Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Karl Jaspers

et la philosophie de l’existence

(avec Mikel Dufrenne)

1947

« La Couleur des idées », 2000

Gabriel Marcel et Karl Jaspers

Philosophie du mystère

et philosophie du paradoxe

1948

Histoire et Vérité

3e édition, augmentée de quelques textes

« Esprit », 1955, 1964, 1990

et « Points Essais » n° 468, 2001

De l’interprétation

Essai sur Freud

« L’Ordre philosophique », 1965

et « Points Essais », n° 298, 1995

Le Conflit des interprétations

Essais d’herméneutique I

« L’Ordre philosophique », 1969

La Métaphore vive

« L’Ordre philosophique », 1975

et « Points Essais », n° 347, 1997

Temps et Récit

t. 1 : L’Intrigue et le Récit historique

« L’Ordre philosophique », 1983

et « Points Essais », n° 228, 1991

Temps et Récit.

t. 2 : La Configuration dans le récit de fiction

« L’Ordre philosophique », 1984

et « Points Essais », n° 229, 1991

Du texte à l’action

Essais d’herméneutique II

« Esprit », 1986

et « Points Essais », n° 377, 1998

Soi-même comme un autre

« L’Ordre philosophique », 1990

et « Points Essais », n° 330, 1996

Lectures 1

Autour du politique

« La Couleur des idées », 1991

et « Points Essais », n° 382, 1999

Lectures 2

La Contrée des philosophes

« La Couleur des idées », 1992

et « Points Essais », n° 401, 1999

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Aux frontières de la philosophie

« La Couleur des idées », 1994

et « Points Essais » n° 541, 2006

L’Idéologie et l’Utopie

« La Couleur des idées », 1997

et « Points Essais », n° 538, 2005

Penser la Bible

(avec André LaCocque)

« La Couleur des idées », 1998

et « Points Essais », n° 506, 2003

La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli

« L’Ordre philosophique », 2000

et « Points Essais », n° 494, 2003

Vivant jusqu’à la mort

Suivi de Fragments

« La Couleur des idées », 2007

Anthologie

(textes choisis et présentés

par Michael Fœssel et Fabien Lamouche)

« Points Essais » n° 576, 2007

Écrits et Conférences

1. Autour de la psychanalyse

« La Couleur des idées », 2008

Amour et Justice

« Points Essais », n° 609, 2008

Écrits et Conférences

2. Herméneutique

« La Couleur des idées », 2010

Être, essence et substance chez Platon et Aristote

Cours professé à l’université de Strasbourg en 1953-1954

« La Couleur des idées », 2010

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Philosophie de la volonté

I. Le Volontaire et l’Involontaire

Aubier, 1950, 1988

et Seuil, « Points Essais », n° 622, 2009

II. Finitude et culpabilité

1. L’Homme faillible

2. La Symbolique du mal

Aubier, 1960, 1988

et Seuil, « Points Essais », et 623, 2009

Idées directrices pour une hénoménologie

d’Edmund Husserl

(traduction et présentation)

Gallimard, 1950, 1985

À l’école de la phénoménologie

Vrin, 1986, 2004

Le Mal. Un défi à la philosophie

et à la théologie

Labor etFides, 1986, 2004

Réflexion faite : autobiographie intellectuelle

Esprit, 1995

Le Juste 1

Esprit, 1995

La Critique et la Conviction

(entretiens avec François Azouvi

et Marc de Launay)

Calmann-Lévy, 1995

Hachette, « Hachette Littératures », 2002

Autrement

Lecture d’Autrement qu’être au-delà de l’essence

d’Emmanuel Levinas

PUF, 1997

Ce qui nous fait penser

La nature et la règle

(avec Jean-Pierre Changeux)

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L’Unique et le Singulier

L’Intégrale des entretiens d’Edmond Blattchen

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Entretiens Paul Ricœur, Gabriel Marcel

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Le Juste 2

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L’Herméneutique biblique

(textes réunis et traduits de l’anglais

par F.-X. Amherdt)

Cerf, 2001

Sur la traduction

Bayard, 2004

Parcours de la reconnaissance

Trois études

Stock, 2004

et Gallimard, « Folio essais », 2005Paul Ricœur

EN COUVERTURE : Horloge astronomique
à côté de l’hôtel de ville,
Prague-Tchécoslovaquie
Archives Dagli Orti

ISBN 978-2-02-013454-5, t. 3, édition de poche
ISBN 2-02-013634-1, édition complète
(ISBN 2-02-008981-5, 1re édition)

ISBN 978-2-02-114498-7

© Éditions du Seuil, novembre 1985

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Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

IV

LE TEMPS RACONTÉ

La quatrième partie de Temps et Récit vise à une explicitation aussi complète que possible de l’hypothèse qui gouverne notre recherche, à savoir que le travail de pensée à l’œuvre en toute configuration narrative s’achève dans une refiguration de l’expérience temporelle. Selon notre schéma de la triple relation mimétique entre l’ordre du récit et l’ordre de l’action et de la vie1, ce pouvoir de refiguration correspond au troisième et dernier moment de la mimèsis.

