DU MÊME AUTEUR

Les Veilleurs

roman

Seuil, 2009

et « Points », n° P2467

Pour les citations extraites des Versets sataniques :
© Salman Rushdie, 1981, avec l’autorisation de The Wylie Agency

ISBN 978-2-02-112011-0

© Éditions du Seuil, septembre 2013

www.seuil.com

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Introduction

Quel usage les romans font-ils de leur liberté immense ? Aucun, à coup sûr, qui puisse se décrire en termes généraux. Chacun la vit à sa manière et la déploie dans d’autres directions : c’est cela être libre, précisément. Il semble que certains, parmi les plus sauvages et les plus ambitieux, en profitent pour tenter de dire le monde dans ce qu’il a de plus divers. Cet essai se consacre à de tels romans, qui allient une diversité interne déroutante à un intérêt soutenu pour la diversité du réel politique et social. Composés de matériaux disparates, caractérisés par leurs structures multilinéaires, ces romans font entrer en interaction des points de vue antagonistes sur la réalité. Ils s’inscrivent en ce sens dans la tradition du roman hétérogène mise en évidence par Mikhaïl Bakhtine dans un des textes qui ont le plus marqué la théorie du genre : cette lignée stylistique connaît des exemples isolés dans l’Antiquité avec Apulée et Pétrone ; elle déploie ses virtualités à la Renaissance, chez Cervantes et chez Rabelais, qui prennent tous deux en charge la variété des langages sociaux et idéologiques de leur époque et transforment le roman en une place publique où chacun a le droit à la parole et où personne ne peut prétendre la monopoliser. Laissant Sancho Pança escorter Don Quichotte et Panurge conseiller Pantagruel, ils mêlent le trivial au noble, dans un processus qui participe d’une mise en dialogue plus générale de discours qui ne paraissent pas de prime abord faits pour aller ensemble.

Je me propose ici d’observer le devenir de cette tradition au XXe siècle, en prenant plus précisément pour objet des romans de la collectivité, donnant à voir un nous qui n’est pas celui de communautés liées par des solidarités traditionnelles, mais le nous beaucoup plus délicat à concevoir des sociétés contemporaines. Dans les régimes démocratiques, la coexistence d’une pluralité de cultures, d’appartenances religieuses, de courants politiques ou de modes de vie est reconnue par la majorité des acteurs sociaux comme un bien et comme une richesse. Ce consensus de surface n’empêche cependant pas cet état de fait d’être source de tensions innombrables. Un des rôles dont se saisit le roman consiste alors à rendre compte des perturbations de la coexistence et des troubles que connaissent les sociétés différenciées lorsqu’elles font face à des conflits de valeurs. En mettant en scène des individus qui peinent à partager le même espace parce qu’ils manifestent des sensibilités différentes pour le monde qui les entoure, les romans qu’on va explorer s’inquiètent chacun à leur manière de notre capacité à vivre ensemble.

1. La lignée des romans du nous

La marque distinctive des romans hétérogènes est de reconduire dans leur organisation interne la diversité qui caractérise globalement le genre romanesque, et qui rend vaine toute tentative d’en donner une définition ou d’en déterminer absolument les règles. Étonnants de plasticité formelle et thématique, ces romans montrent une propension si apparemment illimitée à accueillir le divers que celui-ci peut parfois sembler excéder leur capacité d’intégration. La question se pose alors de savoir quel type d’organisation permet à la fois de faire entendre ces voix multiples dans l’espace romanesque et de les agencer en une forme cohérente. « Le difficile, écrit Gilles Deleuze, c’est de faire conspirer tous les éléments d’un ensemble non homogène, de les faire fonctionner ensemble. » À y regarder de près, il n’y a sans doute pas besoin de les faire fonctionner « tous ensemble », mais simplement de les faire interagir suffisamment pour que l’ensemble prenne, qu’il tienne debout ou avance, ne reste pas bloqué, ne se délite pas. Si la composition est pour Deleuze et Guattari la seule définition de l’art, il y a de sérieuses raisons de penser qu’elle est aussi, sous d’autres conditions, un art éminemment politique. Faire vivre ensemble des groupes humains dont les priorités éthiques divergent ; faire interagir des discours que tout sépare dans le même espace narratif : c’est ce parallélisme entre un problème politique et social pris en charge par la littérature et un problème plus strictement esthétique qui retient ici mon attention.

Les romans de Robert Musil, de Carlos Fuentes, d’Édouard Glissant, de Thomas Pynchon et de Salman Rushdie qui seront au cœur de cet essai figurent le monde social comme un lieu de contradictions qui, pour un grand nombre d’entre elles, ne sont pas destinées à être résolues. Il ne s’agit pas, en effet, de contradictions provisoires, étapes d’un débat ou d’un raisonnement conçus pour les annuler en fin de compte, mais de positions contraires qui s’affrontent dans une discussion où il n’y a pas de dernier mot. Carlos Fuentes parle du roman comme d’une arène privilégiée de discours en conflit. Salman Rushdie, qui lui reprend cette image, ajoute que le roman a le mérite de faire advenir ce conflit des discours dans nos têtes : il ne se déroule pas sous nos yeux, nous ne le percevons pas comme un spectacle extérieur ; c’est notre murmure de lecteur qui le déclenche en se faisant l’écho de toutes les voix qui y participent. La lecture de romans devient alors un temps où nous faisons l’expérience d’une diversité de regards sur les situations de désaccords moraux, et où s’affûte notre conscience de la variété des aspirations humaines.

À cet égard, les romans hétérogènes les plus préoccupés par la chose politique ne se contentent pas de fictionnaliser un monde objectif et les sujets qui l’habitent. Ils cherchent à rendre perceptible ce que Fuentes nomme notre « subjectivité collective », c’est-à-dire le fait que la construction de notre identité ne relève pas seulement d’un processus d’individuation qui rend chacun de nous unique, mais résulte aussi de notre inscription dans une collectivité qui nous dépasse. Dès lors que les écrivains insistent sur cette dimension de notre existence, les individus que leurs romans confrontent apparaissent porteurs d’une identité plus large, d’une culture, de valeurs qui ont participé de manière décisive à façonner leur personnalité. Partant des réflexions que Fuentes développe à ce sujet, je propose d’appeler « romans du nous » les œuvres qui se structurent autour d’une telle galerie de personnages. Aux yeux de Fuentes, beaucoup de ces romans relèvent de ce qu’il nomme la tradition de la Manche : cette lignée romanesque impure, ludique et inclusive passe par Sterne et Diderot, et s’oppose à la tradition de Waterloo, qui se construit pour sa part autour de la figure napoléonienne, s’adosse à un réalisme esthétique et se centre sur un je ou sur un il, autrement dit sur l’individu au détriment de la collectivité. Pour Fuentes, le nous de la tradition de la Manche, tel qu’il se trouve réactivé par certains romans contemporains, constitue un horizon plus large, dans lequel vont dialoguer « non seulement des personnages, mais, comme le veulent Bakhtine et Broch, des civilisations, des temps historiques éloignés, des classes sociales différentes, des figures encore floues et sans définition psychologique, des langages ». On retrouve bien ici le roman hétérogène, mais au cœur d’une opposition sans doute un peu rapide. Si Fuentes range Stendhal du côté du roman de Waterloo, on peut se demander où il placerait Tolstoï et Hugo, qui reprennent eux aussi la geste napoléonienne, mais dans des romans multilinéaires où la collectivité occupe le premier plan. La distinction garde néanmoins une force suggestive qui incite à la retravailler.

On aurait donc, d’un côté, des romans de l’effort individuel, souvent étroitement liés au roman d’apprentissage, et centrés sur le parcours d’un individu qui, insatisfait de la position qu’il occupe, cherche à obtenir une reconnaissance susceptible d’améliorer l’estime qu’il se porte à lui-même. Ces récits-là se focalisent sur le conflit entre l’individu et la société, laquelle y apparaît comme un bloc, comme un territoire dans lequel il n’est pas évident de s’introduire et de se faire accepter. Un tel scénario souligne la volonté d’autonomie de l’individu, désireux d’échapper aux contraintes sociales qui pèsent sur lui à l’origine, et débouche sur des intrigues bien connues d’ascension et de résistance à l’ascension, la question étant de savoir non seulement si l’impétrant arrive à se faire sa place, mais aussi à quel prix, après combien de reniements, et quelles désillusions. Les « romans du nous », à l’autre pôle, ont plutôt tendance à se pencher sur l’effort collectif d’une société toujours en train de se faire. Elle recompose ses équilibres en intégrant de nouveaux membres et selon l’évolution des rapports de force en son sein, mais elle s’inquiète aussi de ce que son tissu relationnel devienne plus lâche, ou les valeurs que ses membres partagent moins nombreuses et plus minces. L’accent n’est pas mis sur le conflit de l’individu avec le monde, mais sur les relations heurtées que les individus entretiennent entre eux. Au lieu de retracer l’arrivée d’un sujet en devenir dans un Tout préconstitué, on donne à voir le mouvement d’organisation continu et difficile d’un Tout qui voudrait être plus que la somme de ses parties. À la lutte de l’individu contre une société qui lui impose sa loi d’en haut se substituent les combats que mènent des groupes humains pour créer un monde dans lequel les sujets puissent être aussi individués qu’ils le souhaitent et néanmoins rester pleinement socialisés. Lire les « romans du nous » suppose alors de se demander quels types de liens relient les individus qui évoluent dans l’espace romanesque, quelles raisons les empêchent d’entretenir des relations pacifiées, mais aussi de quelle conception de la vie en commun procèdent les visions du monde que chacun cherche à faire prévaloir.

2. Premier aperçu de la situation pluraliste

Dans le paysage extrêmement dense des romans hétérogènes, le pluralisme se détache d’abord comme un visage de la montagne, qui n’apparaît pas du premier coup d’œil, mais dont on ne peut plus détacher les yeux sitôt qu’on l’a perçu. Il naît de la conjonction d’une série de traits formels et d’un ensemble de choix thématiques, dont on sent qu’ils appartiennent au même univers mental. Le pluralisme renvoie à une situation d’expérience, qu’il est d’abord nécessaire de décrire à un certain degré d’abstraction afin de la saisir dans toute son envergure, mais qui prendra chair une fois qu’on aura plongé dans les textes.

