DU MÊME AUTEUR

La Fin de la pensée

Nouveau commerce, 1982

Idée de la prose

Bourgois, 1988, 1998, 2006

Enfance et Histoire

Destruction de l’expérience et origine de l’histoire

Payot, 1989, 2002

La communauté qui vient

Théorie de la singularité quelconque

Seuil, 1990

Le Langage et la Mort

Bourgois, 1991, 1997, 2003

Stanze

Parole et fantasme dans la culture occidentale

Rivages, 1994, 1998

Moyens sans fin

Notes sur la politique

Rivages, 1995, 2002

Bartleby ou De la contingence

Circé, 1995

Homo Sacer 1

Le pouvoir souverain et la vie nue

Seuil, « L’Ordre philosophique », 1997

L’Image et la Mémoire

Hoëbecke, 1998

Homo Sacer 3

Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin

Rivages, 1999, 2003

Le Temps qui reste

Un commentaire de l’Épître aux Romains

Rivages, 2000, 2004

L’Homme sans contenu

Circé, 2000, 2003

L’Ouvert : de l’homme et de l’animal

Rivages, 2002, 2006

La Fin du poème

Circé, 2002

L’Ombre de l’amour : le concept de l’amour chez Heidegger

avec Valeria Piazza

Rivages, 2003

État d’exception

Homo sacer, II, 1

Seuil, « L’Ordre philosophique », 2003

Image et Mémoire

Écrits sur l’image, la danse et le cinéma

Desclée de Brouwer, 2004

Profanations

Rivages, 2005, 2006

La Puissance de la pensée

Essais et conférences

Rivages, 2006, 2011

Qu’est-ce qu’un dispositif ?

Rivages, 2007

L’Amitié

Rivages, 2007

Le Règne et la Gloire

Homo sacer II, 2

Seuil, 2008

Le Sacrement du langage

Archéologie du serment

Homo sacer II, 3

Vrin, 2009

Nudités

Rivages, 2009

De la très haute pauvreté

Rivages, 2011

L’ORDRE PHILOSOPHIQUE

Titre original : Opus Dei

Éditeur original : Bollati Boringhieri editore

© original : Giorgio Agamben, 2011

ISBN original : 978-88-339-3347-8

ISBN 978-2-02-107445-1

© Éditions du Seuil, janvier 2012, pour la traduction française

www.seuil.com

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Pour assurer la cohérence d’ensemble avec le reste du texte, et sauf indications contraires, les citations d’œuvres étrangères disponibles en français ont été révisées par le traducteur.

Introduction

Opus Dei est le terme technique qui désigne dès le VIe siècle, dans l’Église catholique de langue latine la liturgie, à savoir « l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ… dans lequel le culte public intégral est exercé par le corps mystique de Jésus-Christ, à savoir par le chef et par ses membres » (Constitution de la sainte liturgie du 4 décembre 1963).

Cependant, le terme « liturgie » (du grec leitourgia, « prestation publique ») est relativement moderne. Avant que son usage ne s’étende progressivement vers la fin du XIXe siècle, on trouvait à sa place le terme officium, dont la sphère sémantique n’est pas facile à définir et que rien, en apparence du moins, ne semblait destiner à une telle fortune théologique.

Dans Le Règne et la Gloire, l’enquête portait sur le mystère de la liturgie et pour l’essentiel sur la face qu’il tourne vers Dieu, à savoir sur sa dimension objective et glorieuse ; dans ce volume, la recherche archéologique porte en revanche sur les sacerdoces eux-mêmes, à savoir sur les sujets à qui incombe, pour ainsi dire, le « ministère du mystère ». Et tout comme, dans Le Règne et la Gloire, nous avions essayé d’éclairer le « mystère de l’économie » construit par les théologiens en renversant une expression paulinienne en elle-même transparente, il s’agit ici d’arracher le mystère liturgique à l’obscurité et au vague de la littérature moderne sur l’argument en le restituant à la rigueur et à la splendeur des grands traités médiévaux d’Amalaire de Metz et de Guillaume Durand. En vérité, la liturgie est une matière si peu mystérieuse qu’on peut dire au contraire qu’elle correspond à la tentative la plus radicale de penser une pratique absolument et intégralement effectuelle. Le mystère de la liturgie est, en ce sens, le mystère de l’opérativité et il faut comprendre cet arcane si on veut saisir l’influence énorme que cette pratique en apparence refermée sur elle-même a exercée sur la manière dont la modernité a conçu son ontologie comme son éthique, sa politique comme son économie.

