, il en parle à tout le monde. Pour lui, c’est une évidence. Jamais il ne met en question la « folie » que cela représente. Il s’étonne même que, lorsque Gros-Câlin quitte l’appartement pour se promener à l’extérieur, cela crée la panique dans le quartier. Et cependant, la différence avec Kafka, c’est que Gary ne cherche pas à inverser l’objet et le sujet de l’incompréhension, ni sa cause et son effet. Dans le monde de Gros-Câlin, tout le monde est dans l’incompréhension jusqu’au cou. C’est l’élément où tout le monde vit. C’est l’air que tout le monde respire. Cousin autant que tous les autres. Pourquoi cela ? Eh bien, cela tient au langage. C’est parce que le monde n’existe qu’en raison du langage, de ce langage à la fois anodin et terrifiant que tout le monde, en effet, a reçu en partage, malgré qu’il en ait.

On a l’impression que Gros-Câlin arrive à un moment grave de la vie de Gary, où il se pose des questions décisives, à la fois sur son œuvre, sur sa capacité de créer et sur le regard que les autres jettent sur son œuvre et sur sa personne. Tout cela est-il présent dans le texte de Gros-Câlin ?

Oui, l’angoisse est extrêmement présente dans Gros-Câlin, qui est, dans l’œuvre de Gary, le grand roman de l’angoisse avant L’Angoisse du roi Salomon. Écrire un roman de l’angoisse, Gary en rêvait depuis longtemps. Et il commence de l’écrire, ce roman, au moment où il atteint lui-même le paroxysme de l’angoisse d’exister. De nombreuses raisons expliquent cet état ; ce n’est pas le lieu de les énumérer. Il est bien plus important, me semble-t-il, de souligner que derrière la trame narrative et le détail des péripéties contées dans Gros-Câlin, pointe la faillibilité humaine, qui se révèle à travers ce paradoxe exprimé en conclusion du roman par son protagoniste : « J’ai eu un moment de panique, j’avais l’impression de ne pas être là, d’être devenu un homme, ce qui est tout à fait ridicule lorsque, justement, vous êtes un homme et n’avez jamais cessé de l’être. » L’angoisse, c’est ce qui résulte de cette impression de ne pas être là, alors qu’on est bel et bien là… Et cette angoisse, Gary la conjure en recourant à la soude caustique de l’humour, seule substance capable de la dissoudre. Il s’agit de ne pas la laisser faire tache d’huile, se répandre, recouvrir tout le territoire de l’âme ; il s’agit de ne pas la laisser se transformer en une vague déferlante, menaçant de submerger la psyché. Pour le dire positivement, il s’agit de cristalliser cette vague, de la transformer en éclats de verre. C’est une façon de la dominer. Voilà ce dont l’humour se charge. Pour Gary, vivre le drame de la condition – je devrais dire de la contradiction – humaine, cela passe toujours par le sens et l’emploi de l’humour. Ce n’est pas au savoir, à la connaissance ou à la compréhension intellectuelle – en un mot, à l’esprit de sérieux – qu’il revient de nous débarrasser de cette angoisse panique qui nous prend à la gorge, chaque fois que nous nous apercevons que nous ne somme toujours pas là, bien que nous soyons toujours présents à la réalité qui nous entoure, fût-ce de façon phantasmatique. Et puis, parce que l’angoisse a pour effet de faire des nœuds avec la langue, l’humour se charge à sa façon de les dénouer. De même, parce que l’angoisse a pour effet d’abîmer l’être, l’humour se charge de le réparer. Telle est la raison pour laquelle Gary procède à l’invention de cette langue humoristique, et pas décousue pour un sou, de cette langue inouïe qui est au contraire entièrement cousue – ici, on peut bien parler, avec l’auteur de Pseudo, de « cousu-main » – que l’on devrait appeler le cousinien.

Pourquoi dites-vous que la langue d’Émile Ajar est le cousinien ? N’est-ce pas plutôt l’ajarien ?

Dans Gros-Câlin, Gary invente un langage à l’image de la réalité, un langage fait d’inversions, d’incongruités et de bizarreries. À cet effet, il détourne le sens de certains mots, transforme des métaphores en métonymies, des métonymies en métaphores, joue sur les homophonies. Le résultat en est que tout y prend une couleur, une saveur, une fraîcheur inédites. Mais il faut ici faire attention : la manière dont Cousin parle (Cousin est « l’auteur » du livre qui nous est donné à lire, puisque le récit, soi-disant un traité sur les pythons élevés en milieu urbain, est un discours à la première personne), sa manière faussement fautive de s’exprimer, ses expressions grammaticalement et sémantiquement truculentes, tout cela a conduit certains commentateurs à parler d’« ajarismes ». Or, à l’époque de la création de Gros-Câlin, Gary n’avait pas encore dans l’idée de construire une œuvre signée Émile Ajar ni d’inventer une langue dont on retrouverait la tonalité singulière dans des fictions à venir. Au début, cette langue est celle d’un personnage, pas encore celle d’un auteur. C’est à Jean-François Hangouët que je dois d’avoir remarqué que cette langue est le « cousinien » bien plus que l’ajarien. Ce n’est qu’après la parution de La Vie devant soi que cette langue est devenue la langue d’Ajar, l’auteur ayant emprunté à son premier personnage sa manière de parler. On peut donc se risquer à penser qu’Émile Ajar est vraiment né à ce moment-là, une fois commis cet emprunt, disons même ce vol…

Vous pensez qu’une des lectures possibles de Gros-Câlin pourrait partir de l’hypothèse que Gros-Câlin n’existe pas en tant que serpent, mais comme la réalité hallucinatoire produite par le langage lui-même. Pouvez-vous l’expliquer ?

Ce grand python de plus de deux mètres est bien énigmatique. Que représente-t-il ? Lui-même, bien sûr. Mais il faut se rendre attentif aux qualités que Gary met en avant et qui justifient le choix de l’animal. J’ai déjà rappelé que ce serpent a pour qualité de tenir chaud, lorsqu’il se love et s’enroule autour de vous ; mais il peut tout aussi bien vous enserrer, vous étouffer et provoquer votre mort. Or ce « bien » qui est aussi un « mal », ce pharmakon vivant, si je puis dire, c’est aussi ce qui se dégage de l’essence du langage, s’il est vrai que celui-ci peut vous sauver autant qu’il peut vous perdre. Ce rapprochement s’impose d’autant plus facilement, dans le cas de Gros-Câlin, que le roman ne cesse à aucun moment de souligner que Cousin souffre d’incommunicabilité et qu’il a constamment besoin de « s’approprier » les mots de la langue pour s’adresser aux autres. (N’est-ce pas du reste ce que fait, ou doit faire, tout écrivain qui se respecte ?) Au début du roman, Cousin parle du livre qu’il est en train d’écrire (et que nous sommes donc en train de lire) ; il le présente comme un traité scientifique sur les pythons. Or, dès les premières lignes, le récit prend des allures de confession autobiographique. « L’auteur » est comme pris dans la spirale du langage, l’exprimé est comme à la remorque de l’expression. C’est comme s’il revenait à la forme de décider du fond. C’est cela qui me paraît important. L’important réside non dans ce qui lui arrive (la part d’hallucinations et de délire étant immense), mais dans la manière avec laquelle Cousin rend compte de ce qu’il lui arrive. C’est tout à fait sensible dans l’extrait suivant : « Je précise immédiatement par souci de clarté que je ne fais pas de digressions, alors que je m’étais rendu au Ramsès pour consulter l’abbé Joseph, mais que je suis, dans ce présent traité, la démarche naturelle des pythons, pour mieux coller à mon sujet. Cette démarche ne s’effectue pas en ligne droite mais par contorsions, sinuosités, spirales, enroulements et déroulements successifs, formant parfois des anneaux et de véritables nœuds et qu’il est important de procéder ici de la même façon, avec sympathie et compréhension. Il faut qu’il [Gros-Câlin] se sente chez lui, dans ces pages. »

On pourrait appliquer à ce texte ce que j’ai dit tantôt de la méthode d’inversion. De même que Cousin ne devient pleinement humain qu’en passant par un devenir-animal, de même, son langage ne devient pleinement « communicationnel » (j’entends par là le fait qu’il arrive sans distorsion à destination) qu’en passant par la masse de contorsions, de sinuosités, d’enroulements et de déroulements successifs qui caractérisent la façon dont il s’exprime. Or, plus le récit déroule ses cercles et plus il apparaît que son « héros » (qui est d’abord son « auteur ») cherche à proférer une parole, au moins une parole, qui puisse arriver enfin à destination. J’entends par arriver à destination le fait que la parole, par la signification qu’elle éveille, fasse taire tous les malentendus qui s’attachent toujours déjà à sa signification. Tant qu’il n’a pas proféré une parole de ce genre-là, Cousin a beau s’exprimer, il a beau ne faire que cela, sa parole demeure comme telle inaudible. C’est cela qui fonde à mes yeux l’incommunicabilité dont souffre Cousin.

À cette incommunicabilité existe-t-il une issue, une naissance ou une renaissance possible ?

C’est seulement à la fin du livre, lorsqu’il va devenir le python qu’il a recueilli, dans ce fameux dernier chapitre qui a été coupé par l’éditeur, que Cousin va réussir à proférer une parole susceptible d’être entendue. Quelle est cette parole ? Il en existe deux versions. Dans la version complète publiée en 2007, Cousin/Gros-Câlin s’adresse à une foule rassemblée, qui l’acclame au Palais de la Découverte ; il commence par lui dire : « Je suis différent, comme tout le monde ! » Mais cette phrase n’assure pas encore son devenir-humain, car elle demeure, elle aussi, inaudible. En tout cas, la foule ne se satisfait pas de cette vérité-là, et elle continue de hurler : « Parle ! Parle ! » Ce qui sera véritablement audible, c’est-à-dire ce qui fera taire la demande de la foule, ce qui réussira à satisfaire cette demande incessante, vorace, féroce, inquiétante, c’est une certaine parole, une parole qui trouve enfin destinataire, une fois qu’elle a percé le mur des hurlements, des sollicitations, des exigences, une fois donc qu’elle a traversé l’écran de tous les malentendus possibles et imaginables. Pour qu’une parole puisse arriver à destination, il faut être en possession du mot qui touche – qui est capable de toucher à la fin de l’impossible. Sans doute le mot que Cousin n’a pas encore prononcé ni même trouvé sera-t-il pour lui « le premier mot », mais c’est surtout « le mot de la fin », de la fin de l’impossible. Quel est-il, ce premier mot, qui le fera naître enfin à son humanité ? À la dernière page ou presque de Gros-Câlin, quand la foule se met à hurler : « Vas-y ! N’aie pas peur ! » Cousin lui répond : « C’est la faiblesse qui s’éveille ! » Et il enchaîne aussitôt en disant ceci : « Je n’avais même pas honte de mes larmes à cause de la rosée de l’aube. Seulement, je n’avais plus assez de gorge pour les avaler, car j’avalais depuis que j’avais gorge. J’ai eu alors le mot de la fin. – À bas l’existoir ! murmurai-je et le murmurer est peut-être ce qu’il y a de plus fort. »

Sans doute, en effet, si l’on vise à abattre le mur de l’incompréhension, rien n’est plus fort que de murmurer (parce que le murmure, c’est la faiblesse qui s’empare de la parole), de murmurer, dis-je, qu’il importe de mettre à bas cet abattoir qu’est l’existence (s’il est vrai que dès sa naissance le vivant est voué à la mort), de transgresser les sacro-saintes « lois de la nature », d’en finir une fois pour toutes avec l’impossible qui nous tue. C’est cela que murmure Cousin non seulement pour percer le mur de la nécessité, mais pour dire enfin quelque chose qui parvienne à destination. (Vous aurez noté au passage l’extraordinaire inversion que Gary réalise là aussi. Car le « murmuré » renvoie exactement au contraire de ce qu’indique son signifiant [« mur muré »] ; il renvoie en effet à une véritable percée dans le mur de l’incompréhension universelle.)