Deux sections composent cette quatrième partie. La première vise à donner pour vis-à-vis à ce pouvoir de refiguration une aporétique de la temporalité, qui généralise l’affirmation faite comme en passant, au cours de la lecture du texte augustinien, selon laquelle il n’y a jamais eu de phénoménologie de la temporalité qui soit libérée de toute aporie, voire que par principe il ne peut s’en constituer aucune. Cette entrée dans le problème de la refiguration par la voie d’une aporétique de la temporalité appelle justification. Un autre que nous, désireux d’attaquer directement ce qu’on pourrait appeler la narrativisation secondaire de l’expérience humaine, aurait pu légitimement aborder le problème de la refiguration de l’expérience temporelle par le récit à travers les ressources de la psychologie2, de la sociologie3, de l’anthropologie génétique4, ou celles d’une recherche empirique attachée à détecter les influences de la culture historique et de la culture littéraire (dans la mesure où la composante narrative y prédomine) sur la vie quotidienne, sur la connaissance de soi et d’autrui, sur l’action individuelle et collective. Mais, si elle ne devait pas se borner à une observation banale, une telle étude aurait exigé des moyens d’enquête et d’analyse psycho-sociologiques dont je ne dispose pas. Outre le motif d’incompétence que je viens de dire, je voudrais justifier l’ordre que je vais suivre par la considération philosophique qui l’a effectivement motivé. Pour que la notion d’expérience temporelle mérite son appellation, il ne faut pas se borner à décrire les aspects implicitement temporels du remodelage de la conduite par la narrativité. Il faut être plus radical et porter au jour les expériences où le temps en tant que tel est thématisé, ce qui ne peut se faire sans introduire le troisième partenaire du débat avec l’historiographie et la narratologie, la phénoménologie de la conscience du temps. En fait, c’est cette considération qui nous a guidé dès la première partie, quand nous avons fait précéder l’étude de la Poétique d’Aristote par une interprétation de la conception augustinienne du temps. Le cours des analyses de la quatrième partie était, dès ce moment, scellé. Le problème de la refiguration de l’expérience temporelle ne pouvait plus tenir dans les bornes d’une psycho-sociologie des influences de la narrativité sur la conduite humaine. Il devait assumer les risques plus grands d’une discussion spécifiquement philosophique, dont l’enjeu est de savoir si — et comment — l’opération narrative, reprise dans toute son ampleur, offre une « solution », non pas spéculative, certes, mais poétique, aux apories qui nous ont paru inséparables de l’analyse augustinienne du temps. Dès lors, le problème de la refiguration du temps par le récit se trouve porté au niveau d’une vaste confrontation entre une aporétique de la temporalité et une poétique de la narrativité.

Or, cette formulation n’est valable que si, au préalable, ne nous bornant pas aux enseignements tirés du livre XI des Confessions, nous tentons de vérifier la thèse de l’aporicité de principe de la phénoménologie du temps sur les deux exemples canoniques de la phénoménologie de la conscience intime du temps chez Husserl et de la phénoménologie herméneutique de la temporalité chez Heidegger.

C’est ainsi qu’une première section sera intégralement consacrée à l’aporétique de la temporalité. Non que cette aporétique doive, en tant que telle, être assignée à l’une ou l’autre phase de la mimèsis d’action (et de la dimension temporelle de celle-ci) : elle est l’œuvre d’une pensée réflexive et spéculative qui, en fait, s’est développée sans égard pour une théorie déterminée du récit. Seule la réplique de la poétique du récit — tant historique que fictif — à l’aporétique du temps attire cette dernière dans l’espace de gravitation de la triple mimétique, au moment où celle-ci franchit le seuil entre la configuration du temps dans le récit et sa refiguration par le récit. A ce titre, elle constitue, selon l’expression choisie à dessein un peu plus haut, une entrée dans le problème de la refiguration.

De cette ouverture, comme on dit au jeu d’échecs, résulte toute l’orientation ultérieure du problème de la refiguration du temps par le récit. Déterminer le statut philosophique de la refiguration, c’est examiner les ressources de création par lesquelles l’activité narrative répond et correspond à l’aporétique de la temporalité. A cette exploration sera consacrée la seconde section.

