QUE SAIS-JE ?

L’éthique animale

JEAN-BAPTISTE JEANGÈNE VILMER

Bibliographie thématique

« Que sais-je ? »

Monique Canto-Sperber, Ruwen Ogien, La Philosophie morale, n° 3696.

Michela Marzano, L’Éthique appliquée, n° 3823.

Jacqueline Morand-Deviller, Le Droit de l’environnement, n° 2334.

Didier Sicard, L’Éthique médicale et la bioéthique, n° 2422.

Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, n° 3738.

978-2-13-061658-0

Dépôt légal – 1re édition : 2011, janvier

© Presses Universitaires de France, 2011
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

L’expression « éthique animale » n’est pas nouvelle, puisqu’elle est apparue au XIXe siècle. Son ambiguïté grammaticale lui donnait alors deux significations différentes. Selon la première, il s’agissait de l’éthique des animaux entre eux, c’est-à-dire de l’étude des actions morales – s’il y en a – à l’œuvre dans le monde animal. En 1892, le philosophe anglais Herbert Spencer l’utilise pour désigner l’étude de la conduite qui, au sein de chaque espèce, est considérée comme « relativement bonne »¹. Selon la seconde signification, l’éthique animale est celle des hommes à l’égard des animaux. En 1894, le philosophe allemand Ignaz Bregenzer publie un livre dont le titre même la définit comme l’étude des rapports moraux et juridiques entre les hommes et les animaux².

De ces deux significations initiales, la seconde s’est définitivement imposée au XXe siècle. L’éthique animale peut être définie comme l’étude du statut moral des animaux, ou de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux pris individuellement. Elle pose des questions classiques, qui sont devenues de véritables sujets de société : les animaux ont-ils des droits ? Avons-nous des devoirs envers eux ? Si oui, lesquels ? Si non, pourquoi ? Et quelles en sont les conséquences pratiques ? L’exploitation des animaux pour produire de la nourriture et des vêtements, contribuer à la recherche scientifique, nous divertir et nous tenir compagnie est-elle justifiée ?

L’éthique animale est le domaine de recherche dans lequel se posent ces questions. Elle n’est pas, contrairement à un préjugé répandu, un ensemble de réponses univoques, une charte consensuelle, une compilation de règles idéales sur ce qu’il est « moral » de faire aux animaux. De ce point de vue, demander si telle ou telle pratique est « conforme à l’éthique animale » n’a aucun sens. Elle est le lieu d’un débat, souvent extrêmement polémique, dans lequel s’affrontent des positions nombreuses et diverses.

Le terme a un siècle et demi, mais la réflexion sur le statut moral des animaux est millénaire. On pourra en mesurer l’étendue, de Pythagore à nos jours, dans la pensée occidentale, en parcourant l’Anthologie que nous publions par ailleurs³. Ce petit livre a une ambition complémentaire : exposer les théories contemporaines. Il faut pour les comprendre maîtriser quelques notions préalables. Deux distinctions suffisent pour l’instant.

La première distingue l’agent du patient moral⁴. Demander si l’animal a un statut moral, c’est demander s’il peut être un agent moral, un patient moral ou les deux. L’agent moral est celui dont le comportement peut être sujet à une évaluation morale (ses actions peuvent être qualifiées de bonnes ou mauvaises). On dira qu’il est « responsable de ses actes ». Le patient moral est celui dont le traitement peut être sujet à une évaluation morale. Par exemple, l’humain adulte normal est à la fois un agent et un patient moral : ses actions et celles qu’il subit peuvent être évaluées moralement. Les bébés, enfants et handicapés mentaux humains, en revanche, ne sont pas des agents moraux (ils ne sont pas responsables de leurs actes), mais ils restent des patients moraux auxquels il nous semble qu’il est « mal » d’infliger une souffrance injustifiée.