Et cependant, dans une autre version de la fin de Gros-Câlin, rapportée par Paul Pavlowitch dans son livre L’Homme que l’on croyait (1981), voilà ce que Cousin est supposé avoir dit à ce moment de l’intrigue et à cet endroit du texte : « J… Je… Vo… Vous… Ai… Aime. » Tel est, de Cousin, le « premier mot ». Ce qui donne un crédit supplémentaire à cette version du « mot de la fin », avec sa profération hésitante, son balbutiement émouvant, c’est la reprise qu’en a proposée Gary en 1976, dans Pseudo : « Je murmurais “Je vous aime”, et le murmure est peut-être ce qu’il y a de plus fort au monde. Autour de moi, il y avait un tel silence que j’entendais presque quelque part ailleurs quelqu’un d’autre qui disait enfin autre chose. » Tout laisse à penser en effet que Gary a décidé d’incorporer à Pseudo un passage de la fin de Gros-Câlin qu’il avait été obligé de couper. « Je vous aime » : cette parole serait-elle la seule à pouvoir rendre le langage pleinement communicationnel, autant dire signifiant ? Vous vous souvenez, j’imagine, que Rousseau, dans l’Essai sur l’origine des langues, avait affirmé que le premier mot du langage était « Aimez-moi » ou « Aidez-moi ». Demande d’amour ou de pitié, demande faite, dans les deux cas, pour que la vie continue d’être – d’être possible… Là, avec Gary, on passe de la demande au don : ce n’est plus « aimez-moi », c’est « je vous aime ». Mais en même temps, on passe de la possibilité du langage à son extinction – ainsi que le suggère aussi le fait que le premier mot soit le mot de la fin – ; on passe, autrement dit, de la parole au silence. C’est ce qu’indiquent à la fois la suite du texte de Gros-Câlin et la suite du texte de Pseudo. Dans Gros-Câlin, on lit d’abord ceci : « Ils s’étaient tus. Il y avait un tel silence que l’on entendait presque quelque part ailleurs quelqu’un d’autre qui disait autre chose. Ce fut alors que l’on perçut clairement dans le silence le premier mot qui n’était dit par personne et n’était pas corruptible car il venait d’ailleurs et était encore si faible qu’il y avait déjà espoir. » Dans Pseudo, Gary écrit à la suite de l’énoncé du mot de la fin (« je vous aime ») : « Je me souviens comme si c’était vrai. Il m’arrivait même parfois de percevoir clairement dans le silence un premier mot qui n’était dit par personne et qui n’était pas corruptible, car il n’était pas de chez nous. Je le sentais encore si nouveau-né et faible, qu’il y avait déjà espoir. » Ce nouveau-né, c’est donc, lui, le mot de la fin. Or comme tout nouveau-né, ce mot est la faiblesse même : il donc, à ce titre, être protégé.

Comment l’homme selon Gary peut-il s’arracher au malentendu universel ? Est-ce seulement en se réfugiant dans le silence ? Le silence serait-il la gangue protectrice de la faiblesse ?

Je suis tenté, pour vous répondre, de vous renvoyer au premier alinéa d’Adieu Gary Cooper (1969). Ce livre, signé Gary, et écrit d’abord en anglais sous le titre The Ski Bum (1965), est d’une certaine façon, en raison de la manière dont il se joue des significations du langage, le premier livre d’Émile Ajar… Dans cet incipit de roman, Gary, avec son humour habituel, tente de circonscrire le paradoxe de la communication humaine. Si parler veut dire communiquer, cet acte suppose alors d’employer un idiome partagé, support de l’envoi et de la réception d’un message. Or, pour remplir véritablement les conditions de la communication, le sens du message que l’on envoie est censé être le même que celui que l’on reçoit. Tout message qui se range sous la bannière de la communication vise donc non seulement à se réduire à un élément d’information, mais à réduire le sens qu’il véhicule. Le sens univoque de la parole, l’assignation de la phrase à un élément d’information, la réduction du langage à un moyen de communication, voilà précisément ce contre quoi l’écrivain Romain Gary lutte dans ce texte comme dans toute son œuvre. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement la possibilité de la littérature, c’est aussi, et surtout, la possibilité du « vivre ensemble ». Alors, pour mieux se dresser contre un ennemi si insidieux, Gary se prend à renverser l’idée que l’on se fait ordinairement de la « barrière du langage » (toujours la méthode d’inversion !). N’estime-t-on pas en général que la barrière du langage s’interpose entre deux interlocuteurs qui ne parlent pas la même langue, qu’elle s’instaure au milieu de leur communication à laquelle elle fait obstacle ? Or là, dans le texte d’Adieu Gary Cooper, Gary prétend au contraire que la barrière du langage est ce qui enveloppe, entoure, ceinture les interlocuteurs et forme ainsi l’enclos de leur communication. La barrière ne se place pas entre eux, elle se place autour d’eux. La formule est piquante (du pur Ajar avant l’heure) : « La barrière du langage, écrit Gary, c’est lorsque deux types parlent la même langue. Plus moyen de se comprendre. » Parler la même langue, être enfermés dans un seul et même idiome, réduire le rapport à de la communication, c’est s’exposer à ne plus rien entendre, à ne plus du tout s’entendre. Il est donc essentiel de s’efforcer de briser l’enclos de la communication – la « barrière du langage » – et d’essayer de contrevenir à cet enfermement au nom d’une libération du sens, garante, mais dans un deuxième temps seulement, de la libération de l’homme.

Car s’il n’y a pas d’abord une libération du sens, autrement dit s’il n’existe pas pour commencer une possibilité de jouer sur plusieurs régimes de sens, il n’y aura pas de libération de l’humanité en l’homme. Preuve en est (a contrario) que tous les régimes totalitaires sont pour l’univocité du sens et qu’ils ne craignent qu’une chose : que le sens ne vienne à les ébranler par un côté qu’ils ne maîtrisent pas. Voilà pourquoi, disait alors Gary, il est essentiel de multiplier les idiomes, d’être l’homme de plusieurs langues et d’emprunter toutes les routes du langage pour féconder le sens et le rendre divers. C’est dire si cet appel à la multiplicité du sens et à l’emploi de plusieurs idiomes s’enracinent dans une expérience de l’aliénation et une aspiration à la liberté ! (Qui est Gary, sinon l’incarnation même du « don des langues » ? Dans le Cahier de L’Herne consacré à Romain Gary que j’ai dirigé avec Jean-François Hangouët, celui-ci a analysé tous les aspects de cette question.)

Cela dit, cet appel à l’équivocité du sens et à la multiplicité des idiomes, cet appel à préserver le sens de son enfermement dans l’univocité, n’est plus du tout ce que défend Gary dans Gros-Câlin. Huit années de profonde remise en question se sont déroulées depuis The Ski Bum. Si Gary est devenu Émile Ajar, c’est notamment pour que l’appel consiste désormais à faire taire toutes les langues. Certes, la visée est toujours la même : il s’agit de redonner une chance à la parole, mais les moyens ont radicalement changé. Gary ne rêve plus de la tour de Babel, il aspire à l’au-delà du langage. Sans doute est-ce là le signe d’une pensée plus sombre, plus pessimiste. En tout cas, plus douloureuse. Peu à peu, les conditions de l’espoir lui sont apparues autrement plus difficiles à assumer. En revêtant le masque d’Émile Ajar, Gary a, semble-t-il, voulu jouer son va-tout. Ou ça passe, ou ça casse. Ou le mot renaît à une fraîcheur nouvelle, ou la partie qu’il joue depuis des décennies – dans ce jeu qui a pour nom littérature – est perdue, et il faut en tirer les conséquences, ce qui ne signifie rien de moins que tirer l’échelle.

C’est ce que Paul Pavlowitch a très bien compris dans une page de L’Homme que l’on croyait, ce livre majeur que je recommande souvent à ceux qui aiment Gary. Hommage doit lui être rendu, en effet, pour avoir été le premier et le seul à avoir compris ce dont il retourne avec Gros-Câlin, à savoir : un pari à remporter pour sortir de la solitude, de la violence et du malentendu, pour vivre hors de tout « existoir », et aussi – car ceci ne va jamais sans cela – pour aller au-delà de toute littérature, c’est-à-dire : hors de tout système de défense, loin de toute compensation.

Permettez-moi donc de vous lire cette page prodigieuse qui commente la fin non tronquée de Gros-Câlin :

« C’était quelque chose d’immense », écrit Romain, car, pour la première fois dans son œuvre, il y avait une rédemption. Un don. L’auteur-personnage, après un enfermement qui va jusqu’à l’hôpital psychiatrique, accepte de sortir, de rejoindre les autres. C’est très difficile, mais il y arrive et balbutie enfin : « J… Je… Vo… Vous… Ai… Aime. »

Une révolution personnelle menée jusqu’au bout.

Romain malheureusement prit un raccourci. Il accepta d’écourter son texte des cinquante dernières pages. Seule reste l’histoire d’un homme tout près d’avoir compris l’essentiel, mais qui pourtant retombe dans sa solitude avant la fin du livre. Il n’y a aucune victoire. Les choses vont continuer comme avant. À la place du python, il a trouvé une montre qu’il baptise aussitôt du prénom de Francine. Elle égrènera les heures d’une vie toujours aussi pathétique et vide. Et c’est tout. La lecture du livre tel qu’il fut publié provoque un sentiment de regret. L’homme a traversé une crise sentimentale aiguë. […] Il se retrouve seul. Cela continuera ainsi jusqu’à sa mort. Il n’y a pas de leçon, pas d’espoir véritable, si ce n’est dans ces semblants dérisoires des « autres » : le glou-glou bienveillant d’un radiateur ou le tremblement pathétique d’une lampe que la circulation « extérieure » a dévissée. Cousin retombe dans une solitude orgueilleuse. Il est un dernier avatar du vieux héros romantique, celui qui s’enferme et n’a rien compris.

Le livre est transformé, l’élan est coupé, et la lecture s’en ressent. Très vite, que l’on soit sensible ou non aux procédés d’écriture et aux effets d’humour, on sait que les choses ne vont pas changer. L’histoire est déjà contée dès les cinquante premières pages.

Romain devait en savoir les conséquences. Il n’agissait plus à la recherche de sa vérité, mais au profit de son art. Ajar devenait un auteur – comme Gary. Il pouvait continuer. Lorsqu’il écrivit Pseudo, Romain utilisa même cette impasse. Dieu invite Ajar-Merdapied à continuer d’écrire. Allez-y, Ajar, lui dit-il en substance, continuez, en fait, cela n’a plus d’importance. Ce seront des chefs-d’œuvre en plus qui viendront s’ajouter aux autres. Vous n’avez pas voulu choisir votre chance. Vous pouvez continuer férocement – pour vous – d’être un écrivain.

Plutôt qu’une sortie de la littérature, n’y a-t-il pas là comme un nouvel enjeu assigné à la littérature ?

Que dit au fond la page que je viens de vous lire ? Paul Pavlowitch, qui est bien le fils spirituel de Gary et qui a vécu les choses de l’intérieur, a parfaitement compris que tout l’enjeu de la littérature est d’excéder la littérature. Autrement dit, c’est pour sortir de la littérature qu’on en fait. Sinon, cela ne mériterait pas une heure de peine. Rechercher l’art pour l’art est quelque chose qui n’aura jamais traversé l’esprit de Gary. Certes, il aimait à dire que pour commencer d’être pris au sérieux dans un pays comme la France, il fallait « remplir l’étagère ». Mais aucun de ses livres n’a été écrit pour cela. Si l’art – la fiction en l’occurrence – a une raison d’être, celle-ci lui est rigoureusement étrangère. Du reste, si l’on n’écrit pas avec l’idée de sortir de la littérature, d’en sortir par elle, grâce à elle et avec elle, on a toutes les chances de se perdre. Gary, c’est un fait, aura cherché avec son œuvre, et tout au long de sa vie d’auteur, la porte de sortie. Mis au pied du mur à la fin des années 70, pour plusieurs raisons, dont une réside dans le fait qu’il a été acculé à repenser de fond en comble son rapport à sa judéité (ainsi que j’ai essayé de le montrer dans Je me suis toujours été un autre [2007]), Gary s’est convaincu qu’il ne fallait plus chercher la porte de sortie dans l’édifice qu’il avait réussi à construire jusque-là. Il devait entreprendre de nouvelles fondations. La question était toujours la même : comment devenir autre que soi-même ? Mais la réponse ne serait plus de multiplier les langues (et ainsi les identités), la réponse aurait trait au dépassement du langage. Telle est la nouvelle porte de sortie. Or voici ce que nous apprend Gros-Câlin : c’est seulement en se donnant le droit de faire prononcer à son protagoniste le « mot de la fin » – ce mot si souvent énoncé par le passé mais jamais avec la conscience qu’il s’agissait précisément du mot de la fin, du seul mot qui soit capable de mettre fin à l’impossibilité de la communication humaine – que Gary est parvenu à trouver la porte de sortie. Mais sitôt cette porte trouvée, voilà que l’incompréhension des hommes est venue la murer à nouveau. Le chapitre final a été supprimé. La cause n’a pas été entendue. Et dans ces conditions, il ne lui restait plus qu’à retomber dans l’ornière de la littérature.