Les cinq premiers chapitres de cette section se concentrent sur la difficulté principale que l’aporétique aura dégagée, à savoir l’irréductibilité l’une à l’autre, voire l’occultation l’une par l’autre, d’une perspective purement phénoménologique sur le temps et d’une perspective adverse que, pour faire bref, j’appelle cosmologique. La question sera de savoir de quelles ressources dispose une poétique du récit pour, sinon résoudre, du moins faire travailler l’aporie. Nous nous guiderons sur la dissymétrie qui se creuse entre le récit historique et le récit de fiction quant à la portée référentielle et à la prétention à la vérité de chacun des deux grands modes narratifs. Seul le récit historique, en effet, prétend référer à un passé « réel », c’est-à-dire effectivement arrivé. La fiction, en revanche, se caractérise par une modalité référentielle et une prétention à la vérité proches de celles que j’ai explorées dans la septième étude de la Métaphore vive. Or, le problème du rapport au « réel » est incontournable. L’histoire ne peut pas plus s’interdire de s’interroger sur son rapport à un passé effectivement advenu qu’elle ne peut, la seconde partie de Temps et Récit I l’a établi, négliger de s’interroger sur le rapport de l’explication en histoire à la forme du récit. Mais, si le problème est incontournable, il peut être reformulé dans des termes différents de ceux de la référence, qui relèvent d’un type d’investigation dont Frege a déterminé les contours. L’avantage d’une approche qui met en couple l’histoire et la fiction, face aux apories de la temporalité, est qu’elle incite à reformuler le problème classique de la référence à un passé qui fut « réel » (à la différence des entités « irréelles » de la fiction) en termes de refiguration, et non l’inverse. Cette reformulation ne se borne pas à un changement de vocabulaire, dans la mesure où elle marque la subordination de la dimension épistémologique de la référence à la dimension herméneutique de la refiguration. La question du rapport de l’histoire au passé n’appartient plus, en effet, au même niveau d’investigation que celle de son rapport au récit, même lorsque l’épistémologie de la connaissance historique inclut dans son champ le rapport de l’explication à des témoignages, des documents, des archives et dérive de ce rapport la définition fameuse de François Simiand qui fait de l’histoire une connaissance par traces. C’est dans une réflexion de second degré que se pose la question du sens même de cette définition. L’histoire en tant que recherche s’arrête au document comme chose donnée, même lorsqu’elle élève au rang de document des traces du passé qui n’étaient pas destinées à étayer un récit historique. L’invention documentaire est donc encore une question d’épistémologie. Ce qui ne l’est plus, c’est la question de savoir ce que signifie la visée par laquelle, en inventant des documents — au double sens du mot inventer —, l’histoire a conscience de se rapporter à des événements « réellement » arrivés. C’est dans cette conscience que le document devient trace, c’est-à-dire, comme nous le dirons de façon plus explicite le moment venu, à la fois un reste et un signe de ce qui fut et n’est plus. C’est à une herméneutique qu’il appartient d’interpréter le sens de cette visée ontologique, par laquelle l’historien, en se fondant sur des documents, cherche à atteindre ce qui fut mais n’est plus. Pour le dire dans un vocabulaire plus familier, comment interpréter la prétention de l’histoire, quand elle construit son récit, à reconstruire quelque chose du passé ? Qu’est-ce qui autorise à penser la construction comme reconstruction ? C’est en croisant cette question avec celle de l’« irréalité » des entités fictives que nous espérons faire progresser simultanément les deux problèmes de la « réalité » et de l’« irréalité » dans la narration. Disons tout de suite que c’est dans ce cadre que sera examinée, comme il a été annoncé à la fin de la première partie de Temps et Récit, la médiation opérée par la lecture entre le monde du texte et le monde du lecteur. C’est sur cette voie que nous chercherons en particulier le véritable parallèle à donner, du côté de la fiction, à ce qu’on appelle la « réalité » historique. A ce stade de la réflexion, le langage de la référence, encore conservé dans la Métaphore vive, sera définitivement dépassé : l’herméneutique du « réel » et de l’« irréel » sort du cadre assigné par la philosophie analytique à la question de la référence.

Cela dit, l’enjeu de cette suite de cinq chapitres sera de réduire progressivement l’écart entre les visées ontologiques respectives de l’histoire et de la fiction, de manière à faire droit à ce que, dans Temps et Récit I, nous appelions encore la référence croisée de l’histoire et de la fiction, opération que nous tenons pour l’enjeu majeur, quoique non unique, de la refiguration du temps par le récit5. Je justifierai, dans l’introduction à la seconde section, la stratégie suivie pour conduire de l’écart le plus grand entre les visées ontologiques respectives des deux grands modes narratifs à leur fusion intime dans le travail concret de refiguration du temps. Je me borne ici à indiquer que c’est en entrecroisant effectivement les chapitres consacrés respectivement à l’histoire (chapitres I et III) et à la fiction (chapitres II et IV) que je construirai degré par degré la solution au problème dit de la référence croisée (chapitre V).

