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ISBN 978-2-02-106094-2

© Éditions du Seuil, octobre 2011

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Introduction

L’histoire de la lecture de la Bible est celle d’une tragique méprise.

Pendant plus de quinze siècles, le christianisme a été la religion dominante de l’Occident et l’a influencé de manière profonde et durable. Puis, à partir du XIXe siècle, des bouleversements de sociétés intenses ont conduit à remettre en cause cette primauté.

Dès lors, un nombre toujours croissant d’individus a cessé de se référer à la Bible, et donc, tout simplement, de la lire.

Pendant cette période d’oubli, les sciences bibliques n’ont certainement pas joué les belles endormies, bien au contraire. Jamais la lecture n’a été plus précise, jamais elle n’a autant satisfait aux exigences de rationalité, de scientificité, d’objectivité.

La situation dans laquelle se trouvent aujourd’hui de nombreux Européens est assez paradoxale. Alors que le christianisme fait partie intégrante de leurs valeurs, de leurs références, de leur histoire, la chaîne de la transmission a été cassée, ils ont été éduqués dans une complète ignorance de la religion qui a modelé leur pays, et de grands pans de leur propre culture leur semblent étrangers. Ceux qui ont été « élevés dans la foi » sont-ils dans une situation plus favorable ? Les a priori sont nombreux et le « petit catéchisme » a souvent été vécu comme un bourrage de crâne qu’il faudrait oublier…

S’avisant depuis quelques années de l’importance du texte, beaucoup entreprennent de le lire. Ne disposant pas des outils d’interprétation qui étaient autrefois fournis par les communautés orthodoxes, protestantes ou catholiques, prenant les textes pour ainsi dire au pied de la lettre, ils font souvent une lecture bien plus littérale que celles qui ont été faites dans toute l’histoire chrétienne. Il suffit en effet de lire les premiers théologiens chrétiens – les Pères de l’Église – pour s’apercevoir que leur appréhension du texte est tout sauf mot à mot. Et voilà la méprise : ceux qui sont à l’extérieur de l’Église font une lecture bien plus rétrograde que ceux qui sont à l’intérieur, qu’ils taxent pourtant de passéisme !

Ce petit livre n’a pas d’autre ambition que de renouer avec notre passé pour expliquer quelques allusions aux grands textes de la Bible. Il n’est qu’une invitation à relire les paroles bibliques avec intelligence et ouverture. Il n’est donc ni une somme de théologie, ni un traité spirituel, ni une encyclopédie sur le christianisme : il ne cherche qu’à rafraîchir une mémoire un peu oublieuse de la richesse de l’art de l’interprétation biblique.

NB : la traduction utilisée ici est celle de la Bible de Jérusalem pour l’Ancien Testament et de la Traduction Œcuménique de la Bible pour le Nouveau Testament, parfois légèrement retouchées.

La Révélation d’Israël,
 préparation au
 Nouveau Testament

Le christianisme est un judaïsme comme les autres. Ce fait historique, qui a eu du mal à s’imposer parmi les historiens, devient de plus en plus un consensus, tant les sources anciennes nous prouvent que le judaïsme du temps de Jésus était multiforme et que les deux voies nées au cours du Ier siècle – le judaïsme rabbinique et le christianisme – mirent du temps à se dégager de ce socle commun. Elles patientèrent encore davantage pour se considérer comme deux systèmes à part entière – deux « religions » : cette séparation ne s’opéra sans doute pas définitivement avant le IVe siècle.

Aussi faut-il systématiquement considérer le Nouveau Testament (qu’il faudrait appeler plus exactement la « Nouvelle Alliance ») dans la continuité de l’Ancien et se convaincre que l’un n’opère pas de rupture avec l’autre.

Bien plus, il convient de lire le Nouveau Testament à la lumière de l’Ancien : tout imprégnés des images, des idées, de la langue même des livres sacrés de leur milieu d’origine, les disciples de Jésus ne cessent d’y faire allusion.