Comme il arrive souvent dans une recherche archéologique, celle-ci aussi nous a conduits bien au-delà de la sphère dont nous étions partis. Comme l’atteste la diffusion du terme « office » dans les secteurs les plus variés de la vie sociale, le paradigme que l’Opus Dei a offert à l’action humaine s’est révélé pour la culture séculaire de l’Occident un pôle d’attraction étendu et constant. Plus efficace que la loi parce qu’il ne peut être transgressé ; plus réel que l’être parce qu’il ne consiste que dans l’opération par laquelle il se fait réalité ; plus effectif que toute action humaine, parce qu’il agit ex opere operato, indépendamment des qualités du sujet qui le célèbre, l’office a exercé sur la culture moderne une influence si profonde – à savoir souterraine – que nous ne sommes plus en mesure de saisir sa portée. Or non seulement la conceptualité de l’éthique kantienne et celle de la théorie pure du droit de Kelsen (pour nommer seulement deux moments certainement décisifs de son histoire) en dépendent complètement, mais le militant politique et le fonctionnaire d’un ministère s’inspirent du même paradigme.

En ce sens, le concept d’office comporte une transformation décisive des catégories de l’ontologie et de la praxis dont l’importance reste à mesurer. Dans l’office, être et praxis, à savoir ce que l’homme fait et ce que l’homme est, entrent dans une zone d’indistinction, où l’être se résout dans ses effets pratiques et où, dans une parfaite circularité, il est ce qu’il doit (être) et il doit (être) ce qu’il est. Opérativité et effectualité définissent en ce sens le paradigme ontologique qui a remplacé le paradigme de la tradition classique au cours d’un processus séculaire : en dernière analyse – et c’est la thèse que nous voudrions soumettre ici à la réflexion –, qu’il s’agisse de l’être ou de l’agir, nous n’avons pas aujourd’hui d’autre représentation que l’effectualité. N’est réel que ce qui est effectif et, comme tel, gouvernable et efficace : à ce point l’office, qu’il prenne les apparences modestes du fonctionnaire ou les apparences glorieuses du sacerdoce, a modifié de fond en comble les règles de la philosophie avant de changer celles de l’éthique.

Il est possible que ce paradigme subisse de nos jours une crise décisive dont il n’est pas facile de prévoir l’issue. Malgré le regain d’attention pour la liturgie au XXe siècle, regain dont le « mouvement liturgique » dans l’Église catholique d’une part et les imposants cérémoniels politiques des régimes totalitaires d’autre part offrent un témoignage éloquent, nombreux sont les signes qui laissent penser que le paradigme offert par l’office à l’action humaine est en train de perdre son pouvoir d’attraction au moment même où il a atteint sa plus grande expansion. Il était d’autant plus nécessaire d’essayer d’en fixer les caractères et d’en définir les stratégies.

Agir se dit de deux manières :

1) le véritable agir au sens propre, c’est savoir faire passer les choses du non-être à l’être ;

2) produire un effet là où se produit un effet.

Al-Kindi

L’œuvre d’art est la mise en œuvre de la vérité de l’être.

M. Heidegger

1.

Liturgie et politique

1.

