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© Éditions du Seuil, septembre 2013

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Ce livre est dédié à mes parents,
Jean-Yves et Annie Lavis.

Avant-propos

Homo sum ; humani nihil a me alienum puto.

« Je suis homme ; rien de ce qui est humain

ne m’est étranger, tout compte fait. »

Térence, Héautontimorouménos, v. 77

Cette parole vénérable de Térence devrait devenir la maxime de celui qui cherche en des mondes étrangers et des temps éloignés des indications précieuses sur ce que peut bien signifier être humain. Elle met en garde contre deux dangers qui condamnent toute recherche : l’exotisme via la croyance au mythe de l’Autre, la tautologie via ce mouvement consistant à ramener l’inconnu au déjà connu. Il s’agit dans les deux cas d’un problème de distances – trop loin pour l’une, trop près pour l’autre. Et à y réfléchir davantage, nous devrions dire que ce problème ne concerne pas tant la distance que la façon dont nous la posons par principe, là où elle devrait s’évaluer d’elle-même à partir du voyage que l’on fait. La seule boussole qui nous est utile en cette matière est précisément la phrase de Térence, ou plutôt ce qu’elle dit. Or que dit-elle ? Deux choses essentielles.

D’une part, elle rappelle à chacun son appartenance spéciale. Autrement dit, qu’il existe une espèce humaine. Ce mot d’« espèce » a malheureusement perdu son sens originaire et, coupé de sa source signifiante, s’est dévoyé en des considérations strictement biologiques. On lui préfère désormais, pour caractériser cette part proprement humaine, le mot « genre ». Ainsi dirions-nous aujourd’hui à la place des mots de Térence : rien de ce qui est humain ne m’est étranger car j’appartiens au genre humain. Mais là encore le vocable est insuffisant pour rendre compte de ce qui est en jeu. Le terme « genre » souffre d’abstraction et laisse dans son sillage un parfum vague d’arbitraire classificatoire. Aristote, à qui nous devons la primauté de l’usage réfléchi de l’espèce et du genre, ne s’y était pas trompé et confiait à la première seule le privilège d’être réelle, reléguant le genre à ces idées qui, si elles ne sont pas fausses, sont trop vagues et sans matière pour être réellement. L’emploi aristotélicien du mot « espèce » est très étonnant parce que bien plus profond qu’il n’y paraît de prime abord. Selon Aristote, l’espèce est ce qu’il y a de plus réel, plus que le genre, on l’aura compris, mais aussi plus que l’individu. Si le genre est trop abstrait, l’individu est trop particulier et manque par là de « nécessité ». Pour reprendre l’expression aristotélicienne : « L’individu est un accident de l’espèce. » Autrement dit, l’espèce n’est pas la somme des individus mais, au contraire, c’est par l’espèce que les individus sont véritablement ce qu’ils sont. Appliqué au cas de l’humanité, nous pourrions dire que ce n’est pas parce qu’il y a des êtres humains qu’il y a humanité, mais parce qu’il y a humanité qu’il y a des êtres humains. Une telle pensée peut être prise en bien des sens (et en bien des sens erronés). Ce que nous cherchons ici à dire, et qui, nous l’espérons, n’est pas trop éloigné de ce qu’Aristote avait en tête, est que Paul et Jacques ne sont pas humains en tant qu’ils sont Paul et Jacques mais qu’ils le sont par l’humanité qu’ils ont en partage et qui fait même qu’ils sont Paul et Jacques. Formulé différemment : nous advenons à ce que nous sommes à mesure du rapport entretenu à ce mode d’être spécifique qu’est l’humanité.

L’humanité ainsi entendue comme « espèce » est ce qui conduit à être, ou qui réalise l’être, d’une certaine façon. C’est l’humanité qui me réalise en tant que tel être humain. Cette unité dans la manière d’être fait qu’il y a communauté au sens le plus réel qui soit. Or cette communauté, c’est-à-dire ce que nous avons en partage en tant qu’homme, ne tient pas essentiellement en des caractéristiques génétiques communes, mais à une communauté d’expériences fondamentales. C’est cette idée très forte et très belle que pointe Térence : en tant qu’être humain, j’ai accès à ce que vivent, ont vécu et vivront d’autres hommes en tant qu’ils sont humains. Je suis humainement d’intelligence avec l’humanité de tous les êtres qui ont en partage d’être humains. Cela bien compris nous prévient contre la croyance que les civilisations étrangères, notamment la culture chinoise très éloignée de la nôtre, correspondraient à des sortes d’ères ou de zones d’altérité radicale. Leurs différences, si elles existent assurément, ne sont que relatives – relatives précisément à cette « communauté d’expériences fondamentales » qu’est l’humanité ; relatives en tant qu’elles sont autant de façons particulières de s’y relier. Chaque civilisation représente ainsi une voie d’accès historiquement déterminée à la communauté de l’expérience humaine et à laquelle j’ai accès en tant que « je suis homme » – Homo sum – car, en cet initial, rien de ce qui est humain ne m’est étranger.