Voici quelques-uns des textes de l’Ancien Testament qui ont été les plus lus et relus par les chrétiens, au point de faire indissolublement partie du patrimoine commun.

Le « sacrifice » d’Isaac

« Parce que tu as fait cela, que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique, je te comblerai de bénédictions, je rendrai ta postérité aussi nombreuse que les étoiles du ciel et que le sable qui est sur le bord de la mer, et ta postérité conquerra la porte de ses ennemis. »

Genèse 22, 1-18

Pour qu’il y ait Nouveau Testament, il convient qu’il y ait Ancien Testament, pour qu’il y ait Nouvelle Alliance, il en faut une Ancienne. Dès l’origine, le christianisme est un judaïsme messianique, qui, comme tel, se réclame de l’élection d’Israël symbolisée par celle que Dieu fit de son patriarche, Abraham.

Cette élection avait débuté au chapitre 12 de la Genèse par l’abrupte bénédiction de celui qui s’appelle encore Abram : « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t’indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom ; sois une bénédiction ! Je bénirai ceux qui te béniront, je réprouverai ceux qui te maudiront. Par toi se béniront tous les clans de la terre. » Disons immédiatement que rien n’avait préparé cette déclaration fracassante. Cette surprenante faveur émane de la volonté souveraine de Dieu, qui ne se laisse déterminer par rien. Et ses effets se font bientôt sentir : après qu’Abram eut quitté toutes ses attaches, deux fils (Isaac et Ismaël) lui naquirent, le roi Abimélek concéda qu’il jouissait de la faveur de Dieu et une terre lui fut allouée, à Beer-Sheva.

Mais tout cela n’était qu’une préparation, car voici que le patriarche rencontre son épreuve décisive.

Après ces événements, il arriva que Dieu éprouva Abraham et lui dit : « Abraham ! Abraham ! » Il répondit : « Me voici ! » Dieu dit : « Prends, je te prie, ton fils, ton unique, que tu chéris, Isaac, et va-t’en au pays de Moriyya, et là fais-le monter en holocauste sur une montagne que je t’indiquerai. »

Après avoir appelé Abraham de manière plutôt solennelle (ce que le patriarche comprend en répondant « me voici », c’est-à-dire « je suis prêt à t’obéir »), Dieu lui fait une requête un peu obscure. Il s’agit d’Isaac, dont le Seigneur sait bien qu’Abraham le chérit outre mesure : il l’appelle « ton » fils, le qualifie d’« unique » (alors qu’Ismaël est aussi son fils, mais d’une femme serve), et rajoute « que tu chéris ». Cet enfant de la promesse, le seul capable d’accomplir les engagements divins d’une postérité divine, il va falloir le faire « monter en holocauste ».

Le lieu où se déroulera l’action montre son importance : il prend place à Moriyya, que l’on a souvent interprété comme signifiant « Dieu voit ». Tout l’épisode se place sous le regard de Dieu, qui voit ce que fait le patriarche, mais, plus profondément, voit ses pensées et ses doutes. Dieu voit Abraham tout autant qu’il voit en Abraham.

Abraham se leva tôt, sella son âne et prit avec lui deux de ses serviteurs et son fils Isaac. Il fendit le bois de l’holocauste et se mit en route pour l’endroit que Dieu lui avait dit. Le troisième jour, Abraham, levant les yeux, vit l’endroit de loin. Abraham dit à ses serviteurs : « Demeurez ici avec l’âne. Moi et l’enfant nous irons jusque là-bas, nous adorerons et nous reviendrons vers vous. » Abraham prit le bois de l’holocauste et le chargea sur son fils Isaac, lui-même prit en mains le feu et le couteau et ils s’en allèrent tous deux ensemble.