L’étymologie et la signification du terme grec leitourgia (dont provient notre mot « liturgie ») sont claires. Leitourgia (de laos, peuple – et ergon, œuvre) signifie « œuvre publique » et désigne, dans la Grèce classique, l’obligation que la cité impose aux citoyens dotés d’un certain revenu de pourvoir à une série de prestations d’intérêt commun qui peuvent aller de l’organisation des palestres et des jeux gymniques (gymnasiarchia) à la préparation d’un chœur pour les fêtes citoyennes (chorēgia, citons pour exemple les chœurs tragiques des Dyonisies) ; de l’achat des céréales et de l’huile (sitēgia) à l’armement et au commandement d’une trirème (trierarchia) en cas de guerre ; de la direction de la représentation de la ville aux jeux olympiques ou delphiques (architheoria) à l’avance que les quinze citoyens les plus riches devaient faire à la cité sur les taxes de tous les citoyens imposables (proeisfora). Il s’agissait de prestations aussi bien personnelles que matérielles (« Chacun, écrit Démosthène, peut exercer la liturgie aussi bien au moyen de son propre corps qu’avec ce qu’il possède » – tois sōmasi kai tais ousiais leitourgēsai, IV Phil., 28) qui ne s’inscrivaient pas sur la liste des magistratures (archai), mais relevaient néanmoins du « soin des choses communes » (tōn koinōn epimeleian, Isocrate, 7, 25). Bien que les liturgies puissent se révéler extrêmement coûteuses (le verbe kataleitourgeō signifiait « se ruiner en liturgies ») et que certains citoyens aient pu tenter de s’y soustraire par tous les moyens (on les appelait pour cette raison des diadrasipolitai, déserteurs des affaires publiques), le respect des liturgies était considéré comme une manière de se procurer honneur et réputation, au point que de nombreux citoyens n’hésitaient pas à renoncer à leur droit de ne pas exercer la liturgie pendant deux années de suite (le cas exemplaire est celui, rapporté par Lysias, d’un citoyen qui avait dépensé en neuf ans plus de vingt mille drachmes pour les liturgies). Dans la Politique (1390a 17), Aristote met en garde contre l’habitude des démocraties « d’organiser des liturgies dispendieuses et sans utilité, telles que chorégies, courses aux flambeaux et toutes autres superfluités du même genre ».

Comme les dépenses cultuelles concernent aussi la communauté (ta pros tous theous dapanēmata koina pasēs tes poleōs estin), Aristote peut écrire qu’une partie des terres communes doit être assignée aux liturgies pour les dieux (pros tous theous leitourgias – Pol. 1330a 13). Les lexiques portent de très nombreuses traces épigraphiques et littéraires de cet usage cultuel du terme dont nous allons voir qu’il sera repris avec une étonnante continuité par le judaïsme comme par les auteurs chrétiens. En outre, comme il arrive souvent dans des cas de ce genre, la signification technique et politique de ce terme, où la référence au « public » est toujours première, finit par s’étendre, et parfois même de manière plaisante, à des situations qui n’ont rien de politique. Et c’est ainsi que, quelques pages plus loin, Aristote peut parler, à propos de l’âge le mieux adapté à la reproduction sexuelle, d’un « service public pour la procréation des enfants » (leitourgein… pros tecnopoiian – 1335b, 29) ; et dans le même sens, avec une ironie plus grande encore, une épigramme pourra évoquer les « liturgies » d’une prostituée (Anth. Pal., 5, 49, 1). Il n’est pas exact d’affirmer que « la signification de l’élément public (leitos) se trouve entièrement perdue » (Strathmann, p. 595) dans des cas de ce genre ; au contraire, l’expression ne peut acquérir chaque fois son sens antiphrastique qu’en relation avec son sens originaire politique. Quand Aristote va jusqu’à présenter l’allaitement des petits d’animaux comme une « liturgie » de leur mère (de anim. incessu 711b, 30) ou quand nous lisons dans un papyrus l’expression « obliger à des liturgies privées » (P.Oxy. III, 475, 18), dans l’un et l’autre cas, l’oreille doit percevoir que le sens se trouve forcé par le déplacement métaphorique du terme de la sphère publique et sociale à la sphère privée et naturelle.