Qu’en est-il des animaux ? Ils ont parfois été considérés comme des agents moraux, dont les actions étaient susceptibles d’être évaluées moralement, donc punies (dans les procès médiévaux d’animaux), ou récompensées (on décerne encore des décorations à certains chiens militaires ou sauveteurs). Mais la question essentielle est celle de savoir s’ils doivent être considérés comme des patients moraux. L’existence même de l’éthique animale est une réponse affirmative : à chaque fois que nous, agents moraux, avons une relation avec un animal qui est un patient moral, nous avons à son égard une responsabilité, et la manière dont nous le traitons peut être évaluée moralement, caractérisée de plus ou moins bonne ou mauvaise. La plupart des auteurs dont nous allons, dans ce livre, examiner les positions sont d’accord pour dire que les animaux sont des patients moraux, mais ils diffèrent dans le raisonnement qui les a conduits à cette conclusion, et sur ce qu’il faut en faire.

La seconde distinction qu’il est important de maîtriser avant d’entrer dans le vif du sujet est celle entre trois traditions principales en éthique : le déontologisme, l’utilitarisme et l’éthique de la vertu. Le déontologisme (du grec deon, devoir) est une approche dont le paradigme est kantien et selon laquelle une action est moralement bonne si elle est accomplie par devoir ou par respect pour la loi. Elle suppose l’existence objective et a priori de certaines obligations morales universelles, et pense que les actes ont une valeur intrinsèque : ils sont bons ou mauvais en eux-mêmes, indépendamment des sujets et des conséquences. L’utilitarisme, au contraire, est une approche d’origine anglaise (Bentham, Mill, Sidgwick) selon laquelle une action est bonne lorsqu’elle maximise le bonheur (utilitarisme hédoniste) ou la satisfaction des préférences (utilitarisme des préférences) de l’ensemble des individus concernés. Le déontologisme et l’utilitarisme ont en commun d’évaluer rationnellement les actions, tandis que l’éthique de la vertu évalue davantage le caractère moral de l’agent (ce qu’Aristote appelait son ethos).

Le but de ce livre est d’offrir un panorama synthétique mais relativement complet de l’éthique animale contemporaine, et également de corriger certaines imprécisions⁵. Pour ce faire, nous procéderons en six chapitres. La question de la souffrance sera notre point de départ (I), puisque, au moins dans la tradition utilitariste, elle est la raison d’être de l’éthique animale. Nous examinerons ensuite ce que l’on appelle l’antispécisme (II), puis une série de couples conceptuels qui structurent les réflexions sur le statut moral des animaux : le welfarisme et l’abolitionnisme (III), la justice et la compassion (IV), les théories des droits des animaux (V) et les autres positions (VI).

Chapitre I

La souffrance

Le point de départ le plus commun, la raison d’être de l’éthique animale la plus fréquemment invoquée, est l’existence d’une souffrance animale. Si les animaux ne souffraient pas, dit-on, la question de leur statut moral, celle de notre responsabilité à leur égard, ne se poserait pas davantage que pour les arbres, les légumes, les roches ou les rivières. Et l’éthique animale ne serait rien d’autre qu’une partie de l’éthique environnementale. C’est précisément pour les distinguer que l’on dit de l’éthique animale qu’elle s’intéresse aux animaux pris individuellement, par opposition à ces ensembles plus larges que sont les espèces et les écosystèmes : car seuls les individus souffrent.

Nous savons, intuitivement et dès le plus jeune âge, qu’il n’est pas problématique de frapper du pied une pierre sur un chemin parce que la pierre n’a pas un intérêt à ne pas recevoir de coups. Tandis qu’il est problématique de frapper un chien parce qu’il a, lui, un intérêt à ne pas recevoir de coups – son intérêt tenant précisément au fait qu’il a, contrairement à la pierre, la capacité de ressentir de la douleur. Il existe donc un lien consubstantiel entre considération morale et souffrance qui, pour une grande partie des auteurs, est à l’origine de l’éthique animale.