(1) Un pluralisme de fait existe à partir du moment où nous nous trouvons en présence de plusieurs possibilités, non seulement distinctes, mais diverses, qui se proposent à nous comme des directions différentes que nous pouvons emprunter. (2a) Dans un premier cas de figure, les acteurs qui dominent notre monde social ne reconnaissent pas cette diversité comme un bien et mettent en place des dispositifs pour l’empêcher de s’exprimer ou pour la réprimer. (2b) Dans un deuxième cas, ces acteurs tiennent cette diversité pour un bien et font en sorte de la préserver, voire de la stimuler. Le monde social en question peut alors être dit pluraliste, puisqu’il reconnaît le pluralisme de fait qui le caractérise et conçoit la valorisation de la diversité comme une exigence de pensée. (3) Même dans ce dernier contexte, pourtant, l’état de fait pluraliste continue de poser problème, puisque nous jugeons que certaines des possibilités qui se présentent à nous sont également légitimes, alors qu’elles sont incompatibles et ne peuvent pas être actualisées simultanément. (4) Il n’existe pas de procédure universellement valide ou même simplement consensuelle qui permettrait de situer ces possibilités sur une échelle de valeurs et de déterminer avec certitude lesquelles sont les meilleures. (5) Par conséquent, il n’existe pas de décision susceptible d’arbitrer de façon tout à fait satisfaisante les conflits qui peuvent se déclencher entre ces possibilités et entre les acteurs qui les défendent.

Les difficultés que crée cette situation pluraliste sont au moins de deux ordres. À l’échelle de sociétés ou d’États, elle soumet la cohésion sociale à de sérieuses tensions. L’état de fait pluraliste peut faire craindre une désunion qui débouche sur des affrontements internes, sur une paralysie politique, ou sur un éclatement du cadre de la vie collective. C’est le défi auquel doivent répondre les ensembles multinationaux, et qui se donne à lire dans leurs devises où pointe toujours un peu d’angoisse, du Viribus unitis (« Toutes forces unies ») de l’Empire austro-hongrois au Bhinneka Tunggal Ika (« Bien que divisée, elle est une ») de l’Indonésie contemporaine, en passant par le E pluribus unum des États-Unis d’Amérique. Que les cohabitations culturelles résultent d’une histoire impérialiste ou de vagues d’immigrations successives, elles nécessitent des renégociations fréquentes des principes qui régissent la sphère publique. Ce constat peut d’ailleurs être étendu aux relations entre pays et entre cultures, puisque l’intensification des contacts propre à la mondialisation fait du monde un espace resserré, où la définition de règles communes fait l’objet de luttes d’influence beaucoup plus âpres encore que celles qui ont cours au sein de chaque État.

À l’échelle individuelle, le pluralisme met en péril notre capacité à opérer des choix dans notre vie pratique et morale, comme à nous orienter dans la connaissance. En desserrant l’emprise que pouvaient détenir jusqu’alors religions et morales sur les destins individuels, la montée en puissance du pluralisme et sa légitimation progressive nous autorisent à penser que nous pouvons choisir notre manière d’être et devenir la source de beaucoup de nos décisions. Comparer cette situation à celle des sociétés pré-modernes, marquées de façon indélébile par le poids des déterminismes, c’est constater qu’un faisceau d’angoisses s’est substitué à un autre : ce n’est plus l’angoisse d’une ligne droite dont nous ne pouvons pas sortir car notre trajectoire nous est fixée de naissance, mais l’angoisse de ne pas réussir à rendre effective cette liberté promise, la peur d’échecs dont nous serons seuls comptables, le vertige des bifurcations quand nous manquons de critères fiables qui nous permettraient de savoir où aller. Yves Bonnefoy en parle à sa manière dans l’ouverture de L’Arrière-pays : « J’ai souvent éprouvé un sentiment d’inquiétude, à des carrefours. Il me semble dans ces moments qu’en ce lieu ou presque : là, à deux pas sur la voie que je n’ai pas prise et dont déjà je m’éloigne, oui, c’est là que s’ouvrait un pays d’essence plus haute, où j’aurais pu aller vivre et que désormais j’ai perdu. Pourtant, rien n’indiquait ni même ne suggérait, à l’instant du choix, qu’il me fallût m’engager sur cette autre route. » Dans cette image, vivace et mélancolique, se donne à voir la situation pluraliste telle qu’elle s’impose au sujet individuel.

3. Entrent les romanciers

Parce que les romans hétérogènes se sont construits, tout au long de l’histoire moderne du genre, sur le déploiement d’une pluralité de possibles et sur le dialogue des vérités relatives, ils sont un des lieux où cette situation pluraliste s’actualise avec le plus de force. L’hypothèse que je voudrais soutenir ici est que certains romanciers ne se contentent pas de thématiser les modalités et les conséquences concrètes de cette situation, mais font de l’état de fait pluraliste un de leurs principaux matériaux romanesques, et de l’exigence de pensée pluraliste une de leurs manières privilégiées de construire des romans. C’est en particulier le cas dans les cinq œuvres que je vais explorer à titre principal : L’Homme sans qualités de Robert Musil, Terra Nostra de Carlos Fuentes, L’Arc-en-ciel de la gravité de Thomas Pynchon, Les Versets sataniques de Salman Rushdie et Tout-Monde d’Édouard Glissant. Sans doute est-il temps de faire les présentations.

Dans L’Homme sans qualités, à n’en pas douter l’un des plus grands romans de la génération moderniste, Robert Musil (1880-1942) dépeint la dernière année d’existence de l’Autriche-Hongrie avant qu’elle ne bascule dans la Première Guerre mondiale, qui se conclura par son éclatement. Musil se penche donc sur le sort d’un empire multinational soumis à d’intenses forces centrifuges, qui se sait fragile et n’arrive pas à faire cohabiter les différentes nationalités dont sa population se compose, mais qui ne soupçonne pas pour autant qu’il se trouve à la veille de sa chute. La mort politique qui menace l’Autriche-Hongrie s’inscrit dans une crise de conscience culturelle plus large, liée au passage d’une ère encore dominée par le régime monarchique, la religion chrétienne, une confiance dans le progrès scientifique et dans l’unité du moi, à une seconde modernité, qui va être marquée par des conflits idéologiques dont l’extrême violence pointe déjà, et par une remise en cause profonde de l’aptitude des individus à s’orienter dans le monde. La concurrence accrue des systèmes d’explication du réel, la prolifération des courants de pensée et le mouvement effréné de spécialisation de l’économie et du savoir sont avant tout ressentis par Musil comme une richesse, puisqu’il fait de son héros Ulrich, l’homme sans qualités, un défenseur intransigeant du sens du possible (Möglichkeitssinn). Mais Musil sait aussi que les problèmes qu’induit cette montée en puissance du pluralisme sont responsables du sentiment de malaise qu’éprouvent les sociétés européennes. D’où sa volonté de livrer un diagnostic circonstancié de cette crise et de faire du roman l’instrument privilégié d’une ressaisie spirituelle du monde.

Musil travaille à son grand œuvre à partir du début des années 1920. Le premier volume paraît en 1930 et amplifie la réputation que lui avaient valu Les Désarrois de l’élève Törless, son premier roman publié en 1906. Pressé par son éditeur, il livre en 1933 les premiers chapitres d’un deuxième volume. Mais l’arrivée des nazis au pouvoir le force à regagner Vienne, puis, après l’Anschluss et l’interdiction de ses œuvres, à s’exiler en Suisse où il meurt en 1942, dans un grand dénuement, laissant son roman inachevé et une masse énorme de manuscrits, qu’on appelle en allemand son Nachlass. En 1943, sa femme Martha Musil fait paraître un choix de chapitres et d’ébauches tiré des parties posthumes. Mais ce sont les éditions successives d’Adolf Frisé, parues en 1952 puis en 1978, qui ont assuré dans le monde germanophone la renommée et l’influence de Musil. En France, la très belle traduction de Philippe Jaccottet, fondée sur l’édition allemande de 1952 et parue en 1957, a été complétée en 2004 par un large choix de textes inédits, dans une nouvelle édition dirigée par Jean-Pierre Cometti. Plutôt que de réorganiser artificiellement le Nachlass, cette édition s’efforce de donner l’idée la plus fidèle possible de l’état du chantier et des virtualités multiples dont le roman était porteur au moment de la mort de Musil.

Terra Nostra est le roman le plus ample et sans doute le plus ambitieux de Carlos Fuentes (1928-2012). L’écrivain mexicain, qui a toujours souligné que l’invention de la modernité, en Amérique latine, devait passer par la redécouverte de la tradition, y réinvente un moment essentiel de l’histoire de l’Espagne, qui court de la découverte du Nouveau Monde à la publication de Don Quichotte en 1605. Dans cette œuvre où l’Histoire rêvée se fond avec l’Histoire réelle, il retrace la généalogie de certaines des composantes essentielles de son identité, puisque cette période voit naître à la fois le Mexique métis et le roman moderne. La découverte de l’Amérique, la montée des classes urbaines commerçantes, les prémices de la Renaissance artistique et scientifique provoquent l’éclatement du système de représentation médiéval. Si le Seigneur s’acharne à réprimer la diversité culturelle de son pays en prolongeant la politique de persécution des juifs et des musulmans initiée par ses ancêtres, son monisme idéologique s’avère de plus en plus intenable. Le régime absolutiste qu’il impose fait rater à l’Espagne le rendez-vous de la modernité. Orchestrant les heurts culturels entre le Vieux Monde et le Nouveau Monde, dans une vision qui se démarque du paradigme simpliste du choc des civilisations, le roman sonde l’histoire de l’impérialisme occidental et met en scène le combat sans répit que mènent les opprimés pour effacer les dominations similaires à celle que les Romains exerçaient sur leur Mare Nostrum au profit du partage d’une Terra Nostra.

Lorsque Fuentes publie ce roman, en 1975, il est déjà l’une des figures les plus reconnues de la génération du boom hispano-américain, dont il s’est fait le porte-parole inlassable. En France, où il a vécu à la fin des années 1960 et où il a été ambassadeur dans les années 1970, son œuvre est traduite par Céline Zins, dont le travail sur Terra Nostra est passé par un retour à une langue rabelaisienne et baroque, en un effort de ressourcement linguistique si réussi aux yeux de Fuentes qu’il a confié défendre le roman dans sa version française plus encore que dans sa version espagnole.