Ainsi, Gary est retourné dans sa chambre capitonnée, tapissée de tous les livres du monde. Une chambre comme on en trouve sinon dans les hôpitaux psychiatriques, du moins dans la clinique danoise du docteur Christianssen, un des protagonistes de Pseudo. Là, Gary a continué de se heurter à la muraille des livres, de donner de la tête contre elle, alors même qu’il aspirait depuis toujours à sortir de cette bibliothèque pour être libre – libre non pas d’écrire, mais de ne pas cesser d’aimer.

Dans la fin amputée de Gros-Câlin, Cousin, pour avoir vécu passionnément avec le python-langage, ou le python-littérature, est devenu-langage, ou devenu-littérature, mais il ne l’est devenu que pour sortir enfin de la prison du langage ou de l’enceinte fortifiée de la littérature – « sortir de cette enclave » voulant dire : ne plus faire du langage et de la littérature le seul support de sa rencontre avec l’autre. Ce rêve, hélas ! n’a pas duré. La dernière mue n’a pas eu lieu.

Propos recueillis par Aliocha Wald Lasowski

En guise de postface
 à la nouvelle édition

Pour une contre-sagesse

« Comment vivre dans un monde avec lequel on n’est pas d’accord ? Comment vivre avec les hommes, quand on ne fait siens ni leurs tourments ni leurs joies ? Quand on sait ne pas être des leurs ? »

Milan Kundera, L’Immortalité

« Devant ce qui se passe sous leurs yeux, quel droit ont les hommes d’affirmer que le but suprême de notre existence est la quiétude et la satisfaction, et que le langage humain et cette expérience humaine pour laquelle nous avons trouvé des paroles adéquates suffisent à nous révéler tous les secrets de l’existence ? »

Léon Chestov, Sur les confins de la vie

I

La sagesse intéresse tout un chacun, mais elle concerne plus particulièrement le philosophe, dont le nom indique justement qu’il lui incombe de se définir lui-même par son attrait pour elle. On ne pensera pas pour autant que c’est uniquement en Occident, berceau de la philosophie proprement dite, qu’a été accordée une importance suprême à l’acquisition de la sagesse. Il existe des sages dans toutes les cultures, et depuis les temps les plus anciens. En règle générale, reçoivent ce titre ô combien prestigieux toutes les personnes qui détiennent un certain savoir – le savoir de ce que les philosophes grecs de l’Antiquité ont appelé « le Souverain Bien ». Qu’est-ce que cela, que l’on pourrait nommer plus prosaïquement le meilleur ? Quel est le meilleur ? Sous nos latitudes tout au moins – j’entends par là l’espace euro-occidental –, le meilleur aura consisté pendant longtemps à vivre en harmonie avec « le Tout de l’être », avec la Nature, l’Univers ou le Monde, ce qui suppose pour le moins de comprendre tout d’abord ce qui porte secrètement ce Tout à l’unité. Une longue tradition remontant au moins à Héraclite (lui-même grand sage parmi les sages) estime en effet que la sagesse ne vient qu’aux êtres parlants capables de reconnaître que, pourquoi et comment « Tout est Un ».

Pour nos lointains ancêtres, et si on veut l’exprimer le plus schématiquement possible, le meilleur avait pour caractéristique de former une entité à part entière. Le Souverain Bien relevait d’une détermination objective ; il jouissait comme tel d’un statut transcendant. Sa réalité substantielle, les premiers philosophes se sont donné pour mission de la révéler et de la penser comme quelque chose pouvant renvoyer à la constitution intrinsèquement rationnelle, foncièrement intelligible, du Tout de l’être. C’est en quoi il n’est pas de sagesse qui n’ait affaire à la fois à la raison et à ce Tout. La sagesse naît de la considération rationnelle et raisonnable du Tout ; elle s’épuise même tout entière dans le commerce intelligible que le philosophe arrive à avoir avec cet ensemble dans lequel il tient lieu, individuellement, de minuscule composante. Autant dire qu’entre la saisie du Tout de l’être et le principe de la sagesse la conséquence est toujours bonne. Car le sage ne peut prétendre à posséder le savoir du Tout qu’à la condition de se montrer capable de réduire ce Tout à son unité de sens constitutive. Et l’on comprend de ce fait pourquoi, et tout aussi bien comment, le sage a pour signe distinctif de pouvoir veiller sur l’intelligibilité du Tout de l’être, c’est-à-dire sur tous ces « principes » qui font de ce dernier une totalité sensée, unifiée autour de son propre sens, autrement dit un monde dont la configuration s’impose d’autant mieux à l’esprit du sage qu’elle se détache sur le fond de la diversité et de l’hétérogénéité des phénomènes.

D’être en mesure, aussi bien par son discours que par sa façon d’agir, de révéler et de rendre raison de cette réalité substantielle qui, à titre de fondement, fait l’unité du Tout de l’être, comprendre de quoi est faite cette unité, simple ou complexe, qui donne sens au monde qui est le nôtre, c’est-à-dire qui fait de celui-ci un tout sensé, voilà donc ce qui caractérisait anciennement les « sages ». Je le redis : l’existence effective de la sagesse était liée le plus étroitement possible à la compréhension de l’unité du Tout de ce qui est. Le sage antique possédait ce savoir-là, et ce savoir était non seulement théorique mais pratique, puisqu’il témoignait de sa capacité à tirer les conséquences de son savoir théorique au plan même de sa vie quotidienne. En ce sens, le sage ne pouvait que servir de modèle à toute personne qui n’avait pas encore accédé à ce savoir, à cette sagesse, et qui y aspirait. Seul est sage, disait-on, l’être parlant et doué de raison qui arrive à recueillir le sens du Tout et à le révéler à sa manière, soit dans sa façon de penser, soit dans sa façon d’agir. D’où les deux orientations possibles de la sagesse : l’orientation théorique (spéculative ou contemplative), appelée sophia, qui reconnaissait en quoi et pourquoi Tout est Un, et l’orientation pratique, appelée phronèsis, qui consistait à agir excellemment, c’est-à-dire à bien décider, à bien choisir ce qui sied le mieux à une existence insérée en tant qu’humaine dans ce Tout. Le sage n’était donc pas seulement celui qui, en toute connaissance de cause, savait que Tout est Un, celui qui comprenait les raisons pour lesquelles l’être est susceptible de se rassembler en un principe d’unité, à quoi son sens se rattache en tout dernier ressort ; il était également celui pour qui le meilleur avait partie liée avec l’absence de tourments, c’est-à-dire avec cette « vie heureuse » que Sénèque définissait en termes de securitas et perpetua tranquillitas. Non seulement le sage savait ce qu’était le meilleur, il en avait la connaissance, mais il était aussi celui qui avait su en tirer le plus grand bénéfice en faisant de lui précisément la substance même de son existence.

C’est ainsi que, jusqu’à Kant, la sagesse fut considérée comme une perfection, un accomplissement de l’homme. Mais depuis Kant, cette même sagesse est devenue un idéal. En effet, pour les modernes dont nous sommes nous-mêmes, sur un certain plan, les héritiers, la sagesse, en tant que valeur suprême, a pris la forme d’un idéal de la raison que nul ne peut atteindre mais que tout le monde doit poursuivre pour des raisons à la fois éthiques et morales – autrement dit, pour son propre bien comme pour le bien de tous. Que le sage ne puisse en aucun cas exister dans les faits, comme Kant fut obligé de l’admettre, cela ne change pas grand-chose au fait que la sagesse se présente à la conscience de tout être doué de raison comme un idéal régulateur.

Kant explique que la sagesse est « la propriété qu’a une volonté de s’accorder avec le Souverain Bien comme fin ultime de toutes choses ». Il dit encore : « La sagesse est l’accord de la volonté d’un être avec son but final. » Pour qu’il puisse avoir lieu, cet accord de la volonté avec son but final, lequel est appelé de ce fait « le Souverain Bien », suppose chaque fois une reconnaissance de la nature de celui-ci. C’est l’exigence d’une telle reconnaissance qui définit la sagesse comme un savoir pratique devant toujours aller de pair avec un savoir théorique.

Même si les définitions du Souverain Bien sont très nombreuses, même si elles varient d’une époque à l’autre, d’une région du monde à l’autre, quand ce n’est pas au cours d’une même époque et dans une même région du monde, dans tous les cas de figure, deux traits les caractérisent essentiellement. Ces deux traits rattachent la sagesse à l’idée d’unité. D’une part, la sagesse est une affaire d’« accord », d’« harmonie » : le sage est celui qui vit en harmonie à la fois avec ce qu’il est et ce qu’il n’est pas, avec soi et le monde. Le sage ne s’oppose rien. À ce qui est le sage ne fait pas objection. Il n’est ni polémique dans son discours, ni belliqueux dans ses actes. En donnant raison de ce qui est, il s’accorde avec le Tout de l’être, tel du moins qu’il le comprend. En général, non seulement le sage ordonne sa pensée à son action et vice versa, mais il réfléchit aux raisons de sa sagesse ; ainsi l’unification entre la pensée et l’agir, mais aussi entre soi et soi comme entre soi et le monde, se trouve-t-elle légitimée en son principe par la réflexion du sage, au point que le savoir vertueux de celui-ci lui paraît être une manière de s’accomplir soi-même dans la vie aussi bien que dans le monde. Dans la mesure où elle s’articule autour de cette formule exigeante : « Tâcher toujours plutôt à changer mes désirs que l’ordre du monde », la sagesse cartésienne cristallise à merveille l’enjeu de toute sagesse : en donnant raison de l’ordre du monde, il s’agit dans le même temps de lui donner raison au regard de tout ce que le désir humain pourrait capricieusement lui objecter. (En effet, à lui seul, le fameux énoncé de Descartes fait office de trait d’union entre la sagesse des Anciens et celle des Modernes ; en tant qu’il participe dans son esprit de l’une comme de l’autre, il témoigne, sinon de la surprenante monotonie, du moins de l’extraordinaire homogénéité du concept de sagesse en Occident.)

En raison du savoir qui est le sien, le sage se tient aux antipodes de la bêtise et de l’ignorance. Mais ce n’est pas dire que la sagesse est l’apanage des scientifiques, ni qu’il est le seul fruit de l’expérience, outre qu’il s’y agit moins encore d’un savoir technique, d’un quelconque savoir-faire. Et toutefois, la sagesse, en tant que savoir des principes (archaï), ne saurait être étrangère à ces trois modes de la « mise à découvert » des choses qui peuplent notre monde (cf. Aristote), puisqu’elle comprend l’epistémè (la science comme savoir par les principes), l’empeiria (l’empirie) et la technè (le métier) comme des « moments » de son concept. Le sage n’est pas seulement familier des causes et des principes, c’est aussi un homme d’expérience qui se montre toujours habile dans l’exécution de ce qu’il fait. Pour autant, la sagesse ne se réduit à aucun de ces modes ; elle est à sa façon (à la fois théorique et pratique) un savoir complet. Sur le plan pratique, la sagesse relève de l’excellence de l’exécution, de l’habileté de la maîtrise dans la tâche que l’on accomplit, alors que sur le plan théorique la sagesse désigne la souveraineté dans le discernement et la capacité d’embrasser une totalité en en comprenant l’unité constitutive.

Sans doute, entre cette complétude et l’idée de perfection, la conséquence est-elle bonne. Mais la perfection n’en est pas moins une affaire d’exception. Ainsi la valeur que l’on attache à la sagesse tient-elle pour l’essentiel à sa rareté. Chez les sages, il y a en effet beaucoup d’appelés (tous les êtres doués de raison) mais fort peu d’élus. Certes, n’importe qui est en droit d’y aspirer, pourvu qu’il fasse usage de sa raison, mais rares sont ceux qui en incarnent la perfection. Car il s’agit bien d’une perfection, d’une perfection qui regarde – comme la vérité pour Rimbaud – à la fois du côté du corps et du côté de l’âme.