Commencer par poser la question de la souffrance est d’emblée faire preuve d’un biais utilitariste. Ce sont les auteurs utilitaristes, comme Jeremy Bentham et aujourd’hui Peter Singer, qui raisonnent ainsi. On leur fait généralement deux objections. Dire que, si les animaux n’avaient pas la capacité de ressentir la douleur, la question de leur statut moral ne se poserait pas davantage que pour les arbres, n’est-ce pas, d’une part, négliger le fait que les patients atteints d’insensibilité congénitale à la douleur (algoataraxie) ont malgré tout un statut moral⁶ et, d’autre part, présupposer que l’abattage indolore d’un animal ne pose pas davantage problème que l’abattage d’un arbre ?

En réalité, l’utilitarisme ne néglige ni les uns ni les autres, car son critère n’est pas la capacité à ressentir la douleur liée à une atteinte physique, mais celle d’éprouver des sentiments positifs ou négatifs au sens large – dont cette douleur n’est qu’un exemple. Les individus atteints d’algoataraxie sont tout à fait capables d’éprouver du plaisir et de la peine ; et la réduction éventuelle du plaisir causée par l’abréviation de la vie chez les victimes d’une mort indolore est bien prise en compte par les utilitaristes qui, comme nous le verrons avec Singer dans le chapitre V, ne traitent pas de la même manière la question de la souffrance et celle de la mort.

I. – L’existence d’une souffrance animale

Si l’on a pu douter aussi longtemps de l’existence d’une souffrance animale, et si certains aujourd’hui continuent d’insister sur le fait que les animaux ne souffrent pas « vraiment », c’est-à-dire pas « comme nous » (présupposant au passage que l’homme est la mesure de toute chose), c’est parce que la souffrance est un état par définition subjectif : on ne peut faire l’expérience que de la sienne. Je sais que je souffre mais, chez autrui, je ne peux que le déduire par analogie. Rien ne me prouve, d’ailleurs, qu’il souffre comme moi et je peux me convaincre que celui qui dit qu’il a mal peut mentir et que celui qui se tord apparemment « de douleur » le fait en réalité parce que son corps réagit mécaniquement de cette manière, par une simple réponse nociceptive⁷, sans que cela soit le signe qu’il ressente quoi que ce soit. C’est ainsi qu’au XVIIe siècle, les cartésiens ont pu défendre la théorie de l’animal-machine, expliquant que les animaux « ne sentent ni plaisir ni douleur »⁸ : ils crient, disait Malebranche, comme une roue grince quand on la tourne.

On considère aujourd’hui qu’il y a des moyens scientifiques de s’assurer de la présence de la douleur dans un organisme : l’observation du comportement et des effets physiologiques de la douleur (transpiration, augmentation de la fréquence cardiaque et du rythme respiratoire, adrénaline, pression sanguine, production de substances antalgiques comme les enképhalines et endorphines). En appliquant ces critères aux animaux avec lesquels nous avons des interactions, il ne fait aucun doute qu’au moins l’écrasante majorité d’entre eux les satisfont.

Certains, malgré tout, entretiennent le doute, de plusieurs manières. Quelques philosophes néocartésiens, très marginaux et souvent motivés par des raisons théologiques, affirment encore qu’il n’y a aucune bonne raison de penser que les animaux peuvent souffrir⁹. Ceux dont la souffrance animale est le fonds de commerce font preuve du même scepticisme : on comprend pourquoi le directeur des arènes de Nîmes, par exemple, affirme que « dans l’arène, rien ne prouve que [le taureau] souffre »¹⁰. Francis Wolff pense qu’il est insensible et indifférent à sa propre souffrance, comme le soldat qui oublie « ses blessures dans l’ardeur du combat »¹¹, et José Carlos Arévalo ajoute que sa furie lui « épargne la douleur », qui « pourrait bien être une supposition humaine ». Il va même plus loin, en précisant que la libération de l’hormone du plaisir, la bétaendorphine, « réduit son stress à mesure qu’il subit les tourments que l’homme lui inflige »¹². Ce qui signifie, en clair, que plus l’homme le perce, le blesse, le vide de son sang, mieux le taureau se porte (l’absence de stress est l’un des éléments de la définition du bien-être).