Les deux derniers chapitres seront consacrés à un élargissement du problème, suscité par une aporie plus intraitable que celle de la discordance entre la perspective phénoménologique et la perspective cosmologique sur le temps, à savoir celle de l’unicité du temps. Toutes les phénoménologies admettent, en effet, avec Kant, que le temps est un singulier collectif, sans réussir peut-être à donner une interprétation phénoménologique de cet axiome. La question sera alors de savoir si le problème, reçu de Hegel, de la totalisation de l’histoire ne répond pas, du côté du récit, à l’aporie de l’unicité du temps. A ce stade de notre investigation, le terme d’histoire couvrira non seulement l’histoire racontée, soit sur le mode historique, soit sur le mode de la fiction, mais encore l’histoire faite et subie par les hommes. Avec cette question, l’herméneutique appliquée à la visée ontologique de la conscience historique prendra sa plus grande ampleur. Elle dépassera définitivement, tout en la prolongeant, l’analyse de l’intentionnalité historique de la seconde partie de Temps et Récit I6. Cette analyse portait encore sur les visées de la « recherche » historique en tant que procédé de connaissance. La question de la totalisation de l’histoire concerne la conscience historique, au double sens de conscience de faire l’histoire et conscience d’appartenir à l’histoire.

La refiguration du temps par le récit ne sera menée à son terme que lorsque la question de la totalisation de l’histoire, au sens large du terme, aura été jointe à celle de la refiguration du temps conjointement opérée par l’historiographie et le récit de fiction.

Une relecture de l’ensemble des analyses conduites à travers les trois volumes de Temps et Récit ouvrira la voie à l’expression d’un ultime scrupule : aurons-nous épuisé l’aporétique du temps avec l’examen du conflit entré la perspective phénoménologique et la perspective cosmologique sur le temps, et avec l’examen complémentaire des interprétations phénoménologiques de l’axiome d’unicité du temps ? Une autre aporie du temps, plus profondément retranchée que les deux précédentes, n’aura-t-elle pas été plusieurs fois côtoyée, sans faire l’objet d’un traitement distinct ? Et cette aporie ne fait-elle pas signe vers des limites internes et externes de la narrativité, qui ne seraient pas reconnues sans ce dernier affrontement entre l’aporétique du temps et la poétique du récit ? J’ai confié à une conclusion en forme de postface l’examen de ce scrupule.

1.

Cf. ci-dessus, t. I, p. 105 sq.

2.

Les classiques en la matière restent : P. Janet, Le Développement de la mémoire et de la notion de temps, Paris, A. Chahine, 1928 ; J. Piaget, Le Développement de la notion de temps chez l’enfant, Paris, PUF, 1946 ; P. Fraisse, Psychologie du temps, Paris, PUF, 1957, 2e éd., 1967, et Psychologie du rythme, Paris, PUF, 1974. Sur l’état actuel du problème, on consultera Klaus F. Riegel (éd.), The Psychology of Development and History, New York et Londres, Plenum Press, 1976 ; Bernard S. Gorman et Alden Wessman (éd.), The Personal Experience of Time, New York et Londres, Plenum Press, 1977 (en particulier : Wessman et Gorman, « The Emergence of Human Awareness and Concepts of Time » (p. 3-58) ; Klaus F. Riegel, « Towards a Dialectical Interpretation of Time and Change » (p. 57-108). La différence d’approche entre le point de vue du psychologue et celui du philosophe consiste en ce que le psychologue se demande comment certains concepts de temps apparaissent dans le développement personnel et social ; tandis que le philosophe se pose la question plus radicale de la teneur de sens des concepts qui servent de guide téléologique à la psychologie du développement.

3.

E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912, PUF, 1968 ; M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925, et Mémoire et Société œuvre posthume, PUF, 1950, rééditée sous le titre la Mémoire collective, Paris, PUF, 1968 ; G. Gurvitch, La Multiplicité des temps sociaux, Paris, CDU, 1958.

4.

A. Jacob, Temps et Langage. Essai sur les structures du sujet parlant, Paris, Armand Colin, 1967.

5.

Temps et Récit, t. I, p. 144-146.

6.

Ibid., p. 146-153.

Première section

L’aporétique de la temporalité

Je commence cette dernière partie par une prise de position à l’égard de la phénoménologie du temps, ce troisième partenaire, avec l’historiographie et le récit de fiction, de la conversation triangulaire évoquée à propos de mimèsis III. Il nous est impossible de nous soustraire à cette exigence, dès lors que notre étude repose sur la thèse selon laquelle la composition narrative, prise dans toute son extension, constitue une riposte au caractère aporétique de la spéculation sur le temps. Or, ce caractère n’est pas suffisamment établi par le seul exemple du livre XI des Confessions d’Augustin. Davantage, le souci de recueillir au bénéfice de l’argument central de la première partie la précieuse trouvaille d’Augustin, à savoir la structure discordante-concordante du temps, n’a pas laissé le loisir de prendre la mesure des apories qui sont le prix de cette découverte.

