Du même auteur

Les Fleurs du vide

Anthologie du bouddhisme sôtô zen

Grasset, 1995

Guide du zen

LGF, 1997

Larousse des religions

(en collaboration)

Larousse, 2005

Les Bouddhas naissent dans le feu

Seuil, 2007

ISBN 978-2-02-106092-8

© ÉDITIONS DU SEUIL, OCTOBRE 2011

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Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Préface

Le bouddhisme n’existe pas

À bien des égards, les pages qui suivent prolongent et amplifient un bref passage d’un précédent livre qui se terminait par ces phrases : « En vérité, le bouddhisme n’existe pas. Ce n’est qu’un mot qui, pris trop au sérieux, devient source d’enjeux et d’affrontements. » Cette déclaration, trop vite soutenue, devait frayer son chemin. Je la sais déconcertante. Peut-on se revendiquer disciple du Bouddha et prétendre que le bouddhisme n’existe pas ? Au fil des pages, il nous faudra cependant conserver cette singulière mise en abyme, car une puissante conviction les anime : le dharma, l’enseignement du Bouddha, n’est lui-même qu’une magnifique mise en abyme.

La radicalité de cet enseignement, son hétérogénéité à nos modes d’être et de pensée n’ont pas encore été suffisamment dites. Nous n’y voyons qu’une religion de plus, une nouvelle culture à explorer, quelque peu plaisante, attirante ou intrigante. Mais qui a côtoyé un tant soit peu les maîtres du dharma, écouté leurs propos acides, lu leurs livres incandescents, sait qu’il en va autrement. Ces hommes et ces femmes de la Voie nous sourient, le visage illuminé de bonté, et pourtant ils nous somment, inflexibles, de nous perdre, de tout perdre, y compris les plus excellents des enseignements du Bouddha. Ils n’ont aucune promesse, aucune doctrine à offrir. Leur rencontre, seule, sera à même de nous bouleverser. Il n’y a rien d’autre à faire ni à espérer. Pour ceux qui voudront s’engager dans l’espace à découvert où ces maîtres paraissent vaquer nonchalamment, le chemin sera périlleux. Car tôt ou tard, ils extirperont avec force et à vif les préjugés, les présomptions, les préventions, tous les encombrements qui obturent l’ouverture qu’ils entendent révéler. Entrer dans l’inconnu n’est jamais un mouvement spontané et naturel. L’inconnu est source de confusion, de désarroi. Pire encore, il est terrifiant. Et, tout à coup, ces gaillards deviennent eux aussi terrifiants et démoniaques, leurs gestes obscurs et incompréhensibles. Toute préhension est précisément impossible. Ils vous laissent là, sans soutien, dans l’inconfort, sans plus d’issue que de renoncer ou de lâcher prise.

Ces pages témoignent à leur façon et secrètement de l’écoute de ces maîtres et de l’exercice d’être vivant qu’ils prodiguent. Elles leur rendent aussi hommage. J’ai étudié sous la direction d’enseignants japonais de la tradition zen. Nous nous sommes rencontrés, non pour voir quelqu’un d’autre – eux, un Occidental, moi, des Orientaux –, non pas pour parler du bouddhisme ou nous élever spirituellement. Nous n’aspirions qu’à nous rencontrer en un lieu pur et nu, silencieux et sacré, un lieu qui n’a pas de nom. Transmettre ne signifie pas transmettre une histoire, des paroles, ni même une expérience. La voie est transmise lorsque le maître et le disciple se rencontrent en ce lieu qui n’a pas de nom. Dans cette tradition zen, il est dit que le Bouddha Kâshyapa a transmis à son successeur le Bouddha Shâkyamuni et que, simultanément, le Bouddha Shâkyamuni a transmis à son prédécesseur le Bouddha Kâshyapa. Si le premier avait eu quelque chose à transmettre au second, le Bouddha Shâkyamuni n’aurait jamais pu transmettre au Bouddha Kâshyapa.

Les maîtres zen ont des formules sans appel. « Adeptes de la voie, si vous désirez obtenir une vue conforme au dharma, ne vous soumettez pas à la confusion d’autrui. Où que vous le rencontriez, à l’intérieur ou à l’extérieur, tuez-le immédiatement. Vous rencontrez un bouddha et vous le tuez. Vous rencontrez un patriarche et vous le tuez. Vous rencontrez un arhat et vous le tuez. Vous rencontrez vos parents et vous les tuez. Vous rencontrez vos proches et vous les tuez. Alors, vous obtiendrez la libération. Dégagé des choses, c’est l’émancipation et la liberté  », s’exclamait le maître chinois Linji (IXe siècle).