ℵ Le système des liturgies (munera en latin) atteint sa plus grande diffusion dans la Rome impériale dès le IIIe siècle après J.-C. À partir du moment où le christianisme devient pour ainsi dire la religion d’État, le problème de l’exemption des clercs de l’obligation des prestations publiques revêt un intérêt particulier. Constantin avait déjà établi que « ceux qui pourvoient au ministère du culte divin (divini cultui ministeria impendunt), à savoir ceux qu’on appelle les clercs, doivent être totalement exemptés de toute prestation publique (ab omnibus omnino muneribus excusentur) » (Drecoll, p. 56). Bien que, comme le prouve un autre décret de Constantin qui interdisait aux decuriones d’appartenir au clergé, cette exemption impliquât le risque que des personnes aisées ne se fissent clercs pour se soustraire à des munera trop onéreuses, le privilège fut maintenu, fût-ce avec d’autres types de limitations. Cela prouve que le sacerdoce était vu d’une certaine façon comme un service public et pourrait donc constituer une des raisons qui allaient porter, dans la sphère du judaïsme et du christianisme de langue grecque, à la spécialisation du terme leitourgia en un sens cultuel.

2.

L’histoire d’un terme coïncide souvent avec celle de ses traductions et de son emploi dans les traductions. Un moment important dans l’histoire du terme leitourgia est celui où les rabbins alexandrins qui ont traduit la Bible en grec ont choisi le verbe leitourgeō (souvent uni à leitourgia) pour traduire l’hébreu šeret chaque fois que ce terme, qui signifie en général « servir », était utilisé en un sens cultuel. Dès sa première apparition en référence aux fonctions sacerdotales d’Aaron, où leitourgeō est utilisé de manière absolue (en tōi leitourgein – Ex. 28, 35), le terme entretient un lien technique avec leitourgia pour indiquer le culte rendu dans la « tente du seigneur » (leitourgein tēn leitourgian... en tē skenēi – Nombres, 8, 22, référé aux lévites ; leitourgein tas leitourgias tēs skenēs kyriou, ibid. 16, 9).

Les chercheurs se sont interrogés sur les raisons de ce choix par rapport aux autres termes grecs disponibles comme latreuō ou douleuō qui sont la plupart du temps réservés dans la Septante à des acceptions moins techniques. Que les traducteurs aient eu conscience de la signification politique du terme grec est plus que probable, si l’on se rappelle que les instructions données par le Seigneur pour l’organisation du culte dans Ex. 25-30 (où apparaît pour la première fois le terme leitourgein) ne sont rien d’autre qu’une explicitation du pacte (évoqué quelques pages auparavant) qui permet à Israël de se constituer comme « peuple élu », comme « royaume des sacerdoces » (mamleket kohanim) et comme « nation sacrée » (goj qados). Il est significatif que les Septante aient recouru au terme grec laos (esesthe moi laos periousios apo panton ton ethnon, vous serez pour moi le peuple élu parmi toutes les nations, Ex. 23, 20) pour en renforcer de manière significative la dimension politique en traduisant la formule « règne des sacerdoces » du texte par « sacerdoce royal » (basileion hierateuma – l’image est reprise de manière significative dans la première lettre de Pierre 2, 9 – « vous vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, basileion hierateuma » – et in Ap. 1, 6) et goj qados par ethnos agion.

L’élection d’Israël comme « peuple de Dieu » en constitue immédiatement la fonction liturgique (le sacerdoce est immédiatement royal, à savoir politique) et le sanctifie ainsi comme nation (le terme normal pour Israël n’est pas goj, mais am qados, laos hagios – Deutéronome, 7, 6).

ℵ Dans le judaïsme alexandrin, la signification technique de leitourgia et de leitourgeō pour indiquer le culte sacerdotal est normale. Ainsi dans la Lettre d’Aristée (IIe siècle av. J.-C.), tōn hiereōn hē leitourgiai se réfère aux fonctions cultuelles du sacerdoce, cataloguées minutieusement depuis le choix des victimes jusqu’au soin de l’huile et des arômes (Calabi, p. 87) ; peu après Eleazar en tēi leitourgia désigne le plus haut sacerdoce en mesure d’officier : ses vêtements et ses parements sacrés sont décrits avec soin. On peut dire la même chose de Flavius Josèphe et de Philon (qui utilise cependant aussi le terme en un sens figuré, par exemple par rapport à l’intellect qui, « quand il sert Dieu – leitourgei theōi – de manière pure, n’est pas humain, mais divin », Rer. div. her. c. 84).

3.