L’Arc-en-ciel de la gravité, le troisième roman de Thomas Pynchon, commence dans l’Angleterre de 1944 avant de franchir la Manche et de vagabonder sur le continent, de la Côte d’Azur aux rivages de la Baltique. Dans cette Zone qu’est l’Allemagne en ruine, Américains et Soviétiques se livrent à une course de vitesse pour récupérer les équipes d’ingénieurs et les technologies nazies, et en particulier les missiles V2 qui ont terrorisé Londres pendant des mois. Né en 1937, lui-même ingénieur de formation, Pynchon écrit ce roman alors que les États-Unis ne sont plus la nation triomphante des années Roosevelt, mais un pays déchiré par le cynisme que manifeste sa classe politique lors de la guerre du Vietnam. Aussi choisit-il délibérément d’ignorer le grand récit de la lutte antifasciste puis anticommuniste pour s’attacher aux aspects technologiques et scientifiques de la guerre, qui révèlent une image bien moins glorieuse de l’Angleterre et des États-Unis. Pynchon se montre donc plus que sceptique sur le pluralisme affiché des démocraties libérales. Imprégné par les valeurs de la contre-culture américaine, il entrecroise les trajectoires de dizaines de personnages marginaux, qui n’ont aucune envie que le pouvoir les remette dans le droit chemin. Héritière de Rabelais et, au-delà, de la tradition antique de la satire ménippée, son œuvre est décisive pour ne pas réduire le pluralisme à la question des identités culturelles, mais pour voir aussi comment le phénomène opère dans le champ de la connaissance. La science n’est plus, de fait, ce système unifié d’explication du réel dont ont rêvé les positivistes, mais un ensemble de disciplines concurrentes, toujours menacées de tomber sous la coupe du politique, et que leur complexité met hors de portée des individus ordinaires. Ceux-ci deviennent des interprètes en danger, accablés par la prolifération d’informations hétérogènes, et toujours tentés d’établir entre elles des liens de causalité. Dans sa version pathologique, cet effort d’interprétation tourne à la paranoïa, qui conduit les individus, incapables de supporter l’incertitude, à réduire le réel qui les entoure à une série d’explications simples. Sous ses allures pop, la paranoïa des personnages de Pynchon interroge donc la possibilité de ramener l’apparemment divers au même – une question qui est au cœur du pluralisme épistémique.

Paru en 1973, L’Arc-en-ciel de la gravité a reçu l’année suivante le National Book Award et a rapidement été considéré comme une des œuvres phares du postmodernisme américain. Si le succès public et critique est venu vite, Pynchon n’est pas toujours resté sur le devant de la scène : en presque cinquante ans de carrière, il n’a publié que sept romans ; dix-sept ans séparent L’Arc-en-ciel de la gravité de Vineland (1990) ; il s’en est écoulé onze de plus entre Mason & Dixon (1997) et Contre-jour (2008). Dès la fin des années 1960, Pynchon a décidé de ne jamais faire d’apparition publique et de ne s’exprimer qu’à des occasions exceptionnelles dans la presse : ces choix ont évidemment renforcé son aura de romancier de la contre-culture.

Les Versets sataniques de Salman Rushdie se confrontent au pluralisme politique et culturel dans ses développements les plus contemporains. Métamorphosés en ange et en diable, les acteurs indiens Gibreel Farishta et Saladin Chamcha ont miraculeusement survécu à l’explosion de leur avion détourné par des terroristes, mais leur nouvelle apparence les contraint à recommencer ce parcours du combattant qu’est l’intégration dans la société anglaise. À travers le récit des épreuves qu’ils endurent, le roman évoque plus largement la vie des communautés indienne et pakistanaise dans le Londres des années Thatcher. Rushdie, lui-même né à Bombay en 1947, mais éduqué en Angleterre à partir de 1961, tente par l’entremise de ses personnages de cerner les effets de la migration sur l’identité individuelle. Mais il s’emploie aussi à décentrer l’image que la Grande-Bretagne voudrait avoir d’elle-même en montrant le rôle crucial que les migrants venus des quatre coins de son ancien empire jouent désormais dans le pays, qu’ils se restreignent à une vie intracommunautaire qui les protège du racisme ambiant ou qu’ils tentent les expériences très incertaines de l’assimilation et du métissage culturel.

La foi religieuse est évidemment une des valeurs que les migrants peuvent être incités à laisser derrière eux pour s’intégrer dans une société marquée par une plus forte sécularisation que celle dont ils sont originaires. Gibreel Farishta, qui n’est plus croyant depuis quelques années, continue pourtant d’être hanté par des rêves qui le ramènent à la religion musulmane, et qui forment dans le récit d’importantes intrigues secondaires : l’une décrit la ferveur d’une jeune Indienne qui entraîne son village dans le projet insensé d’un pèlerinage à pied pour La Mecque ; l’autre relate, sur un ton distancié et souvent satirique, la naissance de l’islam dans l’Arabie de l’hégire. C’est par ces pages surtout que le scandale est arrivé. Paru en 1988, Les Versets sataniques sont bientôt interdits en Inde, puis brûlés lors de manifestations de groupes musulmans dans plusieurs villes anglaises, avant que Rushdie ne fasse l’objet d’une fatwa de Khomeini, qui l’a contraint à entrer dans la clandestinité et à vivre sous protection jusqu’en 2002. S’il a depuis repris une vie publique, le décret n’est toujours pas levé, et la Fondation du 15-Khordad, proche du gouvernement iranien, relance régulièrement cet appel au meurtre. Les menaces reçues par le premier éditeur français du roman, Christian Bourgois, ont incité le traducteur à faire reprendre du service au pseudonyme de A. (pour Alcofribas) Nasier, l’anagramme utilisée par Rabelais lors des publications de Pantagruel et de Gargantua. Alors que le roman est consacré aux tensions religieuses et identitaires propres aux contextes postcoloniaux, Rushdie s’est donc à son tour trouvé au cœur d’une polémique dans laquelle, au-delà des manœuvres politiques des fondamentalistes, les conceptions variables de la liberté d’expression et du respect dû à la religion ont joué un rôle de premier plan. Si on ne s’attardera pas sur l’affaire elle-même, tant elle a fait obstruction à la lecture du roman, on sera en revanche amené à évoquer aussi bien Les Enfants de minuit, qui ont rendu Rushdie célèbre au début des années 1980, que Le Dernier Soupir du Maure, publié en 1995. Ces romans, qui se lisent comme une sorte de diptyque, retracent cinquante ans d’histoire indienne, de la Partition sanglante de 1947 aux heurts intercommunautaires dans le Bombay des années 1990. Tous deux insistent sur les difficultés que rencontre la plus grande démocratie du monde pour assurer la viabilité du pluralisme religieux et de la cohabitation culturelle.

Tout-Monde d’Édouard Glissant, paru en 1993, marque l’aboutissement d’une œuvre romanesque inaugurée en 1958 avec La Lézarde. Si, des cinq auteurs, l’écrivain martiniquais, né en 1928 et mort en 2011, est sans doute celui pour lequel le roman en tant que genre compte le moins, puisque son œuvre de poète et d’essayiste fait jeu égal avec sa production romanesque, cela ne l’empêche pas de déployer avec constance un seul et même univers fictionnel, dans lequel l’histoire de personnages récurrents est reprise sous d’autres angles et prolongée d’autres ramifications. Roman fragmenté, Tout-Monde entrecoupe différents moments de la geste. On y voit notamment Mathieu Béluse et Raphaël Targin, amis et rivaux, quitter la Martinique au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et voyager à travers le monde. Des guerres coloniales aux pays qui s’ouvrent au tourisme, et où ils sont parfois les premiers Antillais à mettre les pieds, ils accumulent au loin des éclats d’expérience qui ne s’additionnent pas et ne constituent plus une formation au sens que pouvait avoir le mot dans le roman d’apprentissage. Leur quête n’a pas d’objet précis, ils sont mus avant tout par le désir de se confronter au divers, et de comparer les changements culturels qui affectent la Martinique avec ceux qui se produisent ailleurs. Dans une langue tourbillonnante, où une poétique liée à l’imaginaire de la langue française et une poétique marquée par le créole se transforment mutuellement, Glissant prête attention aux échos inattendus entre des paysages et des pensées que la géographie sépare. Il s’interroge sur l’effet que cela fait de vivre en présence d’autres langues, qu’on les mêle à la sienne ou qu’on ne les comprenne pas, et sur la manière dont la découverte d’un monde pluraliste change le rapport qu’on entretient à son lieu et à sa culture d’origine. Ce sont ces mêmes phénomènes qu’il scrute dans son œuvre d’essayiste, conçue en articulation étroite avec ses romans. Glissant y pense les identités prises dans un réseau de relations plutôt que figées dans l’absolu de l’Être, et cherche à inventer ce qu’il appelle une pensée archipélique, reposant sur un mode d’appréhension de la réalité par saisies successives, et valorisant l’incertitude, l’intuition, l’ambiguïté, contre « la fausse universalité des pensées de système ». Prenant délibérément le contre-pied de l’approche politico-économique dominante de la mondialisation, il centre sa réflexion sur ses aspects culturels, dans une pensée qui avance par l’invention et la mise à l’épreuve de notions plus sensuelles que des concepts et plus conceptuelles que de simples images, comme celles de « Tout-Monde » et de « créolisation ». Cette inventivité et la hauteur de vue qu’il manifeste sur ces sujets ont contribué à partir des années 1990 à la diffusion croissante de la pensée de Glissant – et de sa pensée d’ailleurs plus que de ses romans – dans le monde universitaire, que ce soit dans le champ de la littérature francophone ou dans celui des études postcoloniales.