Ce que montrent ces justifications étonnantes est que l’homme, pour réduire son sentiment de culpabilité, a besoin de se convaincre que les animaux qu’il exploite, qu’il tue et, en l’occurrence, qu’il torture pour son plaisir, sont consentants – voire masochistes. Ces constructions sont trop grossières pour être prises au sérieux, mais il existe des moyens plus subtils de relativiser l’existence d’une souffrance animale.

L’un d’entre eux est l’acharnement scientifique à vouloir absolument la prouver. Un autre consiste à reconnaître que les animaux souffrent en ajoutant immédiatement : mais d’une souffrance purement et seulement physique qui n’est donc pas équivalente à la nôtre (qui serait la seule à devoir être respectée). Comme s’il était impossible à l’homme de reconnaître qu’il partage une capacité avec l’animal sans dire aussitôt qu’il y a malgré tout des différences « substantielles » et que sa capacité à lui est forcément supérieure. Le même état d’esprit anime ceux qui, souvent dans la tradition chrétienne, appellent les animaux leurs « frères inférieurs » : ils ne peuvent pas reconnaître une parenté sans introduire sur-le-champ une hiérarchie sécurisante. En l’occurrence, on dira que la souffrance humaine implique une dimension psychologique qui serait hors de portée des animaux.

C’est absolument faux. D’abord, il n’y a rien de tel qu’une souffrance « purement » ou « seulement » physique¹³. Descartes pouvait concevoir cette douleur qui ne fait pas mal, en affirmant que c’est l’âme qui sent et que les animaux en sont dénués. Mais, en dehors d’un tel référentiel, cela n’a plus beaucoup de sens. La sensation est déjà un sentiment. Ensuite, de nombreux animaux sont capables d’éprouver de la souffrance psychologique : ils ont une vie émotionnelle complexe et bien documentée¹⁴. Chacun peut observer que, comme disait Rousseau, « je vois un sentiment exquis dans mon chien, mais je n’en aperçois aucun dans un chou »¹⁵. Il faut donc rejeter, comme le fait très bien Florence Burgat, la distinction traditionnelle entre la « douleur » seulement physique de l’animal et la « souffrance » éventuellement morale de l’homme¹⁶.

Si la souffrance est commune aux hommes et aux animaux, ils ne la partagent pas de la même manière. On peut noter deux différences essentielles. D’un côté, la connaissance humaine peut être source de souffrance. L’homme dans le couloir de la mort sait qu’il va mourir et en souffre. Le veau ne souffre pas de savoir qu’il va mourir dans deux jours, car il ne le sait pas. D’un autre côté et inversement, l’ignorance animale peut elle aussi être source de souffrance. Un homme peut distinguer entre une simple détention, lorsqu’il est arrêté ou emprisonné durant quelques jours, par exemple, et une menace sur sa vie. Mais l’animal sauvage, lui, ne peut pas distinguer entre une tentative de le capturer pour le détenir quelques instants, par exemple pour faire des tests scientifiques, et une tentative de le tuer (si l’on suppose que les animaux ont le concept de mort, qui n’est acquis que tardivement chez l’enfant). Sa terreur sera aussi grande dans les deux cas.

Il y a donc des différences qui sont liées au degré de connaissance et à la nature des informations que possède le sujet souffrant. Mais ces différences, précisément, ne sont que de degrés, et en aucun cas ne permettent de justifier une distinction de nature entre « la » souffrance humaine et « la » souffrance animale – sans compter qu’il y aurait là une généralisation hâtive puisque certains humains ont un degré de connaissance moindre que certains animaux (c’est le problème dit « des cas marginaux », sur lequel nous reviendrons).