Erich Auerbach, qui commentait le passage dans Mimesis, le considérait « comme une silencieuse progression à travers l’indéterminé et le préalable, un souffle qui se retient, un processus sans présent, intercalé entre le passé et le futur proche, comme une durée vide et pourtant mesurée : trois jours ». Et il est vrai que la phrase s’étire paresseusement, tandis que le lecteur retient son souffle en se demandant ce que va faire Abraham. Dans cette lenteur du patriarche pour seller son âne, appeler ses serviteurs et son fils, fendre lui-même le bois (alors qu’il aurait pu laisser faire ces mêmes serviteurs), marcher jusqu’à la montagne, congédier ses serviteurs, il y a toutes les hésitations du père qui traîne les pieds pour accomplir la pire des corvées.

Rien n’est dit de ses hésitations paternelles : le voilà emmuré dans son silence, ce qui en fait une figure énigmatique, parfaitement effrayante, dont les seuls sentiments sont exprimés par cette lenteur à réaliser les choses.

Ment-il aux serviteurs lorsqu’il leur dit qu’ils reviendront à deux vers eux ? A-t-il encore l’espoir que Dieu l’empêchera de gravir la montagne ?

La tension devient insoutenable lorsque le fils commence à se poser des questions :

Isaac s’adressa à son père Abraham et dit : « Mon père ! » Il répondit : « Oui, mon fils ! » – « Eh bien, reprit-il, voilà le feu et le bois, mais où est l’agneau pour l’holocauste ? » Abraham répondit : « C’est Dieu qui pourvoira à l’agneau pour l’holocauste, mon fils », et ils s’en allèrent tous deux, ensemble.

Abraham trompe-t-il d’une manière terrible son enfant ou veut-il croire jusqu’au bout que le Dieu qui aime la vie lui fournira une échappatoire ? Là encore, le lecteur est renvoyé à ses questions.

Quand ils furent arrivés à l’endroit que Dieu lui avait indiqué, Abraham y éleva l’autel et disposa le bois, puis il lia son fils Isaac et le mit sur l’autel, par-dessus le bois. Abraham étendit la main et saisit le couteau pour immoler son fils.

Nous voilà au sommet de la montagne, qui est le sommet de l’épreuve. Abraham révèle par ses actes ce qu’il a en tête. Aucun mot n’est prononcé. Rien n’est dit d’une quelconque révolte d’Isaac : il a dit « où est l’agneau », mais ne dit pas « pourquoi ces cordes ? ». Il reste soumis, dans une extraordinaire obéissance à son père, et il se laisse lier.

Le verbe qui est ici utilisé, ‘âqad, est ce qu’on appelle un hapax, une attestation unique dans tout l’Ancien Testament. Il signifie « lier les jambes d’un animal pour le sacrifice ». Ce verbe, très précis, décrit bien ce que fait Abraham : il sacrifie son fils comme on sacrifie un jeune cabri. Deux termes, décrivant ce que le fils de Terah a l’intention de faire, renforcent cette résolution morbide. « Immoler » est aussi employé pour dépeindre le sacrifice des enfants aux faux dieux dans le culte païen (c’est le même verbe qu’en Isaïe 57, 5 ; Ézéchiel 16, 21 ; 23, 39) : Abraham traiterait-il son Dieu comme un vulgaire Moloch auquel il faudrait immoler ses premiers-nés ? Le « couteau » dont il est question n’est pas un couteau de sacrifice, c’est un ma’akelet, le même instrument qu’utilise le personnage du livre des Juges (Juges 19, 26) pour couper en morceaux sa concubine abusée par les Benjaminites de Gibéa. Abraham s’apprêterait-il à se livrer à une opération de boucherie humaine ?