Ces cinq œuvres saisissent, à des moments différents et par des approches très variées, un ensemble de problèmes connexes. À bien des égards, elles se situent dans la même région du réseau de la littérature mondiale. Au sein du grand ensemble des romans hétérogènes dont parle Bakhtine, et du groupe plus dense des romans du nous, elles participent d’une constellation que j’appellerai ici les romans pluralistes. En proposant ce regroupement et ce nom, je n’entends pas créer une catégorie dont certaines œuvres relèveraient sans reste tandis que d’autres s’en verraient exclues de manière tout aussi radicale. Penser de la sorte, ce serait en effet tracer une de ces frontières dont les pluralistes eux-mêmes estiment, comme on va le voir, qu’elles constituent un découpage trop artificiel et brutal de la réalité. Le pluralisme est plutôt un pôle d’attraction, vers lequel certaines œuvres se trouvent aimantées, plus ou moins fortement, tandis que d’autres s’en démarquent et le tiennent à distance.

Si je choisis plutôt d’inscrire cette cartographie romanesque dans l’imaginaire des réseaux que de l’associer au modèle des cartes terrestres, c’est précisément parce qu’aux définitions par la frontière, qui circonscrivent un territoire et opposent son dedans et son dehors, il vaut mieux préférer une définition qui pointe le noyau constitutif d’une réalité et sa zone d’influence, et qui permette ensuite de repérer les mouvements par lesquels les romanciers s’en approchent à certains moments de leurs œuvres, pour peut-être s’en éloigner à d’autres.

Centre de gravité de cette constellation ou de ce cluster, le roman pluraliste est donc un idéal-type au sens de Max Weber : son usage met en mesure de saisir les traits majeurs d’un groupe d’éléments, mais il ne prétend pas restituer leur réalité et leurs relations de façon exhaustive. Il n’existe sans doute pas d’œuvre à laquelle ce qualificatif de roman pluraliste corresponde point par point : une partie de ce que font et de ce que sont les romans lui échappe, comme toujours les individus aux noms qu’on leur accole ou aux classes dans lesquelles on veut les ranger. Néanmoins, l’hypothèse que je défends ici est que le terme permet de rendre compte de façon extensive de la structure de ces œuvres, des choix thématiques et esthétiques solidaires qu’elles opèrent, mais aussi de l’état d’esprit qui les anime et du rapport au politique qu’elles engagent.

Le champ d’investigation ainsi délimité comprend, avec Musil, une œuvre phare du modernisme, puis de plus nombreux romans des générations postmodernes. Cette répartition inégale signale la montée en puissance du phénomène et sa visibilité croissante. Dans les années 1930, le terme de pluralisme est encore assez peu usité en allemand, et il ne fait pas partie du vocabulaire de Musil. Les symptômes de la crise de la modernité que celui-ci recense sont pourtant liés à ce que nous pouvons, depuis notre présent, appeler les conséquences de l’état de fait pluraliste tant sur la construction d’un État comme l’Autriche-Hongrie que sur l’identité d’un sujet comme Ulrich ; symétriquement, l’exigence de pensée pluraliste semble représenter une ressource pour s’atteler à la résolution des problèmes que l’auteur de L’Homme sans qualités identifie.

Des écrivains de sa génération, Musil est probablement le plus proche du pôle pluraliste. Il n’est toutefois pas le seul à thématiser le phénomène. Une œuvre comme celle de Thomas Mann est aussi marquée par un infléchissement pluraliste, qui va chez lui de pair avec un renoncement à l’espoir d’un monde social unitaire du type de ceux que construisent les pensées utopiques. En faisant de ses romans un espace où s’affirme la pluralité des discours, en particulier à travers les controverses qui opposent dans La Montagne magique Settembrini et Naphta, Mann commence à insister sur le lien entre littérature et pratique du débat démocratique. À partir des années 1930, l’arrivée au pouvoir des nazis finit de le convertir à l’idée que le dissensus constant qui affecte la vie des démocraties reste, quels que soient les déchirements idéologiques qu’il entraîne, un mode de socialisation préférable à l’unité qu’imposent les régimes totalitaires. Dans Les Somnambules, que j’aurai l’occasion d’évoquer, Hermann Broch s’inquiète du pluralisme qui divise le corps social et tente d’en rendre compte en mettant en scène la dégradation des valeurs qu’entraîne à ses yeux la rationalisation du monde. Il semble toutefois que chez Mann, et plus encore chez Broch, l’accent porte avant tout sur le malaise lié à la montée en puissance du pluralisme, alors que Musil ménage moins de place à la nostalgie de l’unité et s’intéresse de plus près à ce que cette crise comporte de défi.

Joyce, pour sa part, marque dans toute son œuvre combien il juge insuffisant d’envisager le réel d’un seul point de vue ou de le penser en une seule langue ; mais par le dialogue nourri qu’il entretient avec Thomas d’Aquin et le modèle de la somme médiévale, il semble plutôt se situer dans un rapport de fascination-répulsion au monisme que dans la construction réfléchie d’une alternative pluraliste. Dans Ulysse, l’interrogation sur nos manières de vivre ensemble reste une préoccupation d’arrière-plan : l’enjeu est moins de restituer les tensions qui opposent les nationalistes irlandais aux partisans de la colonisation britannique que de savoir comment Stephen Dedalus va pouvoir prononcer son Non serviam et échapper ainsi à ce cauchemar qu’est l’Histoire et à ce piège qu’est l’Irlande. Finnegans Wake estompe encore le politique, du moins au sens restreint du terme, pour célébrer la fête éclatante du plurilinguisme, dans un langage libéré de l’impératif de signifier. La quête de multiplicité y est poussée à l’infini. Et c’est précisément la raison pour laquelle Musil récuse en 1931 la comparaison de son œuvre avec celle de Joyce : « Autant que j’ai pu voir, Proust et Joyce se contentent de céder à la dissolution en recourant à un style associatif aux contours très flous. Ma tentative, en revanche, mériterait plutôt d’être dite constructive et synthétique. » Et de nouveau, dans les Aphorismes : « Une autre caractéristique de Joyce et de toute la tendance actuelle, c’est la dissolution. Il obéit à l’état actuel de dissolution et le reproduit par une forme de libre association. » Même si ce sont là des jugements à la hache, et qui s’avouent assez mal informés, le consentement à la dissolution pourrait bien être un critère pour faire le départ entre des romans de multiplicité pure et ceux, plus proches du pluralisme, où la célébration de la diversité reste toujours teintée d’une inquiétude, et s’accompagne de la volonté de recréer, au moins localement, des formes d’ordre et de cohésion, même si elles seront très différentes de celles que l’accélération de la modernité a déconstruites.

Pour des raisons assez différentes, je n’évoquerai l’œuvre de Proust que très ponctuellement. La Recherche est un roman du moi, où le monde apparaît filtré à travers une seule et même conscience subjective, beaucoup plus qu’un roman du nous. Le type d’attention que Proust porte au réel a en outre quelque chose de platonicien : il est toujours lancé dans une quête des essences et des lois générales. Il s’agit certes d’un platonisme inversé, puisque, là où chez Platon l’art éloigne des essences, il est au contraire chez Proust le moyen le plus sûr de les révéler, mais cela ne modifie pas le sens de la quête. De même, le pas général de la Recherche, qui va de l’erreur à la vérité et à la révélation de la supériorité de la littérature sur les autres formes d’expérience de la vie, ressemble assez à un hégélianisme inversé, où l’art remplacerait la philosophie en tant qu’activité cognitive suprême. Or on va voir que le pluralisme refondé par William James à la fin du XIXe siècle se construit précisément contre Platon et contre Hegel. Il existe toutefois au moins deux dimensions par lesquelles le roman proustien se rattache de façon évidente et massive au pluralisme : son régime des signes, auquel Deleuze a consacré un livre devenu classique, et le motif récurrent de la multiplicité du moi, que le narrateur constate en observant les effets qu’ont sur lui le passage du temps ou l’alternance de dispositions d’esprit contradictoires.

À partir des années 1960-1970, les romans sont beaucoup plus nombreux à thématiser certains aspects de la situation pluraliste et à se construire dans une sensibilité voisine de celle du pluralisme philosophique. L’émergence progressive, à la suite des décolonisations, d’un monde multipolaire, la critique du marxisme, du capitalisme, et à travers eux de tous les avatars de la pensée de système, ont certainement pris leur part dans cette évolution, tout comme les revendications identitaires portées par les minorités au sein des sociétés multiculturelles. Pour rendre compte de l’ampleur du phénomène et des approches très diverses dont il fait l’objet, il faut donc ouvrir le champ à d’autres regards. Par leur lecture rétrospective de la première modernité, Le Nom de la rose (1980) d’Umberto Eco et Mon nom est Rouge (1998) d’Orhan Pamuk participent comme Terra Nostra d’une généalogie du pluralisme. Le même Pamuk, dans Neige (2002), et le romancier serbe Milorad Pavić, dans Le Dictionnaire khazar (1984), représentent des pays déchirés par leur pluralisme culturel ou par les tensions entre religion et laïcité. Le Carnet d’or (1962) de Doris Lessing montre comment la spécialisation des sphères qui caractérise les sociétés différenciées est vectrice de trouble pour les individus qui doivent se partager entre des rôles sociaux souvent contradictoires. Italo Calvino, enfin, exploite à travers toute son œuvre des possibles narratifs étroitement liés au pluralisme, et réfléchit à quelques-uns des principes esthétiques que celui-ci engage dans « Multiplicité », l’avant-dernière de ses Leçons américaines.