Insister sur les apories de la conception augustinienne du temps, avant de faire paraître celles qui surgissent chez quelques-uns de ses successeurs, ce n’est pas renier la grandeur de sa découverte. C’est, bien au contraire, marquer, sur un premier exemple, ce trait fort singulier de la théorie du temps, que tout progrès obtenu par la phénoménologie de la temporalité doit payer son avancée du prix chaque fois plus élevé d’une aporicité croissante. La phénoménologie de Husserl, qui seule revendique à bon droit le titre de phénoménologie pure, vérifiera à l’envi cette loi déconcertante. La phénoménologie herméneutique de Heidegger, en dépit de sa rupture en profondeur avec une phénoménologie de la conscience intime du temps, n’échappe pas non plus à la règle, mais ajoute ses propres difficultés à celles de ses deux illustres prédécesseurs.

1

Temps de l’âme et temps du monde

Le débat entre Augustin et Aristote

L’échec majeur de la théorie augustinienne est de n’avoir pas réussi à substituer une conception psychologique du temps à une conception cosmologique, en dépit de l’irrécusable progrès que représente cette psychologie par rapport à toute cosmologie du temps. L’aporie consiste précisément en ce que la psychologie s’ajoute légitimement à la cosmologie, mais sans pouvoir la déplacer et sans que ni l’une ni l’autre, prise séparément, ne propose une solution satisfaisante à leur insupportable dissentiment.

Augustin n’a pas réfuté la théorie essentielle d’Aristote, celle de la priorité du mouvement sur le temps, s’il a apporté une solution durable au problème laissé en suspens par l’aristotélisme, celui du rapport entre l’âme et le temps. Or, à l’arrière d’Aristote, se profile toute une tradition cosmologique, selon laquelle le temps nous circonscrit, nous enveloppe et nous domine, sans que l’âme ait la puissance de l’engendrer. Ma conviction est que la dialectique entre l’intentio et la distentio animi est impuissante à engendrer à elle seule ce caractère impérieux du temps ; et que, paradoxalement, elle contribue même à l’occulter.

Le moment précis de l’échec est celui où Augustin entreprend de dériver de la seule distension de l’esprit le principe même de l’extension et de la mesure du temps. A cet égard, il faut rendre hommage à Augustin de n’avoir jamais vacillé dans la conviction que la mesure est une propriété authentique du temps et de n’avoir pas donné de gage à ce qui deviendra plus tard la doctrine majeure de Bergson, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, à savoir la thèse selon laquelle c’est par une étrange et incompréhensible contamination du temps par l’espace que le premier devient mesurable. Pour Augustin, la division du temps en jours et années, ainsi que la capacité, familière à tout rhétoricien antique, de comparer entre elles syllabes longues et brèves, désignent des propriétés du temps lui-même. La distentio animi est la possibilité même de la mesure du temps. En conséquence, la réfutation de la thèse cosmologique est loin de former une digression dans l’argumentation serrée d’Augustin. Elle en constitue un chaînon indispensable. Or, cette réfutation est mal engagée dès le début : « J’ai entendu dire à un homme instruit que les mouvements du soleil et de la lune constituaient le temps lui-même ; et je ne l’ai pas admis » (Confessions, XI, 23, 29). Par cette identification simpliste du temps au mouvement circulaire des deux principaux astres errants, Augustin passait à côté de la thèse infiniment plus subtile d’Aristote, selon laquelle le temps, sans être le mouvement lui-même, est « quelque chose du mouvement » (ti tès kinèséôs ; Physique, IV, 11, 219 a 10). Du même coup, il se condamnait à chercher dans la distension de l’esprit le principe de l’extension du temps. Or les arguments par lesquels il pense y avoir réussi ne tiennent pas. L’hypothèse selon laquelle tous les mouvements — celui du soleil, comme celui du potier ou celui de la voix humaine — pourraient varier, donc s’accélérer, se ralentir, voire s’interrompre, sans que les intervalles de temps soient altérés, est impensable, non seulement pour un Grec, pour qui les mouvements sidéraux sont absolument invariables, mais pour nous encore aujourd’hui, même si nous savons que les mouvements de la terre autour du soleil ne sont pas absolument réguliers et si nous devons reporter toujours plus loin la recherche de l’horloge absolue. Les corrections mêmes que la science n’a cessé d’apporter à la notion de « jour » — en tant qu’unité fixe dans le comput des mois et des années — attestent que la recherche d’un mouvement absolument régulier reste l’idée directrice de toute mesure du temps. C’est pourquoi il n’est tout simplement pas vrai qu’un jour resterait ce que nous appelons « un jour » s’il n’était pas mesuré par le mouvement du soleil.