Heureusement, une intervention divine suspend le geste meurtrier :

Mais l’Ange du Seigneur l’appela du ciel et dit : « Abraham ! Abraham ! » Il répondit : « Me voici ! » L’Ange dit : « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. » Abraham leva les yeux et vit un bélier, qui s’était pris par les cornes dans un buisson, et Abraham alla prendre le bélier et l’offrit en holocauste à la place de son fils. À ce lieu, Abraham donna le nom de Dieu pourvoit, en sorte qu’on dit aujourd’hui : « Sur la montagne, Dieu pourvoit. »

Étrange ange du Seigneur, qui dit à la fois « tu crains Dieu » et « tu ne m’as pas refusé ». Ce surprenant changement dans les personnes grammaticales (qu’on nomme énallage) ne dévoile-t-il pas le fait que c’est bien Dieu lui-même qui intervient ? La scène est d’ailleurs construite comme l’appel du début : double vocatif, même réponse du patriarche « Me voici », et ordre divin. Mais celui-ci a bien changé. Il ne s’agit plus de faire du mal à Isaac, mais de cesser de lui faire du mal.

Dans son intervention, Dieu rend justice à Abraham : il a bien passé l’épreuve, dont la nature est enfin dévoilée. Il s’agissait de « craindre Dieu », c’est-à-dire de manifester une obéissance qui va jusqu’à refuser de conserver ce que l’on a de plus précieux lorsque ce dernier l’exige. En première récompense, Dieu évite au patriarche de se dédire : il pourvoit bien à l’offrande pour le sacrifice. Abraham, en donnant à la montagne le nom de Yahweh-yireh, crédite bien Dieu de ce regard providentiel. Il y a un jeu de mots dans le texte sur la racine. « Crainte » se dit yerêh, tandis que « pourvoir » se dit yireh, comme s’il s’agissait des deux faces d’un même processus : à la crainte répond la providence, et à la providence répond la crainte.

En même temps, Dieu ne se dédit pas non plus. « Va-t’en au pays de Moriyya, et là fais-le monter en holocauste sur une montagne que je t’indiquerai », avait-il dit. L’expression divine ne manquait pas d’ambiguïté. La racine ‘al, ici employée, signifie à la fois « gravir » (une montagne, ‘âla) et « faire monter la fumée d’un sacrifice » (‘ôla). Abraham a immédiatement compris qu’il fallait sacrifier le fils qu’il chérit par-dessus tout, alors que Dieu ne lui demandait peut-être que de monter sur la montagne avec Isaac pour faire avec lui un sacrifice de louange.

L’Ange du Seigneur appela une seconde fois Abraham du ciel et dit : « Je jure par moi-même, parole du Seigneur : parce que tu as fait cela, que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique, je te comblerai de bénédictions, je rendrai ta postérité aussi nombreuse que les étoiles du ciel et que le sable qui est sur le bord de la mer, et ta postérité conquerra la porte de ses ennemis. Par ta postérité se béniront toutes les nations de la terre, parce que tu m’as obéi. »

Le mystérieux ange-Dieu continue son message en s’engageant par une curieuse formule de serment qui n’est possible qu’à Dieu (« je le jure par moi-même »). Puisque Abraham a surmonté l’épreuve et qu’il a manifesté sa crainte, il sera comblé par une descendance nombreuse, véritable source de bénédiction dans l’Antiquité. Cette promesse solennelle est le socle sur lequel se fonde tout l’Ancien Testament (et partant tout le judaïsme puis tout le christianisme) pour justifier les rapports privilégiés qu’entretient Dieu avec son peuple.

En même temps, cette promesse dévoile le véritable sens de l’épisode. Abraham s’est montré prêt à donner son fils et voici que ce dernier lui est rendu, et au centuple, puisque ce n’est pas un fils qu’il aura mais une postérité aussi nombreuse que les étoiles et le sable. Qui donne à Dieu reçoit en surabondance.