Mais d’autre part, si Térence commence sa phrase avec une déclaration essentielle, « je suis homme » (homo sum), il la finit avec une réserve (puto). Commencer par l’absolu pour finir sur une note de réserve est un trait caractéristique de la sagesse humaine, car la proclamation de l’Absolu, si elle plaît à l’homme qui y aspire de tout cœur, met bien souvent l’humanité en péril. L’histoire abonde en ce sens. Cette sage réserve est exprimée par le verbe puto. Il est traduit la plupart du temps par « je crois ». Cette traduction n’est pas fausse, car c’est bien un des usages possibles, bien que dérivé, de putare. Le problème de cette traduction par la croyance est qu’elle interprète la réserve de Térence dans le sens d’une prudence exprimée par l’idée ou l’opinion personnelles : « Je le crois pour ma part, mais cela n’engage que moi… » Or, la réserve que sous-entend puto n’est pas aussi subjective. Ce verbe désigne à la base l’idée de laver, de purifier. Ce n’est évidemment pas ici le sens immédiat employé par Térence. Il y a bien des manières de purifier ou de clarifier quelque chose et notamment en « faisant les comptes ». Faire les comptes se dit en latin com-putare qui donne en anglais the computer, c’est-à-dire l’ordinateur. Mettre de l’ordre, faire les comptes, c’est clarifier la situation en rassemblant ce qui doit être mis ensemble et en séparant ce qui va ailleurs. Il s’agit de mettre les choses à leur place et de trouver, si possible et au terme d’un travail, un dénominateur commun. Ainsi, cette réserve que recèle puto renvoie plutôt à la médiation d’un certain type de travail. Autrement dit, ce dénominateur commun, en l’occurrence cette communauté d’expériences fondamentales, ne nous est pas accessible immédiatement, mais seulement « au bout du compte ».

Voici donc en résumé ce que nous dit Térence : rien de ce qui est humain ne m’est étranger, mais pas dans l’immédiat. Cette seconde idée de la nécessaire médiation est tout aussi importante que la première. Elle met en garde contre une tendance stérilisante consistant à ne pas faire assez attention à ce qui nous est, dans l’immédiat, d’abord inconnu et qui nous pousse, sans médiation, à le ramener au déjà connu. Le philosophe François Fédier exprime cela ainsi :

Quand vous essayez de comprendre quelque chose qui au départ vous est étranger, vous ne pouvez l’aborder – il n’est pas humainement possible de faire autrement – qu’à l’aide des moyens dont vous disposez. Le péril, dans une telle situation, est toutefois de croire que ces moyens de fortune sont fiables et solides, quelle que soit la découverte à faire. Il suffit donc d’apprendre qu’ils ne le sont pas forcément. Ainsi devient-il possible d’avancer jusqu’au point où vous pourrez discerner qu’ils sont en réalité l’obstacle même vous empêchant de reconnaître comme inconnu ce que vous avez pourtant sous les yeux, sans le voir.

Il y a une sorte de dialectique secrète entre le familier et l’étranger qu’il faut savoir frotter comme il convient pour que jaillisse d’eux une étincelle à même de jeter une lumière sur cette communauté d’expériences fondamentales qu’est l’humanité. Il faut les frotter et non les confondre. Il ne s’agit ni d’aller en terre étrangère pour retrouver le familier, ni de partir du familier pour comprendre l’étranger. Aucun n’est réductible à l’autre. Leur rencontre ne les fait pas disparaître mais peut, par la médiation d’un travail, éclairer un peu cette contrée commune qui n’est la propriété ni de l’un ni de l’autre. Pour le dire autrement dans le cadre qui nous occupe, s’il ne faut pas faire de l’étranger un absolu, un Autre radical, mais reconnaître qu’il partage avec nous un essentiel qu’il peut nous aider à voir, il importe également de ne pas réduire cet inconnu qu’il porte à une forme anecdotique de différence. C’est une différence réelle mais pas radicale.

Or, le lieu au sein duquel cette différence apparaît sans doute le plus clairement est la langue. La possibilité de traduire révèle que cette différence n’est pas absolue, mais la difficulté qu’il y a à traduire montre aussi qu’elle est bien réelle. Chaque langue recèle un chemin vers l’essentiel et cela faisait dire à Nietzsche : « L’Europe des peuples n’est plus qu’oubli opaque, mais l’Europe vit encore dans trente très vieux livres qui n’ont jamais vieilli. » Nous pourrions dire exactement la même chose pour la Chine. En son histoire récente et en sa situation actuelle, il est très difficile de dégager son chemin propre vers l’essentiel, tant les voies qu’elle a prises sont complexes et hétérogènes. En revanche, dans quelques très vieux textes se trouve encore un passage préservé en direction de cette communauté d’expériences tout humaines. C’est d’ailleurs parce qu’il est préservé que ces textes ne vieillissent pas.