Il est exact qu’Augustin n’a pu faire entièrement l’économie de toute référence au mouvement pour mesurer les intervalles de temps. Mais il s’est efforcé de dépouiller cette référence de tout rôle constitutif et de la réduire à une fonction purement pragmatique : comme pour la Genèse, les astres ne sont que des luminaires qui marquent les temps, les jours et les années (Confessions, XI, 23, 29). On ne peut certes dire quand un mouvement commence et quand il finit, si l’on n’a pas marqué (notare) l’endroit d’où part et celui où arrive le corps en mouvement ; mais, remarque Augustin, la question de savoir en « combien de temps » le mouvement du corps s’est effectué de tel point à tel point ne trouve pas de réponse dans la considération du mouvement lui-même. Ainsi tourne court le recours aux « marques » que le temps emprunte au mouvement. La leçon qu’Augustin en tire est même que le temps est autre chose que le mouvement : « Le temps n’est donc pas le mouvement d’un corps » (XI, 24, 31). Aristote aurait tiré la même conclusion, mais celle-ci n’aurait constitué que la face négative de son argument principal, à savoir que le temps est quelque chose du mouvement, bien qu’il ne soit pas le mouvement. Augustin, lui, ne pouvait apercevoir l’autre face de son propre argument, s’étant borné à réfuter la thèse la moins élaborée, celle où le temps est identifié sans plus au mouvement du soleil, de la lune et des astres.

Il était dès lors condamné à tenir l’impossible pari de trouver dans l’attente et dans le souvenir le principe de leur propre mesure : ainsi faut-il dire selon lui que l’attente se raccourcit quand les choses attendues se rapprochent et que le souvenir s’allonge quand les choses remémorées s’éloignent, et que, quand je récite un poème, le transit par le présent fait que le passé s’accroît de la quantité dont le futur se trouve diminué. Il faut se demander alors avec Augustin ce qui augmente et ce qui diminue, et quelle unité fixe permet de comparer entre elles des durées variables.

Malheureusement, la difficulté de comparer entre elles des durées successives est seulement reculée d’un degré : on ne voit pas quel accès direct on peut avoir à ces impressions supposées demeurer dans l’esprit, ni surtout comment elles pourraient fournir la mesure fixe de comparaison que l’on s’interdit de demander au mouvement des astres.

L’échec d’Augustin à dériver le principe de la mesure du temps de la seule distension de l’esprit nous invite à aborder le problème du temps par son autre extrémité, la nature, l’univers, le monde (expressions que nous tenons provisoirement comme synonymes, quitte à les distinguer ultérieurement, comme nous le ferons pour leurs antonymes, que, pour l’instant, nous nommons indifféremment âme, esprit, conscience). Nous montrerons ultérieurement combien il importe à une théorie narrative que soient laissés libres les deux accès au problème du temps : par le côté de l’esprit et par celui du monde. L’aporie de la temporalité, à laquelle répond de diverses manières l’opération narrative, consiste précisément dans la difficulté qu’il y a à tenir les deux bouts de la chaîne : le temps de l’âme et le temps du monde. C’est pourquoi il faut aller jusqu’au fond de l’impasse, et avouer qu’une théorie psychologique et une théorie cosmologique du temps s’occultent réciproquement, dans la mesure même où elles s’impliquent l’une l’autre.

Pour faire paraître le temps du monde que l’analyse augustinienne méconnaît, écoutons Aristote, et laissons résonner, derrière Aristote, des paroles plus anciennes, dont le Stagirite lui-même ne maîtrise pas le sens.

La marche en trois étapes de l’argument qui aboutit à la définition aristotélicienne du temps au livre IV de la Physique, en 219 a 34-35, mérite d’être suivie pas à pas. L’argument pose que le temps est relatif au mouvement sans se confondre avec lui. Par là, le traité sur le temps reste ancré dans la Physique, de telle sorte que l’originalité du temps ne l’élève pas au rang de « principe », dignité à laquelle seul accède le changement, lequel inclut le mouvement local. Ce souci de ne pas porter atteinte à la primauté du mouvement sur le temps est inscrit dans la définition même de la Nature au début de Physique II : « La nature est un principe (arkhè) et une cause (aida) de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident » (192 b 21-23).

Que le temps pourtant ne soit pas le mouvement (218 b 21 — 219 a 10), Aristote l’a dit avant Augustin : le changement (le mouvement) est chaque fois dans la chose changeante (mue), alors que le temps est partout et en tous également ; le changement peut être lent ou rapide, alors que le temps ne peut comporter la vitesse, sous peine de devoir être défini par lui-même, la vitesse impliquant le temps.

L’argument qui, en revanche, veut que le temps ne soit pas sans le mouvement, et qui ruine l’ambition d’Augustin de fonder la mesure du temps dans la seule distension de l’esprit, mérite attention : « C’est, dit Aristote, tout ensemble que nous percevons le mouvement et le temps… Et inversement, quand il nous paraît qu’un laps de temps s’est écoulé, il nous paraît que, tout ensemble, un certain mouvement s’est produit aussi » (219 a 3-7). L’argument ne met pas l’accent principal sur l’activité de perception et de discrimination de la pensée, et plus généralement sur les conditions subjectives de la conscience du temps. Le terme accentué reste le mouvement : si la perception du temps ne va pas sans la perception du mouvement, c’est l’existence du temps lui-même qui ne va pas sans celle du mouvement. La conclusion de la première phase de l’argument d’ensemble le confirme : « Que le temps, donc, n’est ni mouvement, ni sans mouvement, voilà qui est clair » (219 a 2).