Pourtant, les références ne seront pas ici puisées dans les paroles zen. Mon propos viendra plutôt s’abreuver à la source vive, dans la vibrante littérature de la Voie de la Grandeur (je préfère rendre le terme sanskrit mahâyâna par cette expression plus puissante que l’habituelle traduction de Grand Véhicule). Cette tradition de la Grandeur, surgie en Inde au tout début de l’ère chrétienne en marge des anciennes écoles bouddhistes indiennes, se prolonge dans les traditions indo-himalayennes et extrême-orientales. L’être d’éveil, le bodhisattva Mañjushrî, l’un de ses hérauts mythiques, est souvent représenté sous les traits d’un jeune homme tenant de sa main gauche un rouleau de cette littérature et de la main droite une épée tranchante. Dans Le Sûtra de la vertu de Sagesse enseignée par Mañjushrî, ce dernier expose brillamment toute la science du dharma. Le Bouddha Shâkyamuni l’interrompt alors et lui demande : « Par quelle vue, par quelle réalisation enseignes-tu de telles paroles ? » Et Mañjushrî lui répond par cette phrase incisive : « Je n’ai pas de vue, je n’ai pas de réalisation et pas plus d’enseignement. » Par une semblable répartie, Mañjushrî clôt toute tentative de faire du dharma un objet de pensée que l’on pourrait aimablement discuter.

Au seuil de ce livre, le lecteur s’engage dans une traversée que j’espère surprenante. L’écriture chemine patiemment du dehors au dedans, s’amenuise pour rejoindre finalement ce lieu désencombré, désobstrué, pur et nu.

Éric Rommeluère

Le 8 avril 2011

Bouddhisme et spiritualité

Si autrefois le terme de spiritualité désignait un appel, sa signification s’est aujourd’hui infléchie. La pertinence n’est plus tant dans la distinction du spirituel et du matériel (ou du charnel) que dans l’antinomie de la spiritualité et de la religion, chacun de ces mots renvoyant dans l’imaginaire collectif à une constellation de termes – et de valeurs – qui s’opposent deux à deux : à la religion, le dogme, le passé, l’institution, l’impersonnel ; à la spiritualité, le discernement, le présent, l’individu, le personnel. Cette réorganisation sémantique révèle la profonde mutation des références qui fondent nos identités. Plutôt que de donner foi à des principes, à des dogmes qui s’imposeraient à lui dans un cadre prédonné, l’individu entend désormais être son propre constructeur de sens. Son intérêt et son appropriation du religieux n’ont pas disparu pour autant, mais sa démarche est devenue intérieure et personnelle. Il quête le spirituel sous le religieux ; nomade explorateur, il prospecte les traditions, il expérimente de multiples voies. Dans cette démarche, l’expérience est devenue le mot-clé qui double celui de spiritualité : la spiritualité se vit ; la religion, elle, se croit. Et s’il s’engage dans une tradition religieuse instituée, ce sera dans une rencontre qui préserve l’identité et la subjectivité des êtres.

Le qualificatif de spiritualité semblerait parfaitement convenir au bouddhisme : nulle question de Dieu ; pas de dogme révélé par une instance supérieure ; une expérience, la méditation, souvent mise en avant ; une rencontre, des lamas, des maîtres bouddhistes qui paraissent témoigner d’une richesse intérieure ; de puissantes valeurs, la tolérance, la compassion, etc. Tout concourt à le rendre attractif. Alors qu’il a longtemps été perçu par l’Occident comme une religion du néant, le bouddhisme qui fait justement l’économie d’un Dieu dispose à l’évidence aujourd’hui d’un réel capital de sympathie, même si son message reste toujours quelque peu voilé. « Tout le monde désire le bonheur », répète le Dalaï-lama. Cette vérité assez intemporelle sera le plus souvent entendue comme une contribution supplémentaire à la célébration de l’individu. Dans un ouvrage intitulé Le Bouddhisme en France et publié en 1999, le chercheur et sociologue Frédéric Lenoir rendait compte d’une enquête réalisée auprès de membres d’associations bouddhistes françaises. Il leur posait la question « Pour vous, le bouddhisme est-il avant tout… ? » Parmi les choix proposés, 44,8 % répondaient une « voie spirituelle », 19,1 % une « pratique », 17,8 % un « art de vivre », 11,7 % une « philosophie » et seulement 4,2 % une « religion ». Le bouddhisme ne saurait donc être qualifié de religion mais bien de spiritualité. Sérénité, équilibre émotionnel et psychologique, paix intérieure sont des vertus généralement mises en avant au détriment des aspects cultuels, ritualistes et institutionnels qui sont minimisés, présentés comme de simples concrétions culturelles, voire évacués ou déniés.