Si Musil avoue mal connaître Proust et Joyce, l’internationalisation des échanges littéraires fait que les romanciers actifs à partir de 1950 et jusqu’à nos jours se sont lus et fréquentés de façon beaucoup plus intense. Une enquête sur la constellation des romans pluralistes pourrait ainsi très bien s’appuyer sur des rapports de fait. Salman Rushdie revendique les influences de Pynchon, de Calvino, qui l’a encouragé à ses débuts, mais aussi de Günter Grass, dont Le Tambour a laissé une empreinte profonde sur Les Enfants de minuit. Carlos Fuentes signe, dans Géographie du roman, un hommage à Calvino, et une lettre ouverte à Rushdie, avec lequel il a entretenu des relations amicales. Les romanciers ont souvent fait cause commune pour défendre la liberté d’expression et les valeurs portées par le roman contre les manœuvres de pouvoirs habiles à confisquer la parole politique pour la placer sous le signe de l’idéologie. Fuentes et Grass ont ainsi signé ensemble, en 1981, un appel à une rencontre près de Vienne pour discuter des moyens de sortir de l’opposition mortifère entre les blocs de la guerre froide : « Par sa nature même, la littérature est l’instrument du pluralisme, du scepticisme, de l’ironie, de la tolérance et de l’humour. La littérature a affaire aux hommes et aux femmes, à l’abîme de l’existence humaine ; en général, la politique s’intéresse d’abord à l’idéologie, puis – dans le meilleur des cas – aux besoins humains. La littérature sait que l’existence humaine est faite de multiples réalités et elle s’enrichit de cette diversité ; en général, la politique essaye de faire de la réalité idéologique l’unique réalité et subordonne tout le reste à cette réalité. La raison et le savoir de la littérature sont par essence pluralistes ; ils incluent la fantaisie et le désir, l’errant et l’ab-errant, et même nos besoins imaginaires. » Le glissement qui s’est opéré depuis la génération moderniste est net : le terme de pluralisme est désormais entré dans le vocabulaire, et son lien étroit avec la littérature se trouve souligné de façon on ne peut plus explicite. Signalons encore que Pynchon a rencontré Rushdie après l’édiction de la fatwa de Khomeini, et que Fuentes, Grass et Eco ont soutenu Pamuk lorsqu’il a été inculpé pour insulte à l’identité turque, à la suite de ses déclarations, publiées dans un journal suisse, sur l’ampleur du tabou qui entoure le génocide arménien dans la sphère publique de son pays. Dans l’ensemble, pourtant, je laisserai de côté ces rapports de fait pour me concentrer sur les résonances et les affinités qu’il est possible de repérer à l’intérieur des œuvres. Je m’éloignerai ainsi de l’histoire littéraire au profit de la théorie du roman et d’un dialogue entre pluralisme romanesque et pluralisme philosophique. Ce choix ne procède d’ailleurs pas seulement d’une préférence personnelle. À partir du moment où cette recherche se centre surtout sur des auteurs contemporains, dont les archives ne sont pas encore ouvertes, une étude visant à dégager des rapports de fait partirait avec un handicap trop lourd, et d’autant plus inutile que le temps se chargera bien trop tôt de le faire disparaître. Tandis que je travaillais à cet essai, Édouard Glissant et Carlos Fuentes sont morts. L’éblouissement de leurs œuvres reste, et c’est avant tout d’elles qu’il sera question ici.

4. L’air de famille des romans pluralistes

Les romanciers pluralistes ne forment pas un mouvement littéraire, encore moins une école. Ils partagent en revanche des convictions communes sur la place qui revient à la littérature dans les sociétés contemporaines, et sur la manière dont elle peut se saisir de la réalité politique et sociale. Leurs romans sont reliés par un air de famille qu’on va chercher à mettre en évidence au fil des pages, et dont il est peut-être bon d’indiquer dès maintenant quelques traits. Élaborée par Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, la notion d’« air de famille » est devenue un outil de pensée indispensable aux sciences humaines, en raison de l’efficacité avec laquelle elle permet de penser la distribution des similitudes et des différences au sein d’un même ensemble. L’un de ses mérites consiste à tourner le dos au platonisme : il est patent, en effet, qu’il n’y a pas de représentant idéal d’une famille, susceptible d’en manifester l’essence, mais seulement des membres singuliers, dont aucun ne peut prétendre incarner la famille avec plus de légitimité qu’un autre. Les dénominateurs communs à l’ensemble du groupe sont rares, voire inexistants. Une couleur des yeux, une inflexion de voix, une démarche se retrouvent chez certains, mais pas chez tous. Et même chez ceux qui en sont porteurs, ces traits entrent toujours dans un agencement différent, si bien que chaque membre de la famille reste un individu insubstituable. De même, on va voir comment des choix thématiques et esthétiques circulent entre certains auteurs, qui les reprennent à des degrés très divers, mais se trouvent estompés ou tout à fait absents chez d’autres. Parier sur le fait que ces romans sont les membres d’une même famille, c’est toutefois affirmer qu’ils recourent à un jeu de possibles liés par des rapports étroits, de sorte que si un romancier retient tel ou tel procédé, il y a une forte probabilité qu’il envisage aussi l’emploi de tel ou tel autre, car ces procédés ont une cohérence que la notion de pluralisme va aider à mettre en valeur.

(1) Les romans pluralistes opposent une réaction vitaliste à une crise. Tous partent d’évolutions sociohistoriques massives qui mettent en difficulté les individus dont le récit nous fait partager l’expérience : ainsi du malaise de la modernité chez Musil, de l’éclatement du système de représentation médiéval chez Fuentes, des menaces de l’ère technologique dans L’Arc-en-ciel de la gravité, enfin de l’intensité inédite des migrations et des contacts interculturels chez Glissant et Rushdie. Dans ces romans où le personnel romanesque est toujours abondant, ce qui autorise la mise en scène d’une diversité de points de vue, tout l’enjeu est de savoir quelles réactions les personnages vont adopter face à ces événements sources de discordances. On verra à quel point leurs stratégies et leurs trajectoires diffèrent. L’essentiel pour l’heure est de marquer que les romanciers mettent l’accent sur la réaction plus encore que sur la crise. Ils cherchent à penser les conditions d’émergence du nouveau, à préparer l’action et à lui donner du sens en considérant les contraintes qui la limitent non plus seulement comme des obstacles, mais comme des ressources où puiser de quoi transformer l’état de fait. Pour le dire avec Musil : « La tâche consiste à découvrir sans cesse de nouvelles solutions, de nouvelles constellations, de nouvelles variables, à établir des prototypes de déroulement d’événements, des images séduisantes des possibilités d’être un homme, d’inventer l’homme intérieur. » Ces auteurs sont de grands vivants. L’intensité et la puissance sont partout sensibles dans leurs livres, auxquels elles donnent un ton d’énergie d’autant plus remarquable que c’est une énergie qui se maintient vent debout au milieu des doutes et des désastres. « Nos récits, écrit Glissant, sont des mélopées, des traités de joyeux parler. » Et c’est ce joyeux parler qu’on retrouve chez les penseurs pluralistes, de William James à Deleuze, et chez ceux qui en partagent l’esprit sans revendiquer ce nom, comme c’est à mon sens le cas d’Edgar Morin. Tous répètent que nous sommes au début de l’Histoire, pas à sa fin. L’aventure commence. « La terre n’est pas si vieille, après tout, et jamais, semble-t-il, elle ne fut dans un état aussi intéressant. » Morin affirme que le cloisonnement des savoirs nous place dans une préhistoire de l’esprit. Glissant, que nous commençons tout juste à comprendre les mouvements inouïs de la mondialisation. « Nous manquons de création ! » s’écrie Deleuze. « Nous ne pensons pas encore ». Quand les points d’exclamation ne figurent pas déjà à la fin de phrases lancées comme autant de défis, ce sont les lecteurs qui auraient envie d’en mettre à celles qui prennent en eux le plus fortement valeur d’incitation. Si certains aspects de la modernité rendent nos sociétés malades, les écrivains s’essayent donc à la symptomatologie et ne désespèrent pas de trouver, dans le gai savoir de la littérature, les composants possibles d’un remède.

(2) Les romans pluralistes se construisent loin de tout impératif réaliste. Alors que la littérature réaliste du XIXe siècle réduit la distance entre les mondes fictifs qu’elle invente et le monde actuel, pour donner l’impression que seule une frontière ténue les sépare, les pluralistes prennent le large. Ils critiquent le caractère redondant d’une mimésis qui cherche à faire de la littérature une correspondance verbale du réel, et se délient également des règles de la vraisemblance, dont le respect conduit à donner une vision trop étroite de ce qui fait l’existence des êtres humains. Le roman réaliste tend à se focaliser sur la perception empirique d’un monde que tous les personnages ont en commun, et à replacer les événements qui y ont cours dans un enchaînement de causes et d’effets. Le pluralisme au contraire s’empare d’un réel élargi, qui inclut les dimensions imaginaires de la vie, et dont les sujets font une expérience différente selon la position qu’ils occupent et leur état de conscience. Dans un climat où la littérature subit, dans son entreprise de saisie du réel, la concurrence des sciences humaines et des médias, ces romans jugent bon de se recentrer sur le travail de l’imagination, qui est selon Fuentes le nom de la connaissance en art. En explorant un au-delà du vécu empirique, les pluralistes visent à enrichir la réalité d’un univers fictionnel nouveau, plutôt que de reproduire la réalité existante. Fuentes et Pynchon prennent ainsi des libertés considérables avec l’Histoire ; Musil se débarrasse de la description du monde matériel ; Glissant ne nous dit presque rien des problèmes sociaux que connaissent les Antilles ; Rushdie pousse d’emblée son roman dans le registre du fantastique.

(3) Les romans pluralistes aspirent à la mondialité. Terra Nostra passe d’une rive à l’autre de l’Atlantique, L’Arc-en-ciel de la gravité de Berlin à l’île Maurice et au Kirghizistan, Les Versets sataniques de l’Inde à l’Arabie et à Londres, Tout-Monde du Vietnam au Pérou et de la Martinique à l’Égypte. Même si L’Homme sans qualités est un roman moins mobile – c’est là affaire de génération –, le narrateur nous demande dès l’ouverture de ne pas attacher trop d’importance au fait que le livre se passe à Vienne, et d’y voir simplement une grande ville, où les contraires cohabitent dans une éternelle dissonance. Dans l’ensemble, ce sont donc ce que Franco Moretti appelle des textes mondiaux, qui jettent des passerelles entre les antipodes et entretiennent un lien fort à l’épique par l’ampleur de leur vision, où les continents se rassemblent. Pour Glissant, « l’objet le plus haut de littérature est cette totalité-monde précisément ». Mais ouvrir la parole romanesque à une telle totalité, ce n’est pas s’en assurer la maîtrise. C’est bien plutôt montrer que le monde est à la fois l’arrière-plan incontournable de notre pensée et une réalité trop massive et trop protéiforme pour qu’il soit envisageable de la saisir. Pour en prendre le pouls, pour en donner la sensation concrète, les romans recourent donc à des effets de monde comme le roman réaliste a ses effets de réel : lorsque l’intrigue se stabilise en un temps et en un lieu donnés, l’interpolation soudaine d’un épisode ou d’une réflexion qui nous projettent à l’autre bout de la planète vient nous rappeler que l’horizon est plus large que ce que la narration est capable de nous montrer d’un coup, et que chaque lieu se conçoit désormais dans une tension entre l’ici et l’ailleurs.