Mais en quoi consiste ce passage particulier que ménagent ces vieux textes chinois ? C’est sur le point de répondre à cette question qu’interviennent à la fois la réserve de Térence et l’avertissement de François Fédier. Nous allons en effet bien trop vite, sans égard pour la médiation, lorsque nous considérons que ce passage relève de la « philosophie ». La philosophie est grecque puis européenne et en aucun cas chinoise. La philosophie est une des manières qu’a eues l’Occident d’aller en direction de l’essentiel. Elle est un passage au même titre que ce qui a lieu dans ces vieux textes chinois et n’a donc en ce sens aucune prérogative qui autoriserait à ramener le chemin chinois au chemin philosophique européen. Il n’y a, tout au plus, de « philosophie » chinoise que sous un mode strictement métaphorique. Il n’y a donc pas à proprement parler de « philosophie chinoise » – sauf lorsque des Chinois se mettent à faire de la philosophie, mais ce n’est pas de cela dont nous parlons ici.

Allons un peu plus loin. J’avais tendance à appeler le passage chinois vers l’essentiel « pensée chinoise », m’évitant par là la confusion du familier et de l’étranger que suppose l’expression « philosophie chinoise ». Or, là encore, c’est faire fausse route. Ce passage chinois vers l’essentiel n’est pas plus philosophique que de l’ordre de la « pensée ». Cela ne signifie bien évidemment pas que les Chinois ne pensent pas, que leurs textes ne soient pas pensants et qu’ils ne nous donnent pas à penser de la façon la plus profonde. Cela veut dire que ce n’est pas en tant que « pensée » qu’ils ont envisagé leur chemin. Aucune des écoles chinoises anciennes et aucun de leurs livres vénérables ne se présentent sous l’épithète « pensée ». Ils n’emploient pas ce mot pour désigner ce qui est en jeu, et ils ne l’emploient pas pour la bonne raison qu’il est le nom sous lequel s’est aménagé en Occident notre accès à l’essentiel. Cela est exprimé en toutes lettres dans l’un des plus anciens textes philosophiques qu’il nous reste, le Poème de Parménide : τὸ γάρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι – « Car le même est en vérité penser et être ». Jamais au grand jamais l’amorce d’une telle proposition ne fut dite ou écrite en Chine. Le chemin vers l’être est compris en Occident comme chemin de penser et la philosophie est, à son tour, un certain chemin dans la pensée. Le chemin chinois vers l’être, s’il n’est pas selon l’ordre de la pensée, l’est donc encore moins selon la philosophie. Mais alors qu’est-il ? Les Chinois, toutes écoles confondues, employèrent un mot bien particulier pour nommer leur démarche. C’est un terme très courant et connu de tous, mais qui nous devient invisible parce qu’on le tient sous nos yeux trop familièrement : c’est le mot « tao » ou dào – images.

Comprendre ce dont le tao est le nom est un travail long et difficile ; tout comme est longue et difficile l’élucidation de ce mot « penser » qui, bien que familier, se tient pourtant encore loin de nous. On traduit d’ordinaire tao par « voie ». Toutefois, le signe chinois indique davantage l’idée d’un mouvement qui mène, comme le courant d’un fleuve. Il caractérise ainsi un type d’enseignement qui vous mène, si vous entrez en son cours, vers quelque chose comme « être » et, qui plus est, être « humain ». Le tao, ou le dao (que nous écrirons désormais ainsi), désigne aussi la réalité, envisagée non comme un état de fait, mais comme le processus continu de « réalisation », c’est-à-dire le parcours d’une chose qui se réalise en son commencement, son faîte et son déclin. Les dao chinois sont des passages en l’essentiel, essentiellement compris sur le mode du « devenir ». Devenir dans l’essentiel serait peut-être une manière de traduire le sens de ce dao dont il sera toujours question dans les textes qui vont suivre.