Cette dépendance du temps à l’égard du changement (mouvement) est une sorte de fait primitif et la tâche sera plus loin de greffer, de quelque façon, la distension de l’âme sur ce « quelque chose du mouvement ». La difficulté centrale du problème du temps en résulte. Car on ne voit pas, de prime abord, comment la distension de l’âme pourra se concilier avec un temps qui se définit à titre premier comme « quelque chose du mouvement » (219 a 9-10).

Suit la deuxième phase de la construction de la définition du temps : à savoir, l’application au temps de la relation entre l’avant et l’après, par transfert de la grandeur en général en passant par l’espace et le mouvement. Pour préparer l’argument, Aristote pose au préalable le rapport d’analogie qui règne entre les trois entités continues : la grandeur, le mouvement et le temps ; d’un côté, « le mouvement suit (akolouthei) la grandeur » (219 a 10) ; de l’autre, l’analogie s’étend du mouvement au temps « en vertu de la correspondance entre le temps et le mouvement » (219 a 17). Or, qu’est-ce que la continuité, sinon la possibilité de diviser à l’infini une grandeur ? Quant à la relation entre l’avant et l’après, elle consiste dans la relation d’ordre qui résulte d’une telle division continue. Ainsi, la relation entre l’avant et l’après n’est dans le temps que parce qu’elle est dans le mouvement, et elle n’est dans le mouvement que parce qu’elle est dans la grandeur : « Si l’avant et l’après sont dans la grandeur, nécessairement dans le mouvement aussi, par analogie avec la grandeur. Mais dans le temps aussi existent l’avant et l’après, en vertu de la correspondance entre le temps et le mouvement » (219 a 15-18). La deuxième phase de l’argument est ainsi achevée : le temps, a-t-on dit plus haut, est quelque chose du mouvement. Quoi du mouvement ? l’avant et l’après dans le mouvement. Quelles que soient les difficultés qu’il y ait à fonder l’avant et l’après sur une relation d’ordre relevant de la grandeur en tant que telle, et à la transférer par analogie de la grandeur au mouvement et du mouvement au temps, la pointe de l’argument ne laisse pas de doute : la succession, qui n’est autre que l’avant et l’après dans le temps, n’est pas une relation absolument première ; elle procède, par analogie, d’une relation d’ordre qui est dans le monde avant d’être dans l’âme. Nous butons, ici encore, sur un irréductible : quelle que soit la contribution de l’esprit à la saisie de l’avant et de l’après — et ajouterons-nous, quoi que l’esprit construise sur cette base par son activité narrative —, il trouve la succession dans les choses avant de la reprendre en lui-même ; il commence par la subir et même par la souffrir, avant de la construire.

La troisième phase de la définition aristotélicienne du temps est tout à fait décisive pour notre propos ; elle complète la relation entre l’avant et l’après par la relation numérique ; avec l’introduction du nombre, la définition du temps est complète : « Car c’est cela, le temps : le nombre du mouvement, selon l’avant et l’après » (219 b 2). L’argument, encore une fois, repose sur un trait de la perception du temps, à savoir la distinction par la pensée de deux extrémités et d’un intervalle ; l’âme, dès lors, déclare qu’il y a deux instants et les intervalles délimités par ces instants peuvent être comptés. En un sens, la coupure de l’instant, en tant qu’acte de l’intelligence, est décisive : « Car c’est bien ce qui est déterminé par l’instant qui nous apparaît comme l’essence du temps ; tenons cela pour acquis » (219 a 29). Mais le privilège du mouvement n’est pas pour autant affaibli. S’il faut certes une âme pour déterminer l’instant — plus exactement pour distinguer et compter deux instants — et pour comparer entre eux les intervalles sur la base d’une unité fixe, il reste que la perception des différences se fonde sur celle des continuités de grandeur et de mouvement et sur la relation d’ordre entre l’avant et l’après, laquelle « suit » l’ordre de dérivation entre les trois continus analogués. Ainsi Aristote peut-il préciser que ce qui importe à la définition du temps n’est pas le nombre nombré, mais nombrable, lequel se dit du mouvement avant de se dire du temps. Il en résulte que la définition aristotélicienne du temps — « le nombre du mouvement, selon l’avant et l’après » (219 b 2) — ne comporte pas de référence explicite à l’âme, en dépit du renvoi, à chaque phase de la définition, à des opérations de perception, de discrimination et de comparaison qui ne peuvent être que celles d’une âme.