On dira donc pour résumer qu’il n’y a de sagesse au sens antique du mot que s’il y a sens du monde, c’est-à-dire monde qui fait sens. Si ce sens peut être donné, ou s’il peut être reçu d’une transcendance quelconque, alors la sagesse, en tant que reflet de cet état de choses, devient possible. Le sage désigne en tout état de cause la personne qui aura su « recueillir » (legein : rassembler en soi) ce sens qui est toujours déjà là, même s’il attend d’être découvert et mis à découvert, ce que le sage est précisément censé pouvoir faire au moyen de son discours et grâce à la puissance de son entendement (logos).

Nul doute que la sagesse est un bien et qu’elle fait du bien. Mais quelle valeur mérite-t-elle d’avoir aujourd’hui ? Quelle valeur lui a-t-on accordée dans le passé, et quelle valeur lui accordera-t-on encore à l’avenir ? À quelle place, sur l’échelle des valeurs, devrions-nous désormais la situer ? Est-ce sur le plus haut degré de l’échelle, comme le préconisait il y a deux mille cinq cents ans déjà la philosophie d’Aristote ? Du reste, la même question pourrait prendre une tournure différente : faisons-nous toujours partie d’un monde susceptible de faire droit à la valorisation de la sagesse ? Appartenons-nous à un monde où des sages auraient encore quelque influence ? Ou, si ces sages existent, n’y sont-ils pas contraints, eux aussi, « par la force des choses » – contraints de crier leur « vérité » dans le désert qui, comme disait déjà Nietzsche il y a près d’un siècle et demi, croît chaque jour un peu plus ?

Force est de reconnaître que dans nos sociétés dites évoluées l’on ne rencontre plus de « sages » que dans des supposés « comités de sages ». Il suffit qu’un problème, ardu ou délicat, et annonciateur de « crise », se profile à l’horizon, pour que l’on confie sinon sa solution, tout au moins son évaluation, à l’appréciation de l’un de ces « comités ». Il en va de même pour ce qui est des manquements à la déontologie : des supposés « sages », l’on exige non seulement l’exemplarité en matière d’éthique, mais le rappel, si besoin est, des principes que n’importe qui, à tout moment, est susceptible de perdre de vue. Il apparaît qu’en règle générale ces soi-disant sages sont appelés ainsi parce qu’ils sont censés posséder un savoir éminent, mais aussi, et surtout, parce qu’ils sont supposés ne jamais se prêter à quelque conflit d’intérêts que ce soit, parce qu’ils sont donc en mesure de peser librement, et en toutes circonstances, au nom de valeurs et de principes partagés, le pour et le contre d’une situation donnée, et de trancher ainsi, tel Salomon, dans des situations complexes où c’est pourtant l’indécidabilité qui, si elle ne fait pas loi, semblerait du moins devoir s’imposer au tout premier abord.

Évidemment, il s’agit là d’une illusion, que nous corrigeons d’ailleurs le plus souvent trop tard. Il n’empêche : les sages sont décrétés tels, parce qu’on imagine que leurs pensées sont dénuées de toute arrière-pensée… Mais est-ce possible ? Pour répondre, demandons-nous plus directement qui ils sont et ce qu’ils font. Les sages d’aujourd’hui répondent davantage au nom d’« experts ». Or, précisément, l’expert qui peuple les « comités de sages » est tout le contraire du sage au sens antique du mot. Autrefois, le sage (sophon) n’était pas sans être aussi phronimos, terme qu’il faut se garder de traduire par « prudent », même si chez les Romains la phronèsis des Grecs est devenue la prudentia. Phronimos désignait à l’origine, et encore pour Aristote, la personne qui savait et qui comprenait ce qui était à faire et à ne pas faire, ce qui était à dire et à ne pas dire ; la personne, donc, dont le jugement, fondé en raison, lui permettait de « s’y retrouver » dans toutes les situations pour lesquelles il n’y avait justement pas de précédent, ni de règle de choix fixée une fois pour toutes. Il savait quoi faire quand la règle à appliquer au cas manquait, ce savoir étant en fait requis par la plupart des événements qui jalonnent le cours de l’existence et qui sont comme tels toujours imprévisibles, surprenants, accidentels, contingents.

L’expert, lui, et il y en a dans tous les domaines possibles et imaginables, l’expert applique toujours la même règle à tous les cas auxquels il a affaire. Il n’a d’ailleurs pas vraiment besoin d’examiner le cas : il sait déjà ce qu’il a à en dire. Il dispose d’une batterie d’outils conceptuels déjà prêts, qu’il utilise à la demande et en toute occasion. Tout ce qui se présentera à lui recevra, en dépit de sa singularité même, un traitement identique, décidé d’avance. L’importance que l’on donne au savoir dont ce genre de « sage » se veut le détenteur alors même qu’il mérite assez mal son nom, la valeur que l’on accorde à son expertise, tient au fait que ce qu’il « sait » ne porte jamais sur le Tout de l’être et de la connaissance (connaissance de l’unité du Tout), ce Tout en quoi consistait, dans l’Antiquité, l’objet du savoir du sage. Le savoir du sage/expert est au contraire parfaitement limité – limité à ce que l’on appelle communément son « aire de compétence ». C’est pourquoi un expert est plus compétent que « savant ». Le prestige dont il jouit et l’autorité qui lui est conférée reposent sur le fait qu’il est devenu incontestable que le Tout de l’être échappe comme tel à l’ordre de la connaissance. L’expert fleurit sur l’absence d’unité du savoir, lequel savoir, en plus de reposer sur le développement des technosciences, et même s’il favorise la convergence de ces dernières, ne saurait être autre chose qu’un savoir spécialisé, émietté, partiel et incomplet, un savoir en tout cas qui n’offre plus le tableau d’une « réalité » unifiée autour de quelques causes élémentaires. Non que notre pouvoir de connaître en soit responsable ; ce dont il s’agit bien plutôt, c’est de l’impossibilité qu’il y a à unifier l’Univers autour de quelques principes explicatifs. Voilà pourquoi il ne nous est plus possible d’appeler « sage » celui qui « comprend tout », mais seulement celui qui comprend que le fait sinon l’ambition de « tout comprendre » n’a précisément plus aucun sens. On ne comprend les phénomènes que partiellement et toujours d’un point de vue particulier, lui-même sujet à caution (car potentiellement « idéologique »). De plus, y aurait-il encore quelque sens à parler de sagesse quand l’emprise de la technique sur la réalité se fait tous les jours plus décisive ? La technique avance d’un pas qu’à perdre haleine l’homme s’efforce de rattraper. Même la prévision et la planification (supports de la prudence, rebaptisée aujourd’hui « précaution »), même les tactiques fondées sur la programmation, ne semblent plus être de mise. Si l’expert fait bien preuve de sagesse, celle-ci consiste à naviguer à vue, ce qui lui donne de savoir avec certitude au moins ceci : qu’il ignore d’où l’écueil risque chaque fois de surgir. Le devenir des sciences et des techniques aura mis ce qui pouvait encore, il n’y a pas très longtemps, dépendre de nous sous le boisseau de ce qui ne dépend pas de nous.

Contentons-nous d’un seul constat : à la révolution industrielle du XIXe siècle, nous avons substitué au cours du XXe siècle une autre révolution, la révolution dite informatique, ou computationnelle. Il s’agit bien d’une révolution, puisque toutes nos pratiques en ont été modifiées. Si je dis « nos pratiques », c’est en pensant bien sûr qu’il n’appartient pas aux seuls individus qui ont directement accès à l’outil informatique d’en subir les effets dans leur vie quotidienne. Le monde humain est concerné. Mais en quoi consiste une telle révolution ? En dehors de ses aspects techniques, ou technologiques, il importe, je crois, d’en dégager deux traits, fortement liés l’un à l’autre. Ces traits ne sont pas des traits relatifs à l’humain ; ces traits sont relatifs à l’être même – d’où le caractère ontologique, et non seulement technique ou anthropologique, de la révolution informatique. De tout temps, en effet, l’être ne se donne qu’au travers d’une détermination. C’est-à-dire qu’il est chaque fois tel ou tel. Or, justement, le monde du computationnel se caractérise par le fait que l’être s’y trouve déterminé doublement, selon que l’on se situe sur son versant subjectif ou sur son versant objectif. Ce qui donne sa « mesure » à l’être est la virtualité indéfinie de ses effectuations, de même que ce qui donne sa « mesure » à la pensée n’est autre que la calculabilité infinie de ses effectuations. Il faut insister sur le fait que l’une ne saurait aller sans l’autre : virtualité indéfinie et calculabilité infinie forment les deux faces d’une même pièce : le computationnel. Je citerai donc pour illustrer ce point ce qu’Ortega y Gasset rappelait au sujet de Leibniz, à savoir qu’il fut « le premier à avoir vu clairement que l’homme n’est pas dans la réalité de façon directe ou immédiate, comme l’est la pierre. [Que] notre “mode” d’être dans la réalité est des plus étranges : nous sommes toujours en train d’arriver à elle depuis l’extérieur, à partir de possibilités ». Or c’est précisément cette modalité du rapport de l’homme à la réalité, cette insurmontable médiation du possible, qui s’est transformée du tout au tout. Sous l’effet de sa propre accumulation, et sous la pression compressive, oppressive et impressionnante de ce temps non vécu, de ce temps spectral que l’on persiste ici ou là à qualifier de « réel », sous le comput de ce temps « numérisable » (c’est-à-dire numériquement mesurable) qui n’est autre que la pure instantanéité (et disponibilité) du virtuel, voilà que le possible lui-même a changé de nature. Pour reprendre analogiquement un schème marxien, je dirai que le monde du computationnel est celui de l’accumulation du capital informationnel, étant donné que les données de la perception (qui informent par nature la subjectivité) se trouvent transformées a priori en de purs éléments d’information (et partant en unités de connaissance objective), ce qui n’est pas sans arracher ipso facto la donnée à son équivocité propre. Ainsi que le note Jean-Michel Salanskis dans Le Monde du computationnel, par cette traductibilité infinie des données en éléments d’information, non seulement « “tout le monde” est concerné », mais c’est le monde lui-même qui y trouve sa forme et, par là même, son identité. D’où cette conséquence : « que les divers contenus du monde soient “placés” par rapport à des référentiels infinis ou des possibilités supplémentaires virtuellement infinies de détermination, cela fait [maintenant] partie de notre culture, avec la façon si particulière qu’elle a d’afficher la science comme son couronnement ou sa figure de proue. En telle sorte que chacun y a part, chacun peut le comprendre et le reconnaître, éventuellement par rapport à tel ou tel exemple de la culture la plus favorable ».

Si nous avons désormais à notre disposition un monde unifié autour d’un même horizon, à savoir l’horizon de détermination infinie propre au computationnel, et si nous pouvons nous réjouir de cette unification de l’humanité autour d’une figure de l’être qui transcende les différences de langage et de comportement, il reste que nous n’avons gagné cela qu’au prix d’une perte considérable. À cet égard, dire avec Jean Baudrillard que, pour nous, il n’y a plus vraiment « moyen que le rêve soit l’expression d’un désir, puisque son accomplissement virtuel est déjà là », cela paraît loin de suffire. Ce qu’il faut ajouter, c’est que la calculabilité du possible est allée jusqu’à nous faire perdre le sens de l’événement, lequel est par définition ce que l’on ne peut ni prévoir, ni anticiper, ni encore moins calculer. L’événement, qui est comme tel hors programmation, est ce qui, dans son surgissement toujours « surprenant », remet en question l’horizon de la détermination infinie qui fait toute l’unité du monde comme monde du computationnel, remise en question permanente qui ne laisse pas de nous mettre en déroute, ou pour mieux dire en crise. En fait, plus notre rapport au monde est celui de la déterminabilité infinie par le truchement de la virtualisation des possibles et de la calculabilité du « réel » – de la modélisation en un mot – et plus nous sommes en proie à des « crises » à répétition, chaque fois plus profondes les unes que les autres, des crises qui nous incitent régulièrement à jeter un très vif soupçon sur cet horizon de notre existence. C’est en grande partie sur cela que repose notre ambivalence constante vis-à-vis de la technologie, en l’occurrence de la raison computationnelle. Pour l’essentiel, en effet, cette ambivalence tient au fait que l’enthousiasme qu’engendrent en raison de l’accroissement des potentialités les effets de la technologie (surtout en matière d’information) est constamment battu en brèche par l’effraction de l’« inimaginable », la mesure de l’imaginable étant exclusivement donnée par la réalité virtuelle, par le possible modélisable.