Un autre moyen de relativiser la souffrance animale est la dérision. Les végétariens connaissent par cœur l’argument dit « du cri de la carotte », qu’on leur oppose régulièrement et qui consiste à ridiculiser ceux qui se soucient du bien-être des animaux en leur demandant : pourquoi pas des légumes ? Vous dites que les vaches souffrent quand on les égorge, mais que savez-vous vraiment de la souffrance des salades ? Cette plaisanterie est une manière insidieuse de mettre en doute l’existence d’une souffrance animale, ou au moins de la relativiser. C’est aussi un moyen d’égaliser la mort animale et la mort végétale, pour mieux justifier la mise à mort des animaux, en faisant croire qu’abattre un troupeau est aussi peu problématique que moissonner un champ de blé. C’est exactement ce que cherchent à faire les industriels de la viande qui donnent dans la métaphore agricole lorsqu’ils utilisent des euphémismes pour dissocier leur « produit » de l’acte d’abattage : aux États-Unis, les abattoirs sont parfois désignés comme des « moissonneuses à protéines » (protein harvesters).

L’argument du cri de la carotte n’est pas nouveau, il a toujours été là. Porphyre, au IIIe siècle, y répondait déjà : « mettre sur le même pied plantes et animaux, voilà qui est tout à fait forcé. La nature des uns en effet est de sentir, de souffrir, de craindre, de subir un dommage et donc aussi l’injustice. Les autres n’ont aucune sensation et donc rien qui leur soit inapproprié ou mauvais, un dommage ou une injustice »¹⁷.

II. – La souffrance de quels animaux ?

Si, dans une perspective utilitariste, le point de départ du questionnement éthique est l’existence d’une souffrance animale, alors l’ensemble des animaux concernés par le domaine de recherche doit être celui des animaux sensibles. Les auteurs utilisent des exemples évidents : on parle du singe, du cheval, des mammifères et des oiseaux. Mais qu’en est-il du reste ? Trois catégories sont plus problématiques.

Premièrement, les poissons. Ce sont des créatures très sensibles dont la capacité de souffrir a été clairement démontrée par des expériences sur leur système nerveux. Si donc notre critère est la souffrance, nous n’avons aucune raison rationnelle d’avoir moins de considération morale pour les poissons, qui sont discriminés parce qu’ils vivent dans un environnement qui n’est pas le nôtre, parce qu’ils sont froids (comme les reptiles, également rejetés), parce que leur corps est glissant, visqueux, parce qu’ils ne saignent pas ou peu et, surtout, parce qu’ils sont muets. Il faut faire un effort d’abstraction plus intense pour s’imaginer dans la peau d’un poisson que dans celle d’un singe ou même de n’importe quel grand mammifère terrestre, qui a le sang chaud, dont le corps est recouvert de poils, qui saigne et qui crie.

Deuxièmement, les invertébrés. On associe généralement la souffrance à la présence d’une colonne vertébrale, qui témoigne d’un système nerveux complexe. Pourtant, de nombreuses études ont montré l’existence de la souffrance chez les invertébrés¹⁸. Le cas du homard est peu discutable et bien documenté. Ses défenseurs dénoncent les conditions dans lesquelles ils sont entreposés, et surtout la manière dont ils sont tués : par immersion dans l’eau douce dans certaines industries et dans l’eau bouillante à la maison, où ils restent vivants quarante secondes en moyenne.

Troisièmement, les insectes. Leur capacité à ressentir la douleur n’est pas prouvée et son éventuelle présence n’a aucune incidence sur leur comportement, puisqu’ils continuent de se nourrir et de copuler, par exemple, tout en se faisant dévorer, perforer ou mutiler¹⁹. Admettons qu’ils souffrent : est-il légitime de les collectionner ? De les détruire par millions pour protéger nos récoltes ? ²⁰ Admettons qu’ils ne souffrent pas : sont-ils par définition exclus des objets de l’éthique...