La rareté du groupe lexical dans le Nouveau Testament (à l’exception notable de la Lettre aux Hébreux) est d’autant plus significative. Mis à part le corpus paulinien (où on lit cinq fois aussi le terme leitourgos), on ne trouve que deux occurrences de leitourgein et leitourgia : une première, totalement banale, en référence aux fonctions sacerdotales de Zacharie dans le temple (Luc, 1, 23), et une seconde par rapport aux cinq « prophètes et docteurs » de l’ecclēsia d’Antioche (Actes, 13, 2). Le passage des Actes (leitourgountōn de autōn tō kyriō) ne signifie pas, comme on a voulu le suggérer en commettant un anachronisme évident, « pendant qu’ils célébraient le service divin en honneur du seigneur ». Comme la vulgate l’avait compris en traduisant simplement ministrantibus autem illis Domino, leitourgein signifie ici « pendant qu’ils accomplissaient leur fonction dans la communauté pour le Seigneur » (qui était justement, comme le texte venait de le préciser, celle des prophètes et des docteurs – profētai kai didaskaloi, 13, 1 – et non pas des sacerdoces, et on ne comprend pas de quelle autre leitourgia il pourrait être question à ce moment ; quant à la prière, Luc s’y réfère d’habitude au moyen du terme orare).

Et dans les lettres de Paul aussi le terme a souvent la signification profane de « service/ prestation pour la communauté », comme dans les passages où la collecte faite pour la communauté est présentée comme leitourgēsai (Rm., 15, 27) ou comme diakonia tēs leitourgeias (2 Cor., 9, 12). De même, il est dit de l’action d’Épaphrodite, qui a risqué sa vie, qu’elle a été accomplie pour pallier la « liturgie » que les Philippiens n’avaient pas été en mesure d’assurer (Phil., 2, 30). Mais, même dans les passages où leitourgia est délibérément associé à une terminologie proprement sacerdotale, il faut accorder la plus grande attention à la signification respective des termes pour ne pas les confondre en laissant échapper la spécificité et l’audace des choix linguistiques de Paul qui rapproche intentionnellement des termes hétérogènes. Le cas exemplaire est Romains, 15, 16 : « pour être leitourgos du Christ auprès des gentils, en réalisant l’action sacrée de la bonne nouvelle de Dieu (hierourgounta to euaggelion tou theou) ». Les commentateurs projettent ici sur leitourgos la signification cultuelle de hierourgeō en écrivant que « Paul entend leitourgos en un sens cultuel, qui va jusqu’à sacerdoce, comme le prouve le passage suivant où Paul explique le terme avec la locution hierourgein to euaggelion : il accomplit un ministère sacerdotal au service de l’Évangile » (Strathmann, p. 631). Mais l’hapax hierourgein to euaggelion, où, au prix d’un écart de sens extraordinaire, la bonne nouvelle devient l’objet impossible d’un sacrum facere (comme un tour de force analogue permet de mettre côte à côte latreia, le culte sacrificiel, avec l’adjectif logikē, linguistique en 12, 1), est plus efficace encore si l’on conserve la signification propre de leitourgos, à savoir celle de « chargé d’une fonction communautaire » (minister comme le traduit justement la vulgate). Le rapprochement de la terminologie cultuelle et de ce qui ne saurait en aucune manière avoir lieu dans un temple – l’annonce faite aux païens est, comme il est dit immédiatement après, « l’oblation des gentils » prosfora tōn ethnōn – revêt une signification politique évidente et il ne s’agit pas de conférer une aura sacrificielle à la prédication paulinienne.

On peut faire des considérations analogues en ce qui concerne Phil. 2, 17 « mais si moi aussi je m’offre en libation (spendomai) pour le sacrifice et la liturgie de votre foi (epi tēi thusiai kai leitourgiai tēs pisteōs), je m’en réjouis avec vous tous ». Quelle que soit la manière dont on comprend la relation entre spendomai et les paroles qui suivent, l’affirmation n’acquiert toute sa force qu’à condition de laisser de côté l’anachronisme qui voit en leitourgia un service sacerdotal (la communauté paulinienne ne saurait évidemment connaître des sacerdoces) et de percevoir le contraste, pour ne pas dire la tension introduite consciemment par Paul, entre la terminologie cultuelle et la terminologie « liturgique » au sens propre.