Le champ de l’expert est bien celui du possible modélisable. Autant dire qu’il ignore, mieux : qu’il ne veut rien savoir de l’inimaginable propre à l’événement. Ce qu’il veut bien savoir, il le met par définition au service du « fonctionnement » de la réalité, c’est-à-dire de la réalité perçue et comprise en termes de « fonctionnement ». Ainsi son expertise fait-elle de lui le maître d’un seul savoir : celui qui se borne à évaluer des moyens et des fins et par le biais duquel il lui appartient de peser les chances de succès d’une entreprise comme de mesurer les obstacles auxquels cette entreprise pourrait être confrontée dans telle ou telle situation. L’expert se limite donc à juger ce qui peut aller et ce qui ne le peut pas, ce qui « marche » et ce qui ne « marche » pas. S’autorisant de ce qu’il possède la juste mesure du possible et de l’impossible quant à ce qui fonctionne ou ne fonctionne pas, il nous explique sans ciller ce qu’il vaut de faire ou pas.

Heureusement, ce n’est pas seulement par l’expertise que l’on mérite le nom de « sage ». Ce nom a des usages plus courants. On dit que l’on est « sage comme une image », « sage » voulant dire ici : calme, pondéré, tranquille, mais aussi bien discipliné, ordonné, sérieux. Dans l’ensemble, le sage est celui qui ne connaît ni l’emportement ni l’excès. Mais ce n’est pas tout : d’un point de vue philosophique, on continue à définir le sage en fonction de valeurs et de critères dont il est demandé chaque fois à une certaine philosophie morale d’assurer le bien-fondé. Il est vrai que chaque philosophe verra midi à sa porte. Mais dans tous les cas, et il en existe d’innombrables, chacun de ces cas étant lié à la vision morale et politique du monde qui est la sienne, le sage ne sera pas seulement qualifié d’être raisonnable, il sera également cet être qui, à l’aide de sa raison, et comme conséquence d’un raisonnement dûment argumenté, voudra bien se soumettre à la nécessité impersonnelle contre laquelle il ne peut rien.

Cette nécessité impersonnelle, on l’appelle communément « l’ordre des choses ». C’est pourquoi est déclarée sage la personne qui aura su faire de cette nécessité vertu. Non seulement un sage reconnaît ce qu’il en est de « l’ordre des choses » mais en plus il s’y conforme. En ce sens, il peut être défini comme un conformiste de l’ordre des choses. L’être au sens de l’être nécessaire est la seule loi qu’il s’emploie à servir. Tout en donnant la victoire à la Nécessité, il voit dans sa propre défaite face à elle un signe de supériorité. Non, le sage ne s’en laisse pas conter par tous ces « fous » qui croient qu’il n’y a rien d’irrémédiable, d’irrémissible, d’inéluctable ! Lui au moins ne croit pas : il sait.

Si jamais le sage arpente le champ des possibles, c’est avec un sens aigu de la réalité. Il lui incombe de maîtriser au mieux ce qui dépend de lui, et cela même si l’étendue de ce qui dépend de lui se réduira comme peau de chagrin, au fur et à mesure de son avancée dans la vie. Au sage, je le répète, il appartient de voir dans cette soumission à l’ordre impersonnel des choses la manifestation de sa liberté. Amor fati, dira Nietzsche dans un sursaut de sagesse qui, pour faire violence à son inextinguible passion du possible, l’emportera irrémédiablement dans la folie… Ce que je ne puis changer, que je le veuille au moins ! Ainsi ne le subirai-je pas comme une puissance étrangère, comme l’occupant intraitable et illégitime d’un territoire qu’il met au pas… Or qui entend transformer (sur le plan subjectif) la soumission à la nécessité en liberté, doit aussi transformer (sur le plan objectif) le hasard en nécessité. C’est même à la condition de se soumettre à la nécessité du hasard tout en y reconnaissant l’expression de sa plus haute liberté, que le sage a le droit de se revendiquer tel. Nietzsche critique les sages qui se mettent au service de la nécessité des lois et en promeuvent le pouvoir ; ce sont à ses yeux des imposteurs, des suppôts de l’ordre qu’ils inventent et imposent aux autres. Le vieux rêve du sage antique – être en harmonie avec le Tout faisant Un par la grâce de la compréhension que l’on en a –, ce rêve, cette illusion, a fait son temps : le monde est un éternel chaos, il est fait d’une multiplicité de phénomènes sans unité ni signification, sans cause première ni finalité dernière ; il ne relève donc pas de la catégorie de l’être mais de celle du jeu et de l’apparence…

II

L’état actuel du monde n’aurait-il pas vidé l’horizon de toute forme de sagesse ? Ne faudrait-il pas, en tout état de cause, que nous nous mettions en peine de réinventer une sagesse capable de nous armer contre notre propre folie ?

Sans doute la situation actuelle incite-t-elle bien moins à concevoir ce qu’est la sagesse de toute éternité qu’à imaginer celle qui nous conviendrait le mieux, ici et maintenant. Quelle sagesse, donc, pour notre temps ? Mais sait-on d’abord de quoi ce temps est fait ? Quelle est, de notre temps, la figure la plus nette ?

Je répondrai, histoire de poser sans plus attendre mes cartes sur la table : comme qui dirait « le temps est à l’orage », je dirai : le temps est à l’impuissance généralisée. Le temps est celui de l’extinction des possibles.

Outre qu’elle gouverne toutes choses, la Nécessité écrase de tout son poids le champ des possibles dévolus à l’action humaine, d’où nos croissantes difficultés à respirer – tout simplement. Certes, la « virtualité » dont nous ne pouvons plus nous passer a l’avantage de faire illusion : elle nous fait croire à l’élargissement de nos marges de manœuvre. Mais la réalité est tout autre ; elle prescrit de constater que l’impuissance règne partout. Que ce soit dans le domaine politique ou dans le champ économique, toujours au gré de cette mondialisation des échanges et des télécommunications qu’il semble tout à fait vain de vouloir contrôler, un seul mot d’ordre se fait entendre : « On n’y peut rien ». Pour ce qui incombe à la nature autant que pour ce qui relève de la technique, il en est de même : là aussi, « on n’y peut rien. » À peine remis d’une catastrophe naturelle, on subit de plein fouet une catastrophe nucléaire, et nul ne sait quoi faire. Si, dans l’urgence, on rafistole, on colmate les brèches, on n’en demeure pas moins médusé devant cette épidémie galopante d’impuissance qui frappe les individus aussi bien que les sociétés et à laquelle, semble-t-il, aucune raison ne parviendra jamais à mettre fin. Tout se passe donc comme si l’on ne savait plus à quoi pourrait encore renvoyer le eph’hêmin stoïcien (« ce qui dépend de nous »). C’est qu’il est désormais bel et bien englouti le monde où les paroles de Zeus à Épictète avaient pu sonner agréablement aux oreilles des hommes : « […] si je l’avais pu, j’aurais encore fait libres et indépendants ton petit corps et ta petite fortune. Mais, ne l’oublie pas, ce corps n’est pas à toi […]. Comme je n’ai pu l’affranchir, je t’ai donné une partie de nous-mêmes [les dieux], la faculté de te porter vers les choses ou de les repousser, de les désirer ou de les éviter, en un mot, de savoir user des idées. Si tu la cultives, si tu vois en elle seule tout ce qui est à toi, jamais tu ne seras empêché ni entravé ; jamais tu ne pleureras ; jamais tu n’accuseras ni ne flatteras personne. » Bref, en faisant cela, en cultivant cette part idéale que les dieux t’ont destinée pour te consoler de ta perte de liberté, celle qui résulte de ce que ton corps ne soit pas totalement à la disposition de ta volonté, tu commencerais à faire preuve de sagesse, à faire figure de sage… Or, n’est-il pas vrai que ce que les dieux ont estimé devoir prêter à l’homme (le pouvoir d’user de ses idées) nous a été, depuis, retiré complètement ? L’homme n’a-t-il pas été privé du pouvoir d’être sage ? De fait, il n’est pas jusqu’à cette faculté insigne de désirer ou de refuser les choses par soi-même, pour ne rien dire de l’art de se servir à bon escient de ses propres représentations, dont nous n’ayons aujourd’hui la cruelle nostalgie, au point que nous rêvons de la recevoir à nouveau en partage comme un bienfait salvateur…

Il n’y aurait donc aucune exagération à avancer que le plus sage des sages – disons le plus soucieux du bon usage de ses idées – aurait beaucoup de peine à reconnaître ce qui serait censé dépendre encore de son pouvoir. À l’échelle du Tout, ce qui ne dépend pas de nous (ce que l’on appelle « l’ordre des choses », ou le « système », ou « l’inconscient », bref, la mainmise de la Nécessité sur le dehors et le dedans), ce qui se dérobe à notre pouvoir recouvre et occulte tout ce qui pourrait encore dépendre de nous, de notre désir, de notre volonté, de notre éventuelle puissance d’agir, dont on constate avec effroi combien peu elle pèse dans la balance. D’ailleurs, dans l’intérêt que nous portons encore çà et là aux sagesses d’autrefois, dans le réconfort auquel on croit encore pouvoir goûter par la connaissance qu’on en a, y a-t-il autre chose que souvenance attristée ? N’y a-t-il pas même automystification ? Car enfin, l’accord avec le Tout, cette antique condition de la sagesse, ne s’est-elle pas avérée tout bonnement impossible ? L’« ordre » du monde n’étant rien d’autre que son « désordre », les anciennes sagesses, pour autant qu’elles reposent toutes sur la possibilité d’un tel accord avec le Tout, sur la possibilité d’une harmonisation de la pensée et de l’être, sont devenues tout à la fois fort désirables et désespérément inactuelles. En même temps que le sens de l’être, nous avons perdu l’unité du Tout.

Cette unité nous fait défaut. Et cela d’autant plus qu’il ne nous est plus du tout possible de la concevoir comme quelque chose de « donné », de « déjà là » et, en conséquence, comme quelque chose que nous aurions à découvrir dans sa supposée transcendance. Et si l’on admet qu’il n’est pas non plus possible de faire émerger cette unité de l’histoire humaine, de la présence supposée de la raison dans l’histoire, comment des sages pourraient-ils encore exister parmi nous ? Peut-il être sage, celui qui ne croit plus au monde comme à une totalité sensée ?

Du monde, nous avons perdu le sens de son unité possible. Mais qu’est-ce qui a fracturé le monde dans son unité de sens ? Non pas le mal, ni la conscience de ce scandale insurmontable qu’il est, mais le fait que le chaos ne puisse plus être ordonné par aucun discours, pas même sous la forme d’une Aufhebung dialectique qui soutiendrait la chose tout en la dépassant en vue d’une fin au moins satisfaisante sur le plan de l’esprit. Aucun progrès des mœurs ni aucune avancée de la technique ne pourront plus nous convaincre que le monde tend inexorablement vers une unité plus sûre et un bonheur plus grand. À notre corps défendant, nous avons appris que les actions et les exactions de l’homme ne cachent aucune ruse de la raison. Nous avons appris à vivre sur un volcan, sur le rebord glissant de l’abîme. Le réel n’est pas plus rationnel que le rationnel n’est réel : nul doute que cette cause-là est entendue ; mais si elle est bien entendue, ne faut-il pas en conséquence s’empresser de remiser la notion de sagesse au magasin des accessoires, s’il est vrai que cette notion repose implicitement sur l’acceptation a priori de l’identité du réel et du rationnel et que cette identité a déserté notre ligne d’horizon ?

Dans quelque culture que ce soit, la valorisation de la sagesse demeure proportionnelle à la valeur que l’on accorde à la raison humaine. Le sage est toujours cet être raisonnable, foncièrement raisonnable, qui fait non seulement de nécessité vertu, mais qui limite sa pensée et son action aux possibilités qui lui sont chaque fois imparties. Le sage limite même ses désirs à ceux dont la satisfaction dépend de lui ; il ne fait que ce qui relève de ses pouvoirs propres, si bien qu’en contrepartie il ne s’occupe guère de ce qui ne dépend pas de lui puisque c’est là ce contre quoi il ne peut rien. Ce qui ne dépend pas de lui, il le reçoit et le conçoit comme ressortissant à cette Nécessité (anankè) dont Aristote disait qu’elle ne se laisse jamais convaincre.

Mais cette sagesse elle-même convaincue par la loi de la Nécessité, cette sagesse que l’on peut même dire fondée sur un amour de la Nécessité et un cantonnement de l’agir dans la sphère du « possible », cette sphère dont l’extension des limites est fonction de la compréhension produite par la raison, cette sagesse multiséculaire est-elle vraiment ce qu’il nous faut ? Telle est la question qui se pose aujourd’hui.