Dans la tradition juive, l’épisode est désigné sous le vocable de Aqedah, « ligature », qui reçoit ici tout son sens symbolique. Finalement, la seule chose que tranche le couteau d’Abraham, ce sont les cordes qui entravaient Isaac. Lié qu’il était par l’amour excessif de son père, le jeune homme avait-il une existence ? Dans tout l’épisode, il est muet et semble suivre de manière automatique son propre père. Plus qu’une ligature, le sacrifice d’Abraham est la fin d’une ligature et le début de l’existence d’un jeune homme qui reçoit une existence devant Dieu et son père. D’ailleurs, le seul à être finalement sacrifié sera un bélier, un animal adulte et déjà père, qui remplace l’agneau enfant dont parlait Isaac : n’est-il pas la vivante image d’Abraham, les cornes entravées dans un buisson, emprisonné dans sa propre paternité ?

L’épisode sera lu et relu par le christianisme qui en fera une préfiguration christique. Chez les premiers théologiens de l’Église (que l’on nomme habituellement les « Pères de l’Église »), Jésus est tour à tour Isaac, qui monte la montagne comme une via dolorosa en portant le bois de son sacrifice, le bélier qui est finalement sacrifié pour sceller une nouvelle alliance avec Dieu, et le patriarche qui n’a pas craint de sacrifier pour Dieu ce qu’il avait de plus précieux. Quoi qu’on puisse penser de cette exégèse typologique, une chose est sûre : entre l’attitude de l’Araméen errant remontant d’Ur en Chaldée à Beer-Sheva et celle du Christ, il y a une troublante parenté ; dans ces textes, le héros passe par l’épreuve du renoncement pour Dieu afin de connaître l’exaltation. Pour renaître, il faut d’abord mourir.

La traversée de la mer Rouge

« Dieu culbuta les Égyptiens au milieu de la mer. Les eaux refluèrent et recouvrirent les chars et les cavaliers de toute l’armée de Pharaon, qui avaient pénétré derrière eux dans la mer. Il n’en resta pas un seul. Les Israélites, eux, marchèrent à pied sec au milieu de la mer, et les eaux leur formèrent une muraille à droite et à gauche. »

Exode 14, 21-31

Avec la promesse faite à Abraham, la sortie d’Égypte constitue l’un des socles de la relation entre Israël et son Dieu. Elle est recueillie dans le livre de l’Exode, sans doute rédigé dans sa forme définitive après l’Exil à Babylone (587-538 av. J.-C.), au moment où le peuple hébreu se donne ses récits fondateurs (vers 500-400 av. J.-C.). Cet écrit incorpore des traditions plus anciennes issues du Royaume du Nord (le nord du pays) et du Royaume de Juda (autour de Jérusalem) avec des réflexions plus récentes issues de milieux sacerdotaux.

Descendu en Égypte pour survivre à une famine, Israël s’est retrouvé l’esclave de ses habitants. Pour faire sortir son peuple, Dieu n’hésite pas à user d’une certaine violence. Passe encore de ravager le pays par les taons, les moustiques, les ulcères, les grenouilles, la grêle, les sauterelles, mais lorsque l’ange exterminateur survola de nuit la terre d’Égypte et tua tous les premiers-nés, y compris celui de Pharaon, c’en était trop. Ce dernier fut contraint de laisser partir les Hébreux sous la conduite de Moïse.

Pourtant, le roi avait le cœur bien endurci : la leçon ne lui suffisait manifestement pas et le voilà qui se lance dans une véritable chasse à l’homme, en faisant courre ses chars et ses cavaliers. Il y a dans cette opiniâtreté de celui qui ceint la double couronne une marque en creux de la transcendance qu’il prétend combattre : il est surhumain de s’obstiner dans le refus jusqu’à se perdre soi-même. Plus d’une fois, le texte indiquera d’ailleurs que c’est Dieu lui-même qui endurcit le cœur de Pharaon.

Alors Dieu donna aux Égyptiens une suprême leçon.

La nuit, il fit cette singulière demande à Moïse : étendre sa main sur la mer de Sûph, ce qui se traduit en égyptien par la « mer des Roseaux ».