Force est de constater que la représentation du bouddhisme comme sagesse ou art de vivre sert ou en tout cas ménage cette idéologie du Sujet. Symptomatiquement, si le mot d’éthique se retrouve couramment dans la bouche de pratiquants ou de sympathisants, celle-ci se réduit le plus souvent à une éthique douce et non contraignante qui ne diffère guère de la morale euphémisée de nos sociétés contemporaines. On retrouvera donc le plus souvent dans les discours l’opposition devenue classique entre une morale sociale, sous-entendu moralisatrice, qui renvoie aux valeurs absolues et impératives d’antan, et une éthique individuelle et personnelle. Interrogé par Frédéric Lenoir dans son enquête, un pratiquant peut ainsi répondre : « Non, il n’y a pas de morale en soi. […] Chacun fonde sa propre morale, chaque personne crée la sienne, à partir de son expérience de la vie, de sa pratique. La morale imposée émane uniquement de la société. »

La morale commande, l’éthique recommande, répète-t-on. La différenciation, bien que nouvelle, est élevée au rang de paradigme explicatif. On se défie de la morale alors que l’éthique se décline dans d’infinis registres (l’éthique de l’entreprise, l’éthique environnementale, la bioéthique, etc.). Les évolutions sémantiques de ces parfaits synonymes d’hier révèlent plus largement encore les nouvelles reconfigurations de la subjectivité dans les sociétés occidentales modernes. Les mutations sociales des cinquante dernières années se sont en effet accompagnées d’une transformation radicale de notre rapport à la normativité. Les institutions ont perdu de leur pouvoir, les affiliations se sont désagrégées. Aujourd’hui, les individus ne se définissent plus tant par leurs appartenances collectives que par le commerce qu’ils entretiennent avec eux-mêmes. Dans le sillage de la philosophie des Lumières, les temps modernes ont longuement déplié une nouvelle modalité d’être soi : l’individu moderne s’affirme comme un sujet autonome et libre et non plus en fonction de rôles ou de règles sociales. Il est devenu l’acteur et l’auteur de sa propre vie. Il s’agit désormais de s’appartenir à soi-même avant d’appartenir à une famille, à une religion ou à un parti.

Cette revendication du droit d’être soi s’est aujourd’hui profondément radicalisée, transformée, tandis que les idéologies qui avaient libéré le sujet se sont elles-mêmes longuement effritées. Nous sommes à présent entrés dans l’ère de la postmodernité sinon de l’hypermodernité qui se caractérise par l’exacerbation du soi. Dans cette dimension postmoderne, le sujet ne se confond pas avec le moi psychologique ou social. Il est une visée dans laquelle l’individu s’excède toujours, selon les mots du sociologue Alain Touraine :

La construction du Je devient le seul principe d’évaluation des situations et des conduites. Mais ce Je, je ne le répéterai jamais assez, n’est pas l’individu concret, paquet de goûts, de normes, de connaissances, de souvenirs, mais la volonté d’individuation de chaque individu qui se trouve ainsi distancé de son moi psychologique et social et qui devient, en revanche, capable de reconnaître les autres comme des sujets, dans la mesure où ils sont engagés dans un effort analogue d’individuation .

L’individu ne cherche plus à s’accomplir mais à s’épanouir. Hier, bâtir une carrière, construire une famille représentait des modèles sociaux d’accomplissement, donnés comme une finalité de vie. Ces modèles qui clôturaient le soi sur lui-même n’ont plus aujourd’hui que des valeurs d’usage au service de l’épanouissement. L’épanouissement est la possibilité offerte d’une reconfiguration permanente dans laquelle le sujet est à lui-même sa propre finalité. Être soi est devenu le projet personnel de tout un chacun, mais un projet toujours under construction – à la manière d’une page internet.

Dans ce glissement se nouent évidemment de nouveaux rapports à la normativité. Les normes sociales paraissent munies de puissantes armes qui domptent la volonté d’individuation – le refoulement, la répression, la culpabilisation. Il convient donc d’accuser la morale et de lui opposer une éthique, celle des droits du sujet pour en finir avec les devoirs d’antan. Les linéaments de cette nouvelle éthique restent volontairement flous, dans l’en-deçà des certitudes. Il s’agit d’une éthique horizontale, modulable et toujours conditionnelle face à une morale dont le surplomb vertical fait figure d’idole à abattre ; une éthique du consensus et du conseil toujours à repenser, toujours à réécrire dans un présent devenu éminemment changeant et incertain. Les traditions du passé ne l’habitent pas plus que l’horizon du futur ne la traverse. L’engagement, la fidélité, le courage, les vertus morales peinent à faire sens. Il y a dans le concept même de vertu une sorte de rectitude intérieure qui ne semble plus avoir sa place dans le vécu d’un sujet si malléable et mobile. Dès lors, le devoir-être est devenu le nouvel impératif qui supplante le devoir-faire.

La double appartenance

Désormais, on ne se convertit plus. Dans le mouvement où le sujet découvre et s’approprie une tradition religieuse s’ouvre un champ où les systèmes de pensée peuvent se désagréger, se côtoyer, se remodeler, s’imbriquer, sans forcément s’exclure. L’adhésion (à un nouveau système) ne se confond plus avec la séparation ou le rejet (d’anciens systèmes). Les contradictions sont gérées, digérées plus qu’elles n’invalident la coexistence des systèmes. Pour la plus grande majorité des pratiquants, une telle « recomposition du croire » conduit simplement au « bricolage spirituel », pour reprendre la terminologie de la sociologie contemporaine, plus exceptionnellement à la double appartenance religieuse assumée, le bouddhisme et une religion du Livre par exemple, pourtant a priori incompatibles.