Cette sagesse raisonnable, sans doute l’aurions-nous épousée si le monde dans sa totalité avait un sens bien défini, c’est-à-dire une origine et une finalité certaines, et que l’histoire n’était pas ce chaos perpétuel, ce théâtre de hasard sur l’acceptation duquel Nietzsche, par exemple, aura voulu poser les bases d’une sagesse autrement moins « pacifique ». Nous en aurions également fait notre affaire si la joie (ou la béatitude) censée toujours l’accompagner pouvait s’emparer de nous, en lieu et place de cette détresse qui naît de la conscience de ce chaos sans fond ni forme où s’organise tant bien que mal notre quotidien. Mais ce n’est pas le cas.

Les Anciens, on le sait, concevaient leur sagesse en termes d’ataraxie : le sage, enseignait-on, est cet être impassible qui se rend indifférent à tout ce qui viendrait perturber son équilibre, c’est-à-dire l’harmonie supposée caractériser son double rapport au monde et à lui-même, une harmonie basée sur la compréhension de ce qui dépend de lui et de ce qui ne dépend pas de lui. Les Anciens concevaient également la sagesse en termes d’autarcie : est sage, disait-on, celui qui, dans son indépendance conquise de haute lutte, se suffit à lui-même. Mais avons-nous besoin de l’ataraxie ? Et pouvons-nous imaginer un seul instant que l’autarcie soit notre lot ?

Abordons les choses par un autre biais. Abordons-les à partir d’un véritable statment, comme le dit la langue anglaise, de cette affirmation aussi décisive que fameuse, proférée par le grand critique littéraire russe Vissarion Biélinski et qui contient, comme l’a souligné naguère Léon Chestov, « à l’état embryonnaire tout ce que Dostoïevski devait proclamer par la suite urbi et orbi » : « Je ne veux pas accepter, même gratuitement, le bonheur si je ne suis rassuré sur le sort de chacun de mes frères par le sang. » Profession de foi humanitariste et anti-hégélienne qui, par-delà l’écho que lui donneront des œuvres aussi considérables que celles de Dostoïevski et de Tolstoï, soutient secrètement (au sens où elle forme son assise archéologique, à l’insu même de son auteur) la question cruciale que posera une cinquantaine d’années plus tard Ludwig Wittgenstein dans les carnets préparatoires au Tractatus logico-philosophicus qu’il noircissait au temps de la Grande Guerre : « Comment l’homme peut-il seulement être heureux, puisqu’il ne peut se défendre de la misère de ce monde ? »

En effet, telle est bien la question qui se tient à l’horizon de toutes nos préoccupations, celle sur laquelle ne cesse de buter l’esprit – la conscience malheureuse – de l’homme moderne et qu’a pour la première fois si parfaitement élevée au rang de « pierre de touche » de la vérité éthique la « Légende du Grand Inquisiteur » contée par Ivan Karamazov. Car il y est dit précisément : « […] c’est un piètre bonheur que de parvenir à la liberté parfaite quand des millions de créatures demeurent toujours disgraciées. » Oui, à quel bonheur le sage pourrait-il encore prétendre en son âme et conscience, s’il lui est demandé en même temps, comme une condition préalable à toute décision éthique, de tenir compte du fait qu’il ne peut se défendre de la misère du monde ? Et cependant, il serait fort regrettable de vouloir en conclure que ne mérite d’être qualifié de sage que l’être qui saura trouver la réponse à la question soulevée. Car cette réponse n’existe pas. Et cela tant et si bien que la plus grande des sagesses consisterait plutôt à ne pas vouloir se montrer sage, en tout cas à comprendre (au sens de saisir intellectuellement, mais aussi au sens de prendre toute la mesure des conséquences induites par ce qui se trouve avoir été saisi de cette façon) que sagesse et bonheur n’ont désormais plus grand-chose à faire ensemble.

Le développement de la technique, l’ampleur prise par les technosciences, l’irrationalité de notre rapport au capital financier, la propagation quasi instantanée à l’échelle de la planète des crises systémiques, qu’elles soient sociales, politiques ou économiques, l’impossibilité de ne pas répondre par la violence à toutes les violences qui broient les hommes et emportent leur désir de sérénité dans un abîme sans fond, tout cela et bien d’autres choses encore soustraient la volonté humaine à cette tempérance que les vieilles sagesses liaient à la vertu de prudence. Or, quand la science tente de retenir le train à grande vitesse de l’innovation technique, quand l’homme voit son avatar post-humain se présenter au portillon de l’avenir, qu’en est-il de la phronèsis et de la sophrosunè ? Ne reste-t-il pas au sage l’audace d’un seul vœu : le « I would prefer not to » du Bartleby de Melville ?

Peut-être, à la limite, la sagesse d’un Montaigne tirerait-elle encore son épingle du jeu, elle qui conçoit le Tout de l’être comme une « branloire pérenne » ; mais n’enferme-t-elle pas du même coup (c’est-à-dire en contrepartie) le sage, au titre même de sa condition de survie, dans une tour d’ivoire, à l’abri du chaos, de sorte que la question posée par Wittgenstein ne ferait alors que resurgir et se reposer cruellement ?

Je dis « cruellement » car, je le répète, nous ne sommes nulle part ailleurs qu’au temps de l’obsolescence sinon de l’homme, du moins de sa volonté, de sa puissance d’agir, de penser et d’aimer. Nous sommes, pour le dire autrement, à l’heure du gouvernement des choses, de toutes ces choses sur les causes et les effets desquelles tout le monde dorénavant s’est convaincu qu’il ne peut plus grand-chose. Et c’est précisément dans la mesure exacte où nous avons fini par prendre conscience que notre destinée globalisée, ou simplement collective, nous échappe sans réserve, où les hommes ne savent donc plus pourquoi ni comment peser sur le cours des événements qui leur arrivent et les dépassent, c’est pour cela, je crois, qu’il nous arrive encore de vibrer avec un peu d’intensité, et aux quatre coins de la planète, à l’écoute de slogans aussi illusoires (creux) et aussi déceptifs (dangereux) que « Yes, we can »… Si bien qu’il ne fait plus de doute que la question qui s’impose présentement est la suivante : dans cette mondialisation de la détresse et du désarroi, dans cette épidémie d’impuissance qui s’abat sur nous tous, à quelle sagesse nous faut-il aspirer ? Laquelle nous ferait le plus grand bien ?

III

Peut-être cette question est-elle mal posée. Elle n’est peut-être même pas la bonne, tout simplement. Car est-il aussi clair que l’on a tendance, semble-t-il, à le supposer, que c’est bien sur une quelconque sagesse qu’il convient dorénavant de jeter son dévolu ? Nous qui n’avons plus le temps de rien, nous qui n’avons plus de temps pour rien, aurions-nous encore celui d’être sages ?

Sans doute sommes-nous, tous autant que nous sommes et chacun pour sa part, responsables de la misère du monde. Aussi ne serait sage que celui qui partirait de cette prémisse-là, pour tenter de retrouver une harmonie possible avec le Tout. Mais pareille harmonie est-elle encore trouvable ? N’est-elle pas un vœu pieux ?

Il est apparu, c’est même là une des caractéristiques de notre modernité, que l’unité de sens du monde nous faisait cruellement défaut, de même que la force requise pour qu’une joie demeure nous avait complètement abandonnés. Si bien que le nom de sagesse, nous ne le conservons plus que par regret ou par fidélité, et en le référant uniquement au sujet vertueux, c’est-à-dire à l’être qui a « réussi sa vie » (satisfait ses désirs), ou à l’être qui s’avère modéré en tout (pacifique et tolérant), ou à l’être qui a un peu plus que les autres le sens des priorités et qui est capable de répondre de ses actes… En conséquence, le caractère d’exception du sage et la perfection que le concept de sagesse était supposé envelopper sont aussitôt passés à la trappe. Et l’on aura beau faire : que nous nous réfugiions ou pas dans l’incantation de la complexité, que nous acceptions ou non la relativité de toutes choses et le poids des événements imprévisibles qui secouent nos attentes, que nous admirions ou que nous méprisions tous ceux qui osent trancher alors même qu’ils pressentent bien qu’il est impossible de trancher à l’intérieur d’une réalité aussi labile et aussi fuyante, ce que nous éprouvons désormais n’en est pas moins de l’angoisse, une angoisse qui trouve son point de départ dans la conscience sourde que nous ne pouvons plus unifier le Tout de l’être autour d’un sens donné, formalisable dans un discours et transmissible sous la forme d’un savoir constitué. Oui, l’unité de sens fait défaut. Et quand l’unité de ce sens fait défaut, quand il n’y a même plus de raison légitime de chercher à la découvrir, il ne peut plus exister de sagesse.

Parmi les derniers grands philosophes du monde occidental, Nietzsche est sans doute celui qui en aura pris le plus justement son parti. Au lieu de se conformer à l’ordre par lequel le Tout s’unifie en raison, le sage nietzschéen entend faire en effet, de la nécessité même du « fait », sa propre loi. Ainsi l’adepte du « gai savoir » tire-t-il sa joie profonde, sa sérénité à toute épreuve, son altière souveraineté, de l’amour qu’il porte à la nécessité des « faits » en dépit même de leur contenu. Ainsi conquiert-il une liberté nouvelle. Sa liberté, il l’éprouve pour avoir su démystifier la légalité de toutes ces lois dont on croit généralement qu’elles régissent la réalité, alors qu’elles ne sont guère autre chose que des façons dont (ou des formes avec lesquelles) la volonté de puissance tente chaque fois d’ordonner le chaos originel insupportable à l’esprit. Sage, déclare Nietzsche en substance, n’est pas seulement celui qui a compris que nous n’avons affaire qu’à des apparences, c’est aussi celui qui a compris qu’à ces apparences rien ne s’oppose en vérité – aucune « vérité » précisément –, qu’elles sont donc, ces apparences, toute la « vérité » à laquelle il nous est donné d’avoir affaire. Sage est celui dont l’art de vivre consiste à se conformer à l’empire d’une vérité d’apparence.

Et pourtant, s’il s’agit bien de considérer l’amour de la nécessité comme la plus haute sagesse, et peu importe que cette nécessité soit désormais celle des faits plutôt que celle de la loi, la sagesse nietzschéenne ne se fonde-t-elle pas, en empruntant toutes ces voies détournées mais tout aussi fatales, sur les mêmes présuppositions que les sagesses du passé, présuppositions dont on a vu qu’elles consistent à prendre acte du fait que « la nécessité », de quelque ordre qu’elle soit, « ne se laisse pas convaincre », ou qu’il valait mieux changer ses « désirs » que « l’ordre du monde » ? Quoi qu’il en dise, Nietzsche aura fini par se mettre d’accord avec la plus antique tradition : pour lui aussi, il n’est pas de sage plus avisé que celui qui rejette la démesure que caractérise toute insurrection contre la nécessité.

Du coup, où est la différence ? La différence existe ; elle se loge, me semble-t-il, tout entière dans cette gaieté qui transit le corps du sage (et si je dis « le corps » c’est parce que, si l’on en croit Zarathoustra, l’âme n’est rien d’autre au fond qu’une « parcelle du corps »). Certes, pour Descartes également, le sage, tout raisonnable qu’il est, connaît une « félicité » sans pareille, mais justement, la gaieté dont parle Nietzsche est d’un autre ordre : elle n’a rien à voir avec la moindre raison d’être gai. C’est une gaieté sans fondement, qui ne résulte de rien, alors même qu’elle préside à tout. C’est une gaieté sinon déraisonnable, du moins paradoxale. Car si elle devait tenir compte de ce qui est, à savoir le chaos et l’horreur du non-sens, elle n’aurait pas lieu d’être.