On dira assez plus loin à quel prix — qui ne saurait être qu’un retour du mouvement de balancier, d’Aristote à Augustin — pourrait être portée au jour la phénoménologie de la « conscience du temps » implicite, sinon à la définition aristotélicienne du temps, du moins à l’argumentation qui y conduit. Au vrai, Aristote est le premier à convenir, dans un des petits traités annexes, que la question est « embarrassante » de savoir si « sans âme, il y aurait ou non du temps » (223 a 21-22). Ne faut-il pas une âme — mieux, une intelligence — pour compter et d’abord pour percevoir, discriminer et comparer ? Pour comprendre ce refus chez Aristote d’inclure dans la définition du temps aucune détermination noétique, il importe d’aller jusqu’au bout des exigences qui font que la phénoménologie du temps, suggérée par cette activité noétique de l’âme, ne saurait déplacer l’axe principal d’une analyse qui n’accorde quelque originalité au temps que sous la condition de ne pas remettre en question sa dépendance générale à l’égard du mouvement.

Que sont ces exigences ? Ce sont les réquisits, déjà apparents dans la définition initiale du changement (et du mouvement), qui enracinent celui-ci dans la phusis — son principe et sa cause. C’est elle, la phusis, qui, en soutenant le dynamisme du mouvement, préserve la dimension plus qu’humaine du temps.

Or, pour restituer toute sa profondeur à la phusis, il faut rester attentif à ce qu’Aristote conserve de Platon, malgré l’avance que sa philosophie du temps représente par rapport à celle de son maître. Bien plus, il faut écouter, venant de plus loin que Platon, l’invincible parole qui, avant toute notre philosophie et malgré toute notre phénoménologie de la conscience du temps, enseigne que nous ne produisons pas le temps, mais qu’il nous entoure, nous encercle et nous domine de sa redoutable puissance : comment ne pas penser ici au fameux fragment d’Anaximandre sur le pouvoir du temps, où les alternances des générations et des corruptions se voient assujetties à l’« ordre fixe du temps » ?

Un écho de cette antique parole se laisse encore entendre chez Aristote, dans quelques-uns des petits traités que le rédacteur de la Physique a joints au traité principal sur le temps. Dans deux de ces traités annexes, Aristote se demande ce que signifie « être dans le temps » (220 b 32 — 222 a 9) et quelles choses sont « dans le temps » (222 b 30 — 223 a 15). Il s’efforce d’interpréter cette expression du langage courant, et celles qui lui font cortège, dans un sens compatible avec sa propre définition.

Mais on ne peut pas dire qu’il y réussisse pleinement. Certes, dit-il, exister dans le temps signifie plus qu’exister quand le temps existe : c’est être « dans le nombre ». Or, être dans le nombre, c’est être « enveloppé » (périékhétai) par le nombre « comme ce qui est dans un lieu est enveloppé par le lieu » (221 a 18). A première vue, cette exégèse philosophique des expressions courantes n’excède pas les ressources théoriques de l’analyse antérieure. Mais c’est l’expression elle-même qui excède l’exégèse proposée ; elle revient, plus forte, quelques lignes plus loin, sous la forme : être « enveloppé par le temps », qui semble donner au temps une existence indépendante et supérieure aux choses qui se déploient « en » lui (221 a 28). Comme entraîné par la force des mots, Aristote admet qu’on puisse dire que « les choses subissent en quelque sorte l’action du temps » (221 a 30), et reprend à son compte le dicton qui veut que « le temps consume, que tout vieillit sous l’action du temps, que tout s’efface à la faveur du temps » (221 a 30 — 221 b 2).

Une fois encore, Aristote s’emploie à dissiper l’énigme : « Car, par lui-même, le temps est plutôt cause de corruption : c’est qu’il est nombre du mouvement, or le mouvement abolit ce qui existe » (ibid.) Mais y réussit-il ? Il est étrange qu’Aristote retourne à la même énigme quelques pages plus loin, sous une autre rubrique : « Or, tout changement, par sa nature, fait sortir d’un état (ekstatikon) [H. Carteron traduisait : “est défaisant”] ; et c’est dans le temps que toutes choses naissent et périssent ; c’est pourquoi aussi les uns ont dit que le temps est ce qu’il y a de plus sage, mais le pythagoricien Paron le disait le plus ignorant, puisque c’est dans le temps que nous oublions : et son avis est plus sensé » (222 b 16-20). En un sens, il n’y a là rien de mystérieux : il faut en effet faire quelque chose pour que les choses adviennent et progressent ; il suffit de ne rien faire pour que les choses tombent en ruine ; nous attribuons alors volontiers la destruction au temps lui-même. Il ne reste de l’énigme qu’une façon de parler : « En réalité, le temps n’effectue même pas cette destruction, mais elle se produit aussi, et par accident, dans le temps