Ce sens proprement chinois du dao s’est évidemment décliné en différents courants ou écoles qui sont autant d’interprétations de cette manière fondamentale d’entrer et d’évoluer dans l’essentiel. Parmi ces nombreux courants, mentionnons d’abord les trois principaux que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. On les nomme en chinois Sān Jiào (images) – le triple enseignement. Le rassemblement de ces enseignements sous l’unité d’une même dénomination suggère l’idée un peu facile qu’au fond ils reviendraient au même. Évidemment, la difficulté survient dès que l’on recherche ce « même » en question. Il y a bien sûr cette même entente sous-jacente du dao, qui est leur élément commun, tout comme l’eau est l’élément des diverses espèces aquatiques. Mais c’est là une détermination un peu trop générale qui voile plus qu’elle ne révèle la saveur propre à chacune de ces voies. L’expression Sān Jiào est née tardivement sous la dynastie Ming (1368-1644) afin d’opérer un syncrétisme au sein de l’héritage spirituel chinois qui permettait de reconcentrer l’identité nationale que la précédente dynastie, d’origine mongole, avait en quelque sorte mise en péril. Ainsi, les raisons qui présidèrent à l’unification du bouddhisme, du confucianisme et du taoïsme étaient en partie, et peut-être majoritairement, d’ordre politique. Or n’étant pas soumis à de pareils enjeux, il nous a semblé plus judicieux de distinguer assez radicalement ces trois chemins ; en réservant même un chapitre à part au bouddhisme, qui, en raison de sa naissance indienne, méritait, selon nous, cette relative mise à l’écart permettant de mettre en valeur son originalité. L’acclimatation du bouddhisme en Chine est sans doute l’un des faits civilisationnels les plus surprenants qui soient. On ne saurait en effet imaginer deux cultures plus différentes que l’Inde et la Chine, et des langues si étrangères que le sanskrit et le chinois. Arrivé par la Route de la soie aux alentours du Ier siècle de notre ère, le bouddhisme va mettre environ cinq cents ans à trouver sa place dans le paysage spirituel chinois. Mais cette lente digestion, qui n’alla pas sans malentendus, controverses et même persécutions, a produit des écoles qui n’eurent plus rien à envier à leurs aînées indiennes – et dont le Chan, devenu Zen au Japon, est l’un des plus beaux fleurons. Pour donner une indication quant à ce que serait l’interprétation bouddhique du dao, nous pourrions dire qu’elle l’envisage comme la découverte de la vérité ou de la nature de l’esprit.

Mais poursuivons les présentations en évoquant les courants originairement chinois que sont le confucianisme et le taoïsme. Le premier, inscrit sous le patronage de son fondateur Confucius (551-479 av. J.-C.), pense la voie comme accomplissement de l’humanité en l’homme. Autrement dit, l’homme ne serait pas d’emblée pleinement humain, mais aurait à le devenir. Or le chemin d’une telle réalisation, et c’est là toute l’originalité du confucianisme, doit en passer essentiellement par l’apprentissage des rites. Par les rites, l’homme trouve sa place dans un espace tout humain. Les rites exigent de l’homme une façon de se tenir – et la tenue est, en Chine, un des éléments essentiels de la définition de l’homme compris comme celui qui se tient entre ciel et terre. Cette tenue spécifique de l’homme, Confucius la nomme yì (images), qui signifie non pas tant la justice que la justesse au sens musical du terme : l’accord – et en l’occurrence l’inclination à s’accorder aux autres êtres humains. Cette disposition est ainsi d’emblée sociale. Or, qu’est-ce qui nous pousse à l’accord avec les autres de telle sorte qu’ensemble nous fassions civilisation ? Le rén (images) qu’Anne Cheng traduit très heureusement par « sens de l’humain » – un peu comme l’on a le sens de l’orientation. Découvrir la ressource essentielle de ce « sens de l’humain », le déployer à sa pleine mesure par l’étude des textes anciens (ces fameux classiques qui ne vieillissent jamais) et par des rites, mais aussi par l’entretien d’un souci permanent de bonté constituent, brossés certes à grands traits, les jalons de ce passage en l’essentiel qu’est le dao confucéen.

Le taoïsme, qui a pris son nom du dao lui-même, sans en avoir pour autant le monopole, a une origine bien plus confuse qui semble l’inscrire dans l’éternité du fond des âges. Son patron est Laozi (contemporain semi-légendaire de Confucius) qui fut le premier à formuler ce qui est selon lui essentiellement informulable, le dao (du moins son interprétation taoïste). Prenant le contre-pied du confucianisme, le taoïsme envisage la voie non pas tant comme un « advenir en humanité », mais comme un dépouillement permettant à l’homme d’entrer corps et âme dans une dimension d’être plus originaire que toute civilisation. Bien avant d’être humain, l’homme est, selon les taoïstes, un être de vie et de nature. En lui circulent et jouent même un rythme, une « mouvementation » qui le dépassent et le constituent, qui l’accordent au plus secret de son être à l’ensemble des êtres, des forces, des situations. C’est un accord bien plus radical que recherchent les taoïstes et qui consiste, pour reprendre une image tirée du Liezi (un des trois grands recueils taoïstes attribué à maître Lie), à se jeter tout entier dans le torrent de la vie, à n’offrir aucune résistance aux jeux et méandres bouillonnants de son courant, à en épouser parfaitement le cours pour, en lui, devenir parfait, c’est-à-dire parfaitement intégré à tout ce qui vit perpétuellement sous le ciel.