Et il en va de même du « savoir » dont parle Nietzsche. Celui-ci n’a rien à voir avec le genre de connaissances établies par la science. La science se préoccupe du commensurable et de l’ordonné, mais le Gai Savoir a affaire à ce qui n’est ni mesurable ni ordonnable. En fait, en inventant et en valorisant le Gai Savoir, qu’est-ce donc que Nietzsche entendait démontrer ? Qu’il avait bien déchiffré « les signes du temps », comme il les appelait ; qu’il avait parfaitement pris la mesure du fait que la seule sagesse qu’il nous incombe à présent d’adopter, la seule à laquelle nous puissions encore prétendre nous conformer dans un monde qui résonne du silence de Dieu, est une sagesse paradoxale. Il est paradoxal, en effet, que la gaieté du sage ne résulte pas de son savoir – comme c’était toujours le cas dans les sagesses traditionnelles – mais qu’elle soit bien plutôt sa condition de possibilité. C’est que, pour Nietzsche, la joie, en tant que condition du savoir, est une détermination quasi transcendantale : non seulement elle rend possible, elle seule, la connaissance du Tout, mais elle permet de conjurer les effets dépressifs que cette connaissance ne cesse de provoquer, le Tout n’étant à tout instant qu’une formation de hasard. La question nietzschéenne est en réalité la suivante : quelle dose de vérité sommes-nous capables de supporter ? Aussi sera qualifié de sage l’être qui, de lui-même et pour lui-même, parviendra à y répondre. Sage est celui qui sait quelles vérités il est capable de risquer, sur quelles vérités il accepte de miser son existence. Car il sait (et c’est bien ce savoir-là qui nourrit toute sa sagesse paradoxale) qu’une « chose » limite chaque fois notre volonté de savoir ; qu’il y a toujours quelque chose qui nous force à renoncer au plein savoir. Quoi donc ? Ce qui, à toutes les époques, mais chaque fois différemment, impose une limitation à la volonté de savoir, c’est le malheur que l’on imagine que ce savoir est susceptible de répandre sur soi comme sur le monde. Si bien que pour que le savoir s’affranchisse de ses œillères, pour qu’il se libère de cette limitation a priori, une chose paraît requise : que l’on trouve à l’intérieur de soi la force de surmonter l’obstacle qu’est l’horreur du malheur.

Nietzsche écrit : « Çà et là quelqu’un joue avec nous – le cher hasard… » Cette absence de finalité peut être – elle est presque toujours et elle est presque partout – source ou facteur de détresse. Or, comme Nietzsche l’indique implicitement, la détresse engendre le malheur et le malheur engendre l’ignorance. Cette ignorance engendre à son tour le malheur, lequel engendre naturellement la détresse. Tel est le cercle infernal que le Gai Savoir (la sagesse dionysiaque) a non seulement l’ambition de briser, mais la certitude de pouvoir le faire. Son pari est le suivant : qu’au minimum de sens on oppose un maximum de joie ! C’est dire si cette joie a la moindre raison d’être !

Mais il existe d’autres formes de sagesse paradoxale. Ainsi, à la gaieté dionysiaque du philosophe-artiste, on peut vouloir préférer l’ironie socratique du penseur platonicien. En quoi consiste la « sagesse » d’un Socrate ? À faire passer le savoir au crible de l’ironie. En se demandant si le philosophe (un nom qui lui vient en droite ligne des pythagoriciens) a bien en tête l’amour de la sagesse, voilà que Platon subvertit de fond en comble l’idée même de sagesse. Car on ne peut être à la fois sage et philosophe. À la possession du savoir dont se targue le sage, au savoir qu’on a déjà, le philosophe préfère, et de loin, l’amour du savoir, le savoir qui n’est pas déjà là, déjà présent, disponible, sous la main. Pour autant qu’il le possède, le sage n’a plus vraiment besoin de savoir, tandis que le philosophe, lui, demeure sujet à un élan – érotique, dit Platon – qui le pousse à rechercher la vérité, à s’enquérir de la réalité du réel ; et c’est bien cette recherche de la vérité ou de l’essence de la réalité qui le conduit in fine à prendre clairement conscience qu’il ne saurait y avoir de vérité définitive, que la vérité c’est le questionnement lui-même, la recherche même de la vérité. « Ceux qui ont déjà le savoir [les experts, comme on les nommerait aujourd’hui], que ce soient des dieux, que ce soient des hommes, ne sont point amis du savoir, ne philosophent point », écrit Platon dans le Lysis (218 a). Aussi le philosophe se sent-il voué à entraîner la sophia à révéler son vrai visage : celui d’un concept mal défini. Comment ? Par l’ironie, mieux : par les inversions du sens de la croyance que cette ironie a la capacité de produire. Faire de la sophia l’essentielle visée du philosophe, voir dans l’activité de celui-ci une inclination pour la sagesse, à quoi cela conduit-il ? À faire de la philosophie la chronique d’une mort annoncée. Ou de la vie des hommes une vie ressemblant à celle de pourceaux nourris à l’engrais. Car si le sage désigne une intelligence qui « sait » et qui, sachant déjà, ne questionne plus, si le sage n’a plus le désir de savoir, voire peut-être plus aucun désir, si le sage jouit de cette tranquillité-là, et si cette absence de tourment est le Souverain Bien qu’il poursuit, alors il ne peut être qu’illusoire de vouloir être sage, car rien n’arrêtera jamais le questionnement de l’homme – à moins que la vérité ne se livre à lui sous la forme d’une incontestable et complète révélation. Qui pense par lui-même et éprouve ainsi son privilège d’être humain, lequel ne tient qu’à la liberté qui est la sienne, serait donc bien inspiré de se méfier de toute sagesse et de tout appel à la sagesse.

Pour bien marquer que le sage n’est surtout pas celui qui philosophe, Platon a mis l’accent sur le rôle salutaire de l’ironie socratique, dont la fonction consiste précisément à opposer à la science supposée des « sages » l’inscience de Socrate comme « savoir » véritable. Le seul sage est maintenant celui pour qui le savoir est tout autre chose qu’une chose que l’on possède. En effet, qu’est-ce qu’un savoir qui se possède ? N’est-ce pas le contraire de cette pensée interrogative qui fait toute l’âme de la philosophie ? Ainsi, pour le Socrate de Platon, ou pour le Platon « inventeur » d’un Socrate qui, montrant qu’il ne sait qu’une chose : qu’il ne sait rien, entend tourner en dérision son assimilation à une figure de haute sagesse (car, comme dit Platon, non sans ironie, le « dieu qui sait » a déclaré sage Socrate), la pensée philosophique prend l’aspect d’une véritable contre-sagesse, et cela dans la mesure où elle demeure de bout en bout, ou de part en part, recherche, questionnement, mise en cause, renversement de positions impossibles à arrêter une fois pour toutes. À l’instar de la vie humaine. Dans le Phèdre (278 d), Platon assure que sophia est un « bien grand mot » quand on l’attribue à l’homme ; dans l’Apologie de Socrate (23 a), il est dit sans ambages que « la sophia humaine n’a que peu de valeur, et même n’en a aucune » ; enfin, dans le Banquet (204 a), le sage est montré, sur un mode ironique, comme celui qui n’a pas besoin de philosopher, donc s’exclut de ce qui se donne à l’homme sous l’aspect du meilleur. Le meilleur, en effet, s’incarne, voire s’épuise dans l’examen d’une question, dans la réfutation inhérente à un dialogue, dans la mise à l’épreuve de tout sens constitué. Et c’est en quoi Socrate ne se sera jamais présenté, ni à soi ni aux autres, comme le sage qu’il est au regard du dieu. Car ce sont les dieux (l’oracle) qui le définissent ainsi. Quant aux hommes, ils se bornent à le traiter d’« habile ». Mais, à ses propres yeux, donc aux yeux de celui qui sait qu’il ne sait pas, Socrate n’est ni sage (sophos) ni habile (phronimos). Il est seulement possédé. Possédé par la dépossession du savoir par où passe la maîtrise. Et de fait, elle est bien là, l’œuvre de son fameux daïmon : elle n’a cure que de l’exposer à la dépossession de tout savoir, excepté le savoir de cette dépossession. Ce savoir-là aura été sa seule richesse et la raison de son élévation au rang de « sage » – à condition bien sûr de faire peser sur ce dernier mot tout le poids de l’ironie.

Rigoureusement ironique, la sagesse socratique renverse les déterminations de la sagesse traditionnelle. À la sagesse traditionnelle on rattache, on l’a vu, non seulement l’idée de savoir – savoir de la totalité, « science des choses divines et humaines », comme disait Plutarque – mais aussi l’idée de mesure et, partant, celles de tempérance, de maîtrise, de sérieux et de compétence, de subtilité et de discernement. La sagesse socratique table au contraire sur la vertu du non-savoir, ou d’un savoir qui ne fait confiance qu’à la question posée et qui se méfie d’emblée de toute réponse, un savoir qui mise essentiellement sur le désir, l’emportement, le jeu, la démesure et la percée dans l’inconnu.

Ces deux figures de la contre-sagesse marquent le début et la fin de l’histoire de la métaphysique. Et elles ne vont nullement dans le sens d’un abandon, voire d’une haine de la raison. Ni Nietzsche ni Platon ne l’auraient supporté. Il ne s’agit pas de plaider pour le dérèglement ou le déraillement complet de l’esprit. Il s’agit – et je le dirai exprès dans les termes que Nietzsche propose dans le Gai Savoir, au § 2 du Livre I, des termes qui pourraient être aussi bien ceux de Socrate et de Platon –, il s’agit de se tenir au beau milieu de cette rerum concordia discors qu’est la « réalité » ainsi que de toute l’incertaine et merveilleuse pluralité de l’existence et de s’interroger, de « trembler du désir et du plaisir d’interroger » – d’interroger sans songer à conclure, c’est-à-dire de répondre à toutes ces interrogations « en risquant des hypothèses et en inventant des buts possibles », possibles par-delà l’impossible, selon le pas de côté que l’on serait capable de faire si l’on manquait à l’impératif du principe de non-contradiction, parce que ce principe « n’est pas un critère de vérité, mais un impératif quant à ce qui DOIT valoir pour vrai », selon le mot de Nietzsche que rappelle Monique Dixsaut dans son très beau livre, Nietzsche, par-delà les antinomies.

La contre-sagesse dresse une machine de guerre contre ce genre d’impératifs. Mais pour cette raison même, elle est rien moins qu’une anti-sagesse, s’il est vrai que celle-ci équivaut à une absence complète de sagesse. Contre-sagesse : on aura compris que « contre » est à entendre ici dans le sens de l’à-côté, c’est-à-dire dans le sens du para et non de l’anti grec. Contre-sagesse : ce terme désigne bien, en effet, une sagesse para-doxale – éminemment et fièrement paradoxale –, et en aucun cas une anti-sagesse, mais seulement un certain « usage de la vie » où il est tenu compte, jusque dans le protocole qu’il élève au-devant d’une conscience responsable, du fait que la sagesse est elle-même, comme telle, beaucoup trop raisonnable pour les défis qu’exige de relever le rerum concordia discors de notre temps, et que ce « trop raisonnable » est lui-même beaucoup trop déraisonnable au regard de ce qui nous attend, et ceci évidemment sans que nous puissions nous-mêmes jamais le prévoir ni l’attendre.

Car ne nous attend vraiment que ce à quoi nous ne saurions nous attendre. Nous attendent – et cela inévitablement – l’imprévisible et l’incalculable, ce dont nous n’avons aucun moyen d’envisager la possibilité, ce dont la possibilité n’apparaîtra comme telle qu’une fois la chose arrivée dans la surprise, le ravissement, la stupéfaction la plus complète. Oui, tant que l’à-venir sera à la mesure de l’impossible, il faudra, c’est tout le paradoxe de la chose, se méfier des sagesses raisonnables, fussent-elles frappées au coin de la plus aguerrie des prudences.

Entre les deux figures de la contre-sagesse que j’ai esquissées, le fait est que la métaphysique a cru bon de renverser l’ordre véritable des choses. En estimant que l’homme n’a d’attrait que pour l’impossible, c’est-à-dire pour ce qu’il ne faut pas, cette manière de penser a fini par appeler « sage » toute personne qui, rassise, mesurée, dégrisée, revenue de tout, aurait résolument les pieds sur terre et entendrait contenir ses actes et ses idées dans les limites du raisonnable où il lui est prescrit, comme par définition, de ne s’intéresser qu’à ce qui est « dans la nature des choses ». Mais qu’est-ce donc qu’une sagesse qui se bornerait à se satisfaire de ce que l’on a le pouvoir de faire ? Mérite-t-elle encore son nom ? Certes, pour savoir ce que l’on doit faire, il est nécessaire de faire la différence entre ce que l’on peut faire et ce que l’on ne peut pas faire. Mais est-ce depuis ce qui est en notre pouvoir que nous pourrons juger de ce qui ne l’est pas ? Ne faut-il pas au contraire que nous nous heurtions d’abord au mur de l’impossible pour comprendre ce qu’il nous est encore loisible de faire ? Or que veut dire : se heurter au mur de l’impossible ? N’est-ce pas désespérer de l’érection ou de la conservation de ce mur ? Dans l’Antiquité, Épictète, on s’en souvient, enseignait que si l’on cultive le don consenti par les dieux, si l’on sait utiliser ses représentations, jamais l’on ne pleurera ; jamais l’on n’aura à accuser ni à flatter personne… Dans les Temps modernes, Spinoza professait que le sage ne se préoccupe pas de rire, ni de pleurer, ni de haïr, mais seulement de comprendre (intelligere). Et pourtant, ne voit-on pas la différence qu’il y a entre « se satisfaire du possible » et « réclamer la fin de l’impossible » ? Cette différence n’est-elle pas celle-là même qui distingue le bonheur du malheur ? Car enfin, qui se satisfait du possible et jouit de son pouvoir peut bien se sentir heureux, mais qui espère la fin de l’impossible peut-il se sentir autrement que malheureux, c’est-à-dire faire autre chose que souffrir de son impuissance ?