(4) Les romans pluralistes sont des romans maximalistes. Ils célèbrent un monde plein et excessif. De ce point de vue, ils prolongent une sensibilité très ancienne, qui a connu en littérature des déclinaisons différentes selon les époques. C’est, dans l’Antiquité, la tradition de la satire ménippée, qui se présente comme un pot-pourri de prose, de vers et de genres intercalaires, et à laquelle Bakhtine fait remonter la lignée stylistique du roman hétérogène. Mais on peut aussi penser aux critères de la narration agréable que sont, à la Renaissance, la copia, ou abondance du discours, et la varietas, ou diversité des éléments qui le composent. Les humanistes, qui reprennent ces notions à Cicéron, défendent une écriture capable de se tourner constamment vers des objets nouveaux ou de faire prendre à la même pensée des formes toujours différentes. Cette sensibilité a aussi partie liée avec la puissance de la culture baroque, dont Fuentes et Glissant se revendiquent expressément. Elle les rend attentifs à l’instabilité du réel, qui ne peut être saisi que si on le suit dans son mouvement et qu’on consent à le décrire par un jeu de répétitions et de variations, sans se montrer avare de mots. Cette prolixité est plus précise, plus syntaxique chez ces ingénieurs de formation que sont Musil et Pynchon ; elle a au contraire quelque chose de torrentiel chez Fuentes, Glissant et Rushdie. La composition pluraliste est inclusive : elle s’empare non seulement des entités que la narration vise d’abord, mais aussi des éléments qui leur sont connexes, et que l’écriture découvre en avançant. Ces romanciers sont donc de ceux qui ajoutent plutôt que de ceux qui taillent et retranchent, putter-inners plutôt que taker-outers. Rushdie et Fuentes rattachent ce maximalisme aux lieux dans lesquels leur œuvre s’ancre de façon privilégiée : quand on écrit sur une métropole aussi incontrôlable que Mexico, ou sur un pays comme l’Inde, la réalité ne cesse de dépasser la fiction par son exubérance, et la plupart des choses qui peuvent sembler relever de l’exagération sont en fait des litotes. Rushdie revient à de nombreuses reprises sur ce qu’il appelle cette toomuchness de l’Inde, et confie que l’image qui pour lui définit le mieux ce pays où tout est excès est celle de la foule, surabondante, agitée de mouvements contradictoires, irréductiblement hétérogène.

(5) Les romans pluralistes sont des romans spéculatifs. Ils se construisent à partir de savoirs extérieurs et introduisent dans l’espace fictionnel certains éléments des versions du monde que proposent l’histoire, les sciences ou la philosophie. Ce faisant, ils ne visent pas à nous transmettre des connaissances, mais plutôt à rendre compte de la place considérable qu’occupent les discours de savoir dans nos sociétés. Au fil de leur vie, leurs personnages sont amenés à croiser et à manipuler certains de ces savoirs ; en dépeignant la gamme des usages et des mésusages qu’ils en font, et en s’interrogeant sur les différentes manières de penser auxquelles ces savoirs nous convient, les romanciers attirent notre attention sur le pluralisme épistémique, qui procède lui aussi en partie de divergences de valeurs et suscite en retour son content de désaccords. Au-delà de cette représentation de problèmes de la connaissance, les romans sont le lieu d’une expérience de savoir, conduite par certains personnages ou par le narrateur, et qui prend la forme de l’enquête permanente, de la recherche toujours en cours. Une telle expérience ne passe pas par l’argumentation méthodique ; les résultats sur lesquels elle débouche ne sont pas des conclusions et ne sont pas réductibles à des concepts. On ne peut donc juger de la validité des pensées qui imprègnent le roman qu’en tenant compte des individualités qui les portent et du contexte dans lequel elles voient le jour. Le roman n’empiète pas sur le domaine des sciences ou de la philosophie : il va plutôt là où ces dernières ont du mal à aller, il prend en charge des situations où tout dépend des circonstances individuelles, et des événements rebelles aux types d’explications qu’elles proposent d’ordinaire. La littérature, écrit Musil, prolonge la connaissance « jusque dans cette région frontalière du pressentiment, du plurivoque et du singulier où l’on ne peut aborder avec les seuls moyens de l’entendement ». Il est en réalité très difficile, comme y insiste Jacques Bouveresse, de déterminer précisément quelle forme de savoir la littérature produit et nous propose de partager. Ces romans semblent en tout cas pouvoir être les vecteurs d’une connaissance pratique, en ce qu’ils nous confrontent à une multitude d’expériences vécues et nous aident à les observer avec plus d’intensité et de profondeur que nous n’avons l’habitude de le faire dans la vie quotidienne. C’est alors le désir qu’a le lecteur de participer pour son propre compte à cette expérience de savoir qui le guide dans les tours et détours de ces œuvres : on les lit autant pour découvrir ce que le récit va encore nous donner à penser que pour connaître les événements qui vont encore s’y produire.

(6) Une dernière caractéristique, enfin, et qui découle de toutes les autres : ce sont des romans d’une ambition extrême – et pour certains d’une difficulté singulière. « En de nombreux domaines l’excès d’ambition est critiquable, mais non pas en littérature, écrit Calvino. La littérature ne peut vivre que si on lui assigne des objectifs démesurés, voire impossibles à atteindre. » Les romanciers semblent l’avoir entendu. Pour rendre compte de la complexité du monde qui les entoure, ils cherchent à faire fonctionner ensemble des possibles esthétiques qui ne sont compatibles que jusqu’à un certain point, comme le savoir et le romanesque, ou la mondialité et le sens du détail concret. Ils ne disposent d’aucune formule mathématique pour réussir pareils ajustements, et s’y essayent donc avec les moyens du bord, en tâtonnant, en bricolant. Leur entreprise est de celles qui n’offrent aucune certitude de succès. Souvent, les romanciers préfèrent d’ailleurs échouer dans leur tentative d’associer des réalités hétérogènes plutôt que de se replier sur les conventions d’une narration romanesque unitaire. Partout dans leurs œuvres se donnent à voir des imperfections et des tensions irrésolues, que la lecture révèle, et que la critique n’a pas vocation à occulter. Naturellement, les difficultés de composition repérables en amont se transforment en aval en difficultés de lecture. Leur longueur, la multiplicité de leurs intrigues et de leurs personnages, les changements brusques de points de vue ou de registres représentent autant de défis de compréhension. Taillés d’un bloc, monumentaux, les romans de Musil, de Fuentes et de Pynchon sont sans doute les plus impressionnants. Si la lecture de Tout-Monde requiert une attention aiguë, cela tient plutôt à la créolisation de la langue que Glissant opère, et au fait qu’il convoque sans s’attarder des épisodes évoqués plus longuement dans ses œuvres précédentes. Les Versets sataniques sont à cet égard l’œuvre la plus facile d’accès, par son ton familier de comédie et parce qu’elle maintient une ligne romanesque plus traditionnelle. En tout état de cause, ce ne sont pas des romans qu’on peut prétendre maîtriser de part en part. Ils ont plutôt tendance à attirer les lecteurs qui ne craignent pas de ne pas tout comprendre, et qui ressentent même une forme de plaisir à se perdre. Donc ceux que j’appellerai les labyrinthophiles, par opposition aux labyrinthophobes. Cela étant dit, on a tout à fait le droit de ne pas aimer se perdre. Aussi ai-je essayé de ne pas surenchérir sur la complexité des œuvres, et de ne pas la tenir non plus pour quelque chose qui irait de soi. Il est un peu court, en effet, de la considérer comme un signe des temps, qui conviendrait à l’allure de notre monde, ou comme la garantie d’une profondeur. On gagne sans doute plus à mettre en lumière à la fois ce qui incite les écrivains à faire le choix de cette complexité, et ce qu’elle apporte à leurs œuvres, que leurs œuvres n’auraient pas sans elle. Pour pratiquer un discours critique qui se maintienne aussi au service de la lecture littéraire, il s’agit d’expliquer pourquoi on a tendance à se perdre dans ces œuvres, et pourquoi peut-être il est nécessaire de s’y perdre, mais aussi ce qui rend la perte provisoire – et quels nouveaux codes viennent réorganiser le roman quand les principes de structuration anciens sont ruinés ou déconstruits.

5. Où s’esquisse le dialogue avec les philosophies pluralistes

Le pluralisme désigne donc à la fois la diversité irréductible qu’on constate dans le réel et la pensée qui rend compte de cette diversité et essaye de déterminer quelles conséquences nous devons en tirer, dans notre appréhension du monde comme dans notre vie pratique. Cette pensée se décline dans de nombreux domaines de la connaissance et de la création. Dans les œuvres dont je viens de pointer quelques propriétés partagées, il existe ainsi un pluralisme romanesque, une pensée du pluralisme qui opère selon les manières qu’a la littérature d’agir, par percepts, par un certain usage de la langue, par une combinaison d’images et d’histoires fixées par l’écriture et remises en mouvement par la lecture. Ce pluralisme romanesque ne vit pas sous l’influence du pluralisme philosophique, mais se construit tantôt en dialogue avec lui, tantôt dans une ignorance qui ne l’empêche pas de parvenir par d’autres cheminements à des propositions voisines.

Dans l’un et l’autre cas, le pluralisme ne se réduit pas à un éloge du divers. Il s’adosse à des principes de pensée beaucoup plus substantiels, et qu’il est d’autant plus crucial de mettre en valeur que l’usage couramment fait du terme dans la sphère publique le pousse du côté du politiquement correct et tend à le démonétiser. Si la défense du pluralisme semble un combat nécessaire dans le contexte de la guerre froide, dans celui de pays sous l’emprise de la dictature, ou lors d’embrasements polémiques comme celui qui a entouré Les Versets sataniques, elle peut paraître convenue dans les démocraties libérales, où la plupart des acteurs publics s’entendent à célébrer la diversité. L’enjeu est alors de voir ce qui se joue derrière ce consensus, de gratter le vernis des discours pour observer les politiques concrètes mises en place à l’égard des individus et des groupes qui revendiquent leur différence culturelle, idéologique ou religieuse. Lorsque les conditions d’une diversité effective ne sont pas menacées, il reste encore à savoir quels sont les acteurs qui, tout en prenant au sérieux les problèmes posés par les antagonismes internes au corps social, cherchent à inventer une manière de les résoudre qui ne vise pas en sous-main à estomper les différences.