Moïse étendit la main sur la mer, et Dieu refoula la mer toute la nuit par un fort vent d’est ; il la mit à sec et toutes les eaux se fendirent. Les Israélites pénétrèrent à pied sec au milieu de la mer, et les eaux leur formaient une muraille à droite et à gauche.

Le résultat de ce petit geste est très spectaculaire : s’écartant sous la force d’un vent mystérieux, la mer construit comme de vastes propylées, et crée une voie triomphale aux Israélites. Dans l’épisode, Moïse n’est qu’un instrument, un signe : c’est lui qui étend la main, mais c’est Dieu qui refoule la mer en commandant aux éléments. Dieu ne travaille pas seul, il conjugue les forces humaines et naturelles pour accomplir son dessein. Ce faisant, il reproduit le geste qu’il avait déjà fait lors de la Genèse : séparer la terre et la mer (« Dieu dit : “Qu’il y ait une étendue entre les eaux, et qu’elle sépare les eaux d’avec les eaux” », Genèse 1, 6). Au sein de l’étendue hostile des eaux – Israël n’a jamais été un peuple de marins et regardait toute étendue d’eau avec méfiance –, un espace pour les hommes apparaît, une terre créée pour l’occasion, révélée par la seule grâce divine.

Faisant un surprenant acte de foi, Israël s’y engage, et, n’écoutant que leur folie, les Égyptiens les poursuivent, comme si ce territoire nouveau pouvait aussi leur appartenir :

Les Égyptiens les poursuivirent, et tous les chevaux de Pharaon, ses chars et ses cavaliers pénétrèrent à leur suite au milieu de la mer.

Survient alors l’épisode le plus prodigieux du texte : Dieu intervient sans intermédiaire. Jusqu’à présent, il se tenait sagement sur un pilier étrange, fait de feu et de nuages, qui rappelait l’antithèse primordiale entre les ténèbres et la lumière (Genèse 1, 2-3) ou bien les deux lieux dans lesquels toute divinité aime à se montrer : le feu (voir Exode 3, 2), remémorant que les brasiers étaient vénérés dans l’ancienne religion polythéiste de Canaan, et la nuée évoquant peut-être l’encens qui brûle dans le tabernacle pour cacher la présence divine. Mais voici que le pilier, dont on peut se demander s’il n’était pas Dieu lui-même, qui était jusqu’à présent une assurance tangible de la présence divine au milieu de son peuple marchant dans l’hostilité du désert, se transforme en poste d’observation avancé à partir duquel partent la puissance et les ordres divins :

À la veille du matin, Dieu regarda de la colonne de feu et de nuée vers le camp des Égyptiens, et jeta la confusion dans le camp des Égyptiens. Il enraya les roues de leurs chars qui n’avançaient plus qu’à grand-peine. Les Égyptiens dirent : « Fuyons devant Israël car YHWH combat avec eux contre les Égyptiens ! » Dieu dit à Moïse : « Étends ta main sur la mer, que les eaux refluent sur les Égyptiens, sur leurs chars et sur leurs cavaliers. » Moïse étendit la main sur la mer et, au point du jour, la mer rentra dans son lit. Les Égyptiens en fuyant la rencontrèrent, et Dieu culbuta les Égyptiens au milieu de la mer. Les eaux refluèrent et recouvrirent les chars et les cavaliers de toute l’armée de Pharaon, qui avaient pénétré derrière eux dans la mer. Il n’en resta pas un seul. Les Israélites, eux, marchèrent à pied sec au milieu de la mer, et les eaux leur formèrent une muraille à droite et à gauche.

Terrible regard que celui de Dieu depuis la nuée ! Regard vengeur qui confond les Égyptiens, regard mortel qui jette la confusion et enraye les roues. Il suffit que Dieu voie pour que la défaite soit complète et que ses ennemis eux-mêmes confessent sa suprématie. Pour l’occasion, ils connaissent même son nom, révélé au seul Moïse lors de l’épisode du buisson ardent, YHWH, le nom imprononçable.