ℵ Il y a bien longtemps qu’on a fait remarquer (Dunin-Burkowski) que dans la littérature chrétienne des origines les termes hiereus et archiereus sont réservés seulement au Christ, alors que pour les membres et les chefs de la communauté, on n’utilise jamais une terminologie proprement sacerdotale (ceux-ci étaient simplement définis comme episkopoi – surintendants –, presbyteroi – anciens –, ou diakonoi – serviteurs). Ce n’est qu’à partir de Tertullien (de bapt. 17, 1 ; Adv. Jud. 6, 1, 14), de Cyprien (Ep. 59, 14 ; 66, 8) et d’Origène (Hom.in num.10, 1) qu’on peut dater l’apparition du vocabulaire sacerdotal. Dans les lettres de saint Paul qui mentionnent episkopoi et diakonoi (Col., 1, 25, Paul s’appelle lui-même diakonos), alors qu’une attention toute particulière est consacrée aux différentes fonctions accomplies dans la communauté, aucune ne se trouve définie en termes sacerdotaux (cf., Cor. 1, 12, 28-31 : « et ceux que Dieu a établis dans l’Église sont premièrement les apôtres (apostolous), puis les prophètes (profētas), puis les maîtres (didaskalous), puis les puissances (dynameis), puis les dons de la guérison (kaismata iamatōn), d’assistance (antilēpseis), de gouvernement (kybernēseis), des genres de langues (genē glossōn) » ; cf. aussi : « pourvus de dons différents selon la grâce qui nous a été donnée, si c’est le don de prophétie, exerçons-le en proportion de notre foi, si c’est le service en servant (diakonian en tē diakoniai), l’enseignement en enseignant (didaskon en tē didaskaliai), l’exhortation en exhortant (parakalōn en tēi paraklesēi) ».

4.

L’auteur de la Lettre aux Hébreux élabore une théologie du sacerdoce messianique de Jésus-Christ. Le groupe lexical qui nous occupe y figure quatre fois. Développant l’argumentation paulinienne des deux alliances (2 Cor. 3, 1-14), le noyau théologique de la lettre repose sur l’opposition entre le sacerdoce lévitique (levitikē hierosynē, 7, 11), qui correspond à l’ancienne alliance mosaïque et se trouve inscrit dans la descendance d’Aaron, et la nouvelle alliance dans laquelle celui qui assume la « liturgie » du grand Prêtre (archiereus, qui s’inscrit cette fois dans la descendance de Melchisédech) est le Christ lui-même. Parmi les quatre références à cette famille lexicale, deux renvoient au culte lévitique : en 9, 21, Moïse « asperge de sang la Tente et tous les objets du culte » (panta ta skeuē tēs leitourgias) ; 10, 11 évoque le sacerdoce de la vieille alliance qui « se présente au temple tous les jours pour exercer les fonctions liturgiques (leitourgōn) et offrir maintes fois les mêmes sacrifices ». Quant aux deux autres occurrences, elles se réfèrent au Christ, le grand Prêtre de la nouvelle alliance. Dans la première (8, 2), il est défini comme « liturge des choses sacrées et de la vraie Tente » (ton agiōn leitourgos kai tēs skēnēs tēs alethinēs – cfr. Nom., 16, 9) ; dans la seconde (8, 6), il est dit qu’il a « obtenu un ministère d’autant plus élevé (diaforōteras tetyken leitourgias) que meilleure est l’alliance dont il est le médiateur ». Et en effet, alors que les sacrifices des lévites ne sont que l’exemple et l’ombre (ypodeigma kai skia – 8, 5) des choses célestes et ne peuvent donc amener ceux qui les accomplissent sur la voie de l’achèvement et de la perfection (teleiōsai – 9, 9 ; 10, 1), le sacrifice de la nouvelle alliance qui voit le Christ se sacrifier lui-même annule le péché (athetēsin amartias – 9, 26), purifie les fidèles (kathariei – 9, 14) et les sanctifie pour toujours (teteleiōken eis to diēnekes tous agiazomenous – 10, 14).