Donner au pluralisme un sens fort suppose de réussir à le dégager de l’angélisme de ceux qui célèbrent la diversité comme s’ils ne voyaient pas pourquoi elle peut être source de conflits, tout en le soustrayant au désintérêt de ceux qui acceptent qu’elle compte au nombre des « éléments de langage » incontournables, pourvu que lui payer cet écot verbal les dispense de trop lui concéder dans la pratique. Les romans eux-mêmes incitent à cet effort de dégagement, puisqu’ils ne se contentent pas de sacrifier à un multiculturalisme dans l’air du temps, mais prennent de la distance et donnent à voir le phénomène dans toute son épaisseur historique et dans beaucoup des domaines où il joue, de la religion à la science.

C’est aussi pour rendre justice à cette extension remarquable qu’il paraît fructueux de construire l’analyse du pluralisme romanesque dans un dialogue continu avec les philosophies pluralistes. La démarche a ses difficultés : tous ceux qui travaillent du côté de la littérature peuvent se méfier de la voir utilisée par la philosophie comme un réservoir d’exemples ou un simple terrain de manœuvre ; les philosophes en retour peuvent craindre de voir des concepts mobilisés sans égards suffisants pour leur contexte propre dans le but d’éclairer certains aspects de la création romanesque. Il n’est sans doute pas de tentative de dialogue qui ne se double de la crainte que s’instaurent de tels rapports de force. Mais peut-être vaut-il mieux se parler avec maladresse que s’ignorer avec élégance. Lorsqu’on entreprend d’approcher un phénomène qui traverse notre modernité de part en part, comme le fait le pluralisme, le dialogue des disciplines recèle un tel potentiel critique qu’il faut en assumer les risques.

On est d’autant plus incité à le faire que les romanciers circulent, eux, sans embarras entre philosophie et littérature, et ne se posent la question des frontières que pour les rendre poreuses. Musil et Glissant sont les auteurs d’essais où la philosophie joue un rôle majeur, et qu’ils investissent d’exigences aussi hautes que leur œuvre fictionnelle. Fuentes et Rushdie ont toujours publié des articles sur des questions politiques et des essais critiques qui peuvent également se lire comme une réflexion vive sur leur pratique romanesque. Il n’y a guère que Pynchon qui s’abstienne de tout commentaire et qui laisse les lecteurs dans une solitude complète face aux ambiguïtés de ses œuvres. À partir du moment où l’écriture de la plupart de ces romanciers fonctionne sur le principe des vases communicants, se couper d’un des champs qu’elle investit reviendrait à se priver d’éléments de compréhension décisifs.

À cela s’ajoute le fait que la philosophie pluraliste elle-même souligne la nécessité de construire la connaissance sur la combinaison de plusieurs modes de pensée. Pour un pragmatiste comme John Dewey, la philosophie n’a pas d’accès privilégié aux vérités les plus hautes ; si elle veut se reconstruire en s’orientant vers la pratique et en s’éloignant de la vocation contemplative qui a d’abord été la sienne, elle gagne à renoncer au statut éminent qu’elle s’était octroyé dans l’ordre des savoirs et à « redescendre sur terre ». À l’inverse, le pluralisme revalorise des formes de savoir discréditées par le scientisme : la religion, les mythes, la littérature narrative s’y voient de nouveau reconnaître une capacité à penser le réel, même s’ils le font selon des procédures qui n’ont que peu à voir avec celles qui régissent la philosophie ou les sciences. Ces modes de pensée, qui traduisent nos façons multiples de percevoir l’univers, ne peuvent pas être réduits à un modèle unique ; mais on peut en revanche travailler à développer leur complémentarité et, en l’occurrence, à faire s’épauler philosophie et littérature pour mieux cerner l’interrogation pluraliste qui les imprègne toutes deux.

Pour préparer ce dialogue qui nous occupera tout du long, je voudrais indiquer ici quelques-unes des orientations majeures des philosophies pluralistes, dans un aperçu qui tiendra sans doute de l’épure, mais qui devrait suffire à pointer de premières zones de contact avec le travail des romanciers. Le pluralisme n’est pas un système créé par un philosophe et prolongé par d’autres : c’est une vision de la réalité endossée par des penseurs qui l’ont accentuée, selon leurs centres d’intérêt, de façons très diverses et parfois contradictoires. Pour ce qui nous concerne, il s’est développé dans deux directions importantes : en philosophie générale, le pluralisme admet la nécessité de postuler plusieurs principes pour expliquer la constitution du monde, et affirme que les êtres qui le composent sont irréductibles à une substance unique ; dans le champ de la théorie politique, le pluralisme défend l’idée que la coexistence d’éléments culturels, idéologiques ou religieux différents au sein d’une même collectivité est préférable à une unité absolue. À la jonction de ces deux champs, l’œuvre de William James constitue un moment de refondation décisive ; c’est lui qui diffuse en anglais, dans les années 1880, les termes contraires de « pluralisme » et de « monisme », créés en allemand au milieu du XVIIIe siècle par le philosophe leibnizien Christian Wolff. Le terme de pluralisme est ensuite attesté en français à partir de 1895. La pensée de James se construit en réponse à l’hégélianisme qui domine l’enseignement philosophique dans les universités anglo-saxonnes. Sa particularité est de dépasser le débat métaphysique qui consiste à savoir s’il convient d’appréhender le monde sous le signe de l’un ou du multiple pour charger l’opposition entre monisme et pluralisme de lourdes implications pratiques. À son sens, il s’agit d’une divergence de tempéraments fondamentale : l’esprit moniste est un esprit délicat (tender-minded), idéaliste, rationaliste, dogmatique, qui cherche à rendre compte du monde dans le cadre d’un système complet et fermé. L’esprit pluraliste, lui, est endurci (tough-minded), empiriste, sceptique ; il est disposé à vivre dans un monde d’incertitudes, qui ne lui offre ni assurance ni garantie. « En sachant si tel homme est moniste convaincu ou fervent pluraliste, écrit James, vous en saurez sans doute plus long sur le reste de ses idées que si vous lui trouviez tout autre nom en iste. »

La vision du monde pluraliste de William James, qu’il défend à travers la construction d’une méthode pragmatiste, se veut d’abord une réaction à la domination du monisme, qui cherche à faire courir une seule loi à travers la diversité du réel. Le monisme peut connaître des formes idéalistes (les idées sont la matrice du réel) ou matérialistes (la substance unique est la matière). Dans le spectre très large des usages qui en ont été faits, deux doivent retenir notre attention. Parmi les différentes possibilités en présence, le monisme exclusiviste en choisit une, qu’il tient pour seule valide et cherche à absolutiser. Ceux qui défendent d’autres possibilités ne sont pas à ses yeux des interlocuteurs valables. Ce monisme-là vire facilement à la violence, puisque ceux qui y adhèrent ne doutent pas de leur position, croient être les seuls à avoir raison et estiment qu’il est nécessaire d’imposer leur choix aux autres, que ce soit en les mettant en minorité, en les écartant ou en les éliminant. Le monisme exclusiviste apparaît à cet égard comme une méta-idéologie, qui fournit les principes logiques selon lesquels se structurent bon nombre de fondamentalismes religieux et d’autoritarismes politiques. Les inquisiteurs du Nom de la rose, le Seigneur de Terra Nostra que Fuentes imagine obsédé par la défense de la foi chrétienne, les islamistes dépeints par Pamuk dans Neige inscrivent tous leur action dans une pensée de cet ordre. Historiquement, les appels au pluralisme naissent souvent dans la résistance à des politiques exclusivistes. Au IVe siècle, les plaidoiries par lesquelles des lettrés comme Themistios ou Libanios font appel aux empereurs romains pour les convaincre de laisser subsister, à côté du christianisme qui a désormais leur faveur, la possibilité du culte païen, comptent ainsi pour André Reszler au nombre des textes fondateurs du pluralisme. De même, l’élaboration d’une théorie de la tolérance fait suite, en Europe, aux guerres de religion des XVIe et XVIIe siècles : l’impossibilité de construire la paix civile sur une conception unique de la foi amène toute une lignée de penseurs du libéralisme politique, de Locke à John Stuart Mill, à prôner une neutralité de l’État, qui n’a pas à se prononcer sur le terrain des valeurs et doit laisser chaque individu libre de déterminer sa conduite de vie, tant qu’elle n’empiète pas sur les libertés d’autrui.

La deuxième forme importante de monisme est le monisme inclusiviste, qu’on trouve parfois désigné sous les noms de monisme totalisateur ou de monisme de l’Absolu, et qui caractérise entre autres l’idéalisme hégélien. Aux yeux des inclusivistes, il convient, pour connaître la vérité, d’envisager les faits de l’expérience en les rapportant au Tout auquel ils appartiennent. C’est seulement l’examen de leur relation au Tout qui permet de dégager le sens authentique dont ces faits sont porteurs. L’idéalisme crée ainsi un domaine supérieur à la réalité empirique, l’Absolu, où se résorbent les conflits de l’expérience humaine : les événements tragiques sont chez Hegel des moments de l’avancée difficile de la Raison qui se manifeste dans l’Histoire, tandis que dans d’autres corps de doctrine le mal est justifié par les théodicées qui en font un bien supérieur. Pour William James, ces positions méritent d’être combattues parce qu’elles se détournent de l’expérience immédiate et sont impuissantes à en rendre compte : le fait de considérer l’existence depuis un point de vue absolu et éternel ne change rien à mon point de vue relatif, temporel et fini, où la douleur et le conflit ne sont pas des biens déguisés sous des apparences trompeuses, mais des expériences réelles de souffrance. Dans l’idéalisme hégélien, la différence est reconnue comme légitime, elle joue un rôle majeur dans la définition des êtres, qui se construisent aussi en s’ouvrant à la négation et en intériorisant leur contraire, mais elle est en fin de compte résorbée dans un processus de totalisation. Lorsque s’opposent l’identité et la différence, c’est l’identité qui affirme sa prise sur la différence et opère le dépassement (Aufhebung) et la réunion des deux termes dans une identité supérieure. Les pluralistes reprochent donc à Hegel de faire de l’identité un principe de soumission de la différence, et de dissimuler, sous l’idée satisfaite de dépassement, l’écrasement d’une possibilité par une autre.