Mais cela ne suffit pas : il sied que les adversaires du Seigneur soient réduits à néant. On ne tait aucun détail de la débâcle : les Égyptiens sont débandés, culbutés, submergés, noyés, ensevelis à jamais. Les forces du mal sont renvoyées aux eaux du chaos originel tandis que les Israélites vont paisiblement sur la terre ferme du salut.

Le miracle est tellement extraordinaire qu’il suscite la croyance et l’adhésion du peuple :

Ce jour-là, Dieu sauva Israël des mains des Égyptiens, et Israël vit les Égyptiens morts au bord de la mer. Israël vit la prouesse accomplie par Dieu contre les Égyptiens. Le peuple craignit Dieu, il crut en Dieu et en Moïse son serviteur.

Cette dernière phrase a quelque chose d’accablant. Elle rappelle cet amour de l’esprit humain pour le spectaculaire. Elle laisse également présumer que c’est la satisfaction de voir leur ennemi réduit à néant qui suscite l’adhésion et l’attachement des Israélites.

Les historiens se sont régulièrement demandé si cette traversée de la mer remémorait un miracle naturel comme celui de la mer de Pamphylie qui s’ouvrit devant Alexandre (comme le raconte Flavius Josèphe dans les Antiquités juives 2, 348) ou comme l’étonnante manœuvre de Scipion l’Africain qui traversa un marais à pied sec (Tite-Live, Histoire romaine 26, 45). Moïse n’aurait-il pas pu exploiter une connaissance avancée de la côte tandis que les Égyptiens se seraient perdus sur un banc de sable ? Certains n’hésitèrent pas à évoquer un tsunami créé par l’explosion du volcan de Santorin.

C’est sans compter le caractère mythique du récit qui rappelle les miracles sur les eaux de l’ancien folklore de l’humanité dans lesquels l’humide devient sec et le sec devient humide. On connaît par exemple un conte égyptien mettant en scène un magicien qui sépare lui aussi les eaux pour retrouver un anneau. Bien plus, dans toutes les mythologies orientales, on retrouve des récits de combats contre la mer, souvent vue comme un serpent. Le résultat de ce combat est la création elle-même. Ainsi en 1300 av. J.-C., à Ougarit, un récit raconte comment Baal Haddou combattit Yammu, la mer. À Babylone, dans le fameux récit du Déluge, l’Enuma Elish, Marduk, le dieu de la Cité, se battit contre sa mère Tiâmat, la déesse de l’Océan. Il finit par la tuer en la réduisant en nuages, rivières, mer, et la sépara en créant des terres et des temples.

Les Hébreux eux-mêmes étaient sensibles à ces légendes, puisqu’ils voyaient souvent dans la mer un environnement hostile peuplé de créatures serpentines comme Rahab ou Léviathan, et qu’ils font le récit de la Création comme une victoire sans combat de Dieu sur les eaux primordiales.

Il convient donc de lire l’épisode de la mer comme un combat entre les Égyptiens et leurs dieux dont le résultat est une nouvelle création, c’est-à-dire l’instauration de nouveaux rapports entre Dieu et son peuple. En écartant la mer, Dieu renouvelle son geste créateur et, symboliquement, se suscite un nouveau peuple, qui lui est fidèle. Il se met à croire en Moïse, son envoyé. À la description du combat près de la mer se mêlent la poétique de la création et le langage de la rédemption.

Le récit de la traversée de la mer de Sûph prend donc une valeur exemplaire. Il constitue le récit par excellence du salut. Dieu y a déployé de manière totalement gratuite sa puissance souveraine, et sa victoire est totale : alors que les Israélites n’ont pas même les pieds mouillés, il ne reste plus un Égyptien sur le terrain. Tout au long de la Bible, on trouve des allusions à cet épisode qui prend de plus en plus une valeur paradigmatique. Le secours prêté aux fils d’Israël est à l’image de tous les saluts que Dieu opère pour son peuple et pour chacun des hommes.