Mais ce malheureux refusera à coup sûr de « comprendre ». Il maudira au contraire l’ordre des choses, « Sa Seigneurie l’Ordre des Choses, Nabab du Tel Quel et Gardien jaloux de nos limites », comme disait Romain Gary dans Les Enchanteurs. Il en rira ou il en pleurera, c’est selon. Il s’écriera dans tous les cas : « Du possible, sinon j’étouffe… », selon la propre formulation de Kierkegaard. C’est-à-dire : « Plus d’impossible, car j’étouffe… » Ou encore : « Je n’en peux plus de l’impossible, j’étouffe sous sa loi implacable. » Ce cri, à la limite, sinon de l’intelligible, du moins du raisonnable, ce cri, le sage, ex tripode, n’aura sans doute pas dans l’idée de le faire retentir, lui qui ne sort jamais de ses gonds, qui ne s’emporte à aucun moment, qui ne maudit pas la Nécessité mais la respecte, qui ne vitupère pas contre le règne de l’impossible mais en salue volontiers l’existence. Devant les évidences, le sage prend figure de résigné, et c’est pourquoi il reste humble : ce sont elles, après tout, qui ont raison. Raison sinon de sa raison, du moins de son âme. Telle est son humilité, en effet, qu’elle l’entraîne à plier devant le nécessaire, l’inéluctable, l’irrémissible, l’irrémédiable, à refréner tout désir de lutter contre ces puissances sans merci, conformément à ce que la sagesse de Descartes préconise. Si bien que pour s’être fait une raison ayant raison de l’agitation de son âme, le voilà qui trouve ce dont il s’était persuadé d’être en quête, à savoir l’apaisement. Or qu’est-ce que l’apaisement s’il ne s’obtient qu’au prix de la résignation ? Qu’est-ce que le bonheur s’il ne se conquiert qu’à laisser la supposée « nature des choses » tracer à sa place les limites de son pouvoir ?

Sans doute le bonheur est-il bien là, mais la liberté ? Le sage est-il plus libre d’être le sage qu’il est, si la loi qu’il se donne à lui-même n’est justement pas la sienne propre mais celle de la nature ou de la force des choses ? S’il existe une différence entre la sagesse des Anciens et la sagesse des Modernes, sans doute réside-t-elle dans le fait qu’il ne nous paraît plus très glorieux de vendre son droit d’aînesse contre un plat de lentilles…

Alors que les Anciens se souciaient de leur bonheur, les Modernes s’inquiètent de leur liberté. Or il ne s’agit pas du tout, mais vraiment pas du tout, du même Souverain Bien, du même type de jouissance. À vrai dire, il s’agit si peu de la même jouissance que si la liberté est devenue pour nous le meilleur, nous avons désormais le plus grand mal à valoriser la sagesse de la même façon qu’autrefois. Il nous est devenu inconcevable d’imaginer que la sagesse ne place pas la liberté au premier rang de ses réquisits. De là que nous avons absolument besoin d’une sagesse qui ne s’en laisse pas conter par le discours des « sages ». D’une sagesse qui se moque de la sagesse. Surtout nous avons besoin de cran, de courage, d’irrespect. De renouer avec l’esprit de désobéissance. Nous avons besoin de repenser notre subjectivité sans cesse meurtrie en termes de hardiesse. Francis Ponge écrivait dans La Fabrique du pré : « Cette hardiesse, c’est ma subjectivité – ceci dit en insistant sur le sub (ce qui me pousse du fond, du dessous de moi : de mon corps) et sur le jectif (qui est dans subjectivité) : il s’agit d’un jet : d’une projection, de projectiles »… Nous avons non seulement le désir mais le besoin d’être aussi déraisonnables, imprudents, audacieux, aventureux que possible. D’être, en ce sens imagé, des « projectiles » assoiffés de liberté, lancés à l’assaut de notre propre résignation.

Nous n’avons pas besoin de « cette camomille empoisonnée que l’habitude de vivre verse peu à peu dans notre gosier, avec son goût doucereux d’humilité, de renoncement et d’acceptation » et que l’on appelle « la sagesse » – je cite ici Romain Gary dans La Promesse de l’aube. Mais nous n’avons pas non plus besoin de perdre la raison et de nous précipiter dans les bras de la folie. Que la tempête s’abat sur nous, c’est là une évidence. Mais nous ne devons pas cesser de nous cramponner au gouvernail. Certes, ce ne sont plus ni la prudence ni la modération qui nous aideront à prendre de vitesse le tsunami qui vient. C’est en nous croyant tenus à l’impossible que peut-être – je dis bien peut-être, car peut-être est cette étoile à laquelle marche toute foi – nous nous donnerons une chance de transformer, ne serait-ce que d’un chouïa, comme tel imperceptible, notre assignation à l’impuissance.

Deux citations pour finir, en guise de viatique. La première, je l’emprunterai à Gary, car à tout seigneur tout honneur. Ce contre-sage disait ceci : « Une civilisation digne de l’homme se sentira toujours coupable envers lui, et c’est à ce signe qu’on la reconnaît. » La seconde citation est de Walter Benjamin pour qui « c’est seulement au nom des désespérés, que l’espoir nous est donné ». Pour autant qu’on les rapporte l’une à l’autre et qu’on les noue ensemble, ces deux phrases me semblent pouvoir servir d’énoncés protocolaires à cette contre-sagesse qu’à mon sens il nous faut.

Ne commence-t-on pas à se hisser à la hauteur de l’homme quand on éprouve la certitude (une certitude génératrice comme telle de culpabilité) qu’on n’a jamais encore été à sa hauteur et qu’on ne saurait l’être tout à fait ? Sans doute est-elle là, toute la différence qui sépare la contre-sagesse de cette sagesse ancienne que l’on qualifiait d’« humaniste » parce qu’elle s’adossait encore sur l’étude des littératures grecques et latines, des « humanités », donc, en tant qu’elles étaient censées offrir un modèle idéal et complet d’éducation – de Bildung, dit l’allemand –, de cette sagesse qui consistait à s’efforcer de renouer avec un passé perdu (supposément perdu) comme seule façon de régénérer le présent et d’inventer l’avenir. Or force est de reconnaître qu’il en va aujourd’hui tout autrement : ce n’est justement plus en se tournant vers ce qui a été que nous aurons une chance de nous frayer un chemin vers ce qui persisterait à nous donner figure humaine. Certes, nous ne devrions jamais cesser de tirer les leçons de l’histoire, mais ce n’est plus en se rendant fidèles à ce qui a eu lieu que nous relèverons les défis du présent, ceux par lesquels un à-venir viendrait heureusement à s’ouvrir. C’est au contraire en se rendant attentifs à ce qui n’est pas, à ce qui n’a jamais été. Mieux : à ce qui ne saurait de toute éternité avoir lieu. Que ce soit pour le corps, envahi d’organes artificiels, que ce soit pour l’esprit, soutenu dans ses efforts par une logique computationnelle et un calcul potentiellement infini, que ce soit pour le vivant, qui n’a plus besoin de la sexualité pour se reproduire, que ce soit pour la forme juridique des États, dont on voit bien qu’à l’heure de la mondialisation elle engendre plus de problèmes qu’elle n’en résout, que ce soit pour les échanges économiques surdéterminés par le capital financier, où la machine se retourne contre elle-même, que ce soit pour tout cela, et pour bien d’autres choses encore, il n’est plus du tout possible – on s’en rend compte un peu mieux tous les jours – d’employer une boîte à outils théorique et pratique héritée du passé. Et s’indigner ne suffit pas : tout le monde en convient. Car ce qu’il faut encore, c’est inventer, innover, créer – seule façon d’inverser la pente. Or pour créer, il est requis d’espérer. C’est là tout le sens de la phrase de Benjamin citée un peu plus haut, à savoir que l’espoir est avant toute chose une question de responsabilité. Nietzsche parlait du « privilège extraordinaire de la responsabilité ». C’est d’autant plus juste que l’espoir doit se dresser au nom de tous ces désespérés qui ont été conduits, eux, pour une raison ou pour une autre, à abandonner tout espoir.

Évidemment, ces mots dont je me plais à me faire l’écho sont fort beaux, et leur sens bien engageant, mais comment allons-nous y répondre ? Comment faire honneur à ces paroles quand le cœur n’y est plus ? Quelle signification en tirer si nous n’y croyons plus et que nous ne savons plus quoi faire ?

Hegel, pour qui seul le savoir comme expérience de la conscience ouvrait la voie de la sagesse, enseignait qu’à la méfiance à l’égard de la connaissance prônée par les sceptiques, il convenait d’opposer la méfiance envers la méfiance ; autrement dit : la seule et bonne façon de se tirer d’affaire serait de combattre le mal par le mal. Cette leçon hégélienne, il faudrait désormais pouvoir la tresser avec celle de Nietzsche en tant qu’il est celui qui, pour avoir pressenti les ravages du nihilisme dont nous assurons jour après jour la pérennité, a adopté pour devise qu’« un homme qui souffre n’a pas encore droit au pessimisme »… Car, c’est un fait, à ce pessimisme-là, nous non plus nous n’avons pas droit, nous qui souffrons pourtant de ce que nous nous sommes fait de pire et qui n’avons pas encore la moindre idée de la contre-sagesse à laquelle il nous serait ô combien profitable, pour une fois, d’emprunter le chemin.

Note sur les textes

LA FIN DE L’IMPOSSIBLE a subi çà et là des retouches par rapport à sa première publication aux éditions Christian Bourgois en 2005.

APPARTENANCES coud notamment ensemble des éléments parus dans « Gary et la désobéissance sacrée » (publié dans Romain Gary écrivain-diplomate, sous la direction de Mireille Sacotte, ministère des Affaires étrangères/ADPF, 2003) ; dans « Réflexions sur l’Europe d’Europa » (publié dans Romain Gary et la pluralité des mondes, sous la direction de Mireille Sacotte, Paris, PUF, 2002) ; dans le Magazine Littéraire, n° 487, juin 2009 ; dans Libération (en date du 2 décembre 2010).

LECTURE DE GROS-CÂLIN est un entretien réalisé par Aliocha Wald Lasowski et publié pour la première fois dans Lectures de Romain Gary, préface de Gérard Lhéritier, Paris, Gallimard / Musée des lettres et manuscrits, 2010 (outre ces éditeurs et Le Magazine littéraire, l’auteur remercie infiniment Aliocha Wald Lasowski de lui avoir permis de reprendre ici cet entretien).

POUR UNE CONTRE-SAGESSE a été écrit en vue d’une rencontre entre écrivains sur le thème « What is Wisdom ? », organisée dans le cadre du cycle de rencontres Walls and Bridges / Transatlantic Insights, par la Villa Gilet, au Heyman Center for the Humanities de Columbia University, à New York, le 20 avril 2011 (l’auteur remercie pour leur invitation Guy Walter et Cédric Duroux).

Christian Bourgois éditeur

116 rue du Bac / 75007 Paris

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© Christian Bourgois éditeur 2005, 2012, pour la présente édition

© Christian Bourgois éditeur 2012, pour l’édition numérique

Le Format epub a été préparé par
Nord Compo
à partir de l'édition papier du même ouvrage
Réalisation : Nord Compo
Impression : Normandie-Roto impression S.A.S. à Lonrai
Dépôt légal : novembre 2012
N° d'édition : 2178
ISBN : 9782267024111/ Imprimé en France
ISBN ePub : 9782267024562