Dans leur quête de la vérité, les monistes idéalistes soutiennent la possibilité d’aboutir à une connaissance complète et cohérente du monde. À leur sens, chaque question authentique a une et une seule réponse vraie ; il existe une voie qui mène à la découverte de ces réponses ; le fait que nous ne parvenions pas à les connaître ou qu’elles nous semblent incertaines est lié aux défaillances de notre entendement et pas à la nature de la réalité ; ces réponses, qui plus est, sont compatibles entre elles et s’harmonisent au sein d’un système qui les englobe toutes. Pour Isaiah Berlin, l’un des principaux théoriciens du pluralisme dans le domaine de l’histoire des idées, la philosophie ne cesse au contraire de mettre en évidence le fait qu’une même question peut admettre plusieurs réponses antagonistes, chacune assez convaincante pour être acceptée par des sujets doués de raison. Les difficultés intellectuelles surgissent précisément quand la solution qu’on pense pouvoir apporter à un problème s’avère incompatible avec la méthode qu’on emploie d’habitude pour résoudre des problèmes connexes. Parce qu’ils insistent sur le caractère situé et fini de notre point de vue, les pluralistes ne pensent pas que nous soyons en mesure d’atteindre à une connaissance complète du réel. Mais contrairement aux absolutistes, ils ne font pas dépendre la connaissance de chaque vérité d’une maîtrise conceptuelle du Tout dans lequel elle s’inscrit. Comme le souligne Jean Wahl dans un livre qui a joué un rôle majeur dans l’introduction des pluralistes anglo-saxons en France, ils soutiennent qu’il est possible de connaître certaines parties de la réalité d’une façon qui ne soit pas superficielle, sans pour autant en avoir une vue d’ensemble. Aussi nous invitent-ils à décider de l’orientation de notre vie pratique à partir de vérités fragmentaires. Non seulement l’esprit pluraliste n’attache pas d’importance à la complétude, mais il se méfie du prix qu’il a fallu payer pour l’atteindre : « Aller à la recherche de l’unité et du système au détriment de la vérité, écrit G.E. Moore, ce n’est pas là la besogne propre de la philosophie. A priori, on ne peut nullement affirmer que la vérité aura cette unité et cette cohérence que l’on recherche. »

Les pluralistes refusent de céder à cette attirance pour le système. Ils ne sont pas certains de parvenir à une vision claire et extensive de la réalité, mais ils préfèrent plutôt assumer ce risque que de la simplifier arbitrairement. Ils s’inscrivent en faux contre l’attitude intellectualiste, qui occulte le caractère fonctionnel ou instrumental des concepts et tend à déformer les données qui ne se laissent pas subsumer sous la loi qu’elle a cru pouvoir identifier. Si le monisme idéaliste devait avoir une figure tutélaire, ce serait donc Procuste, le brigand de l’Attique qui offre l’hospitalité aux voyageurs et les attache sur un lit dans lequel ils doivent tenir exactement : lorsqu’ils sont trop grands, Procuste coupe les parties de leur corps qui dépassent, et quand ils s’avèrent trop petits, il les écartèle jusqu’à ce qu’ils atteignent la bonne taille. À l’inverse, les pluralistes construisent leur théorie de la connaissance sous le signe de Protée : ils sont convaincus qu’il existe un hiatus irréductible entre le réel et le rationnel, et que les idées sont incapables de coller tout à fait à une réalité concrète dont la propension au changement est la seule constante. Pour William James, les théories sont des « sténographies conceptuelles » et non la reproduction fidèle de la réalité. À partir du moment où on pose cet écart, une pensée qui avoue ses incertitudes ou qui est amenée à se contredire au fil du temps, parce qu’elle aborde un faisceau de problèmes avec une autre visée ou sous un autre angle, vaut bien mieux qu’une pensée qui débarrasse les éléments dont elle s’empare de tout ce qui, en eux, pourrait être mis au service de sa réfutation. Edgar Morin oppose en ce sens la rationalité, qui dialogue avec le réel et sait admettre les insuffisances des théories qu’elle échafaude pour en rendre compte, et la rationalisation, qui valorise la cohérence du système au point de faire preuve d’inattention sélective pour tout ce qui risquerait de fissurer son harmonie. La pensée complexe de Morin recoupe à cet égard largement la vision du monde à laquelle James donne le nom de pluralisme. Les exigences de complétude et de cohérence parfaite participent en fin de compte de la fragilité de la pensée de système : si elle tient bon tant qu’on reste dans le programme, c’est-à-dire dans une séquence d’actions et d’événements prédéterminés, elle se met à dysfonctionner dès qu’on entre dans une situation de crise, marquée par un accroissement des incertitudes et par une diminution de la prédictibilité. C’est la raison pour laquelle, comme le note Musil, les idéologies les plus systématiques connaissent des effondrements brutaux : « Elles sont toujours en porte à faux par rapport à la vie, et celle-ci s’en libère par crises périodiques comme les mollusques, en grandissant, de leur carapace devenue trop étroite. » Mais cette libération laisse souvent les individus aussi démunis que des mollusques sans carapace ; avoir renoncé à ce que la pensée systémique a de rassurant ne leur dit pas quelles stratégies élaborer pour se mettre en état d’accueillir le nouveau, quand le nouveau est par définition une relation qui s’établit de façon inattendue entre deux choses. « Nous avons peur aussi de l’imprévisible, écrit Glissant, et ne savons pas comment le concilier avec un possible souci de bâtir, c’est-à-dire d’établir des plans. Il faudra du temps pour apprendre cette nouvelle manière de frayer dans demain : s’attendant à l’incertain et préparant pour le devinable. »

Les pluralistes sont des anti-essentialistes : ils ne croient pas que les individus réels soient des copies plus ou moins abouties d’une essence idéelle ; ils ne croient pas à l’être, mais seulement au devenir. C’est tout particulièrement le cas chez Deleuze, qui a été influencé très tôt par Jean Wahl et familiarisé par son intermédiaire avec la pensée de William James. Le même Jean Wahl a d’ailleurs été le directeur de recherche de Glissant au début des années 1950, et c’est entre autres de cet héritage commun que procède la proximité que Glissant a toujours ressentie avec la pensée de Deleuze, ainsi qu’avec celle de Guattari auquel il dédie Tout-Monde. Les conceptions de Deleuze s’élaborent au croisement de cette impulsion pluraliste et de la pensée de Bergson, qui a lui-même entretenu un dialogue avec James. Tous modulent le même constat fondamental : les choses sont en devenir. Celles qui nous paraissent stables sont simplement celles dont nous ne notons pas le changement, parce que nous n’y sommes pas attentifs ou qu’il se produit à bas bruit, de façon imperceptible. La pensée hégélienne de la contradiction pose des entités fixes qui rencontrent une opposition venue de l’extérieur et en sont transformées par un jeu dialectique ; les pluralistes cherchent eux à penser la différenciation interne d’objets pris dans un flux constant. Ce qu’on appelle un être, c’est un processus de différenciation si lent et si discret qu’on ne le remarque pas.

Attentifs au surgissement imprévisible du nouveau, et soucieux de décrire, sans la dépasser, la réalité concrète de l’expérience humaine, les pluralistes défendent une vision antifinaliste et indéterministe de l’Histoire. Ils n’ont pas de mots assez durs pour ceux qui la prétendent porteuse d’un sens universel ou qui lisent la succession de ses événements sous l’angle de la nécessité. Contrairement aux systèmes kantien et hégélien, qui tendent à postuler que l’Histoire a une fin – ce qui veut moins dire un terme qu’un but –, les pluralistes ne pensent pas que le monde se dirige de lui-même vers la réalisation d’un idéal précis, ou qu’il soit souhaitable de lui en assigner un. Une telle conviction leur paraît d’autant plus dangereuse qu’elle peut avoir pour corrélat de vider de son sens l’action des êtres humains et d’amoindrir leur sentiment de responsabilité : si c’est l’Histoire qui se sert des hommes pour progresser vers son accomplissement, les êtres humains peuvent en effet choisir de rester passifs (puisque cet accomplissement est tenu pour inévitable) ou, pire, se dédouaner d’actions condamnables au motif que l’Histoire les exige. Il est de fait fréquent que les téléologies se doublent d’un monisme moral : ceux qui s’en font les avocats ont le sentiment de connaître la fin ultime de l’existence et de savoir définir un idéal qui, s’il était atteint, constituerait une solution d’ensemble aux problèmes des sociétés humaines. L’avènement du règne de Dieu sur terre, chez les inquisiteurs, de l’État moderne, chez Hegel, de la société sans classe chez Marx, ou de la démocratie universelle chez les néoconservateurs américains, justifie alors le sacrifice de centaines de milliers ou de millions d’individus à des réalités collectives abstraites. « Car si l’on croit réellement à la possibilité d’une telle solution, affirme Isaiah Berlin, alors il ne fait nul doute qu’aucun coût ne serait trop élevé pour y parvenir : rendre l’humanité juste, heureuse, créatrice et harmonieuse à tout jamais – quel prix ne serait-on pas prêt à payer pour cela ? Pour faire une telle omelette, il n’existe certainement pas de limite au nombre d’œufs que l’on peut casser. » Le monisme moral, prêt à briser les résistances qu’il rencontre pour imposer la valeur supérieure qu’il défend, s’avère ainsi la cause des pires brutalités de l’Histoire. Aucun sacrifice ne lui paraît trop grand pour accéder à ce monde parfait et réaliser ce qu’Isaiah Berlin appelle avec une ironie mordante cette « suprême omelette ». Partisans d’une éthique de responsabilité, les pluralistes rejettent toute tentative de justification d’une violence présente par le bien futur qu’elle est censée permettre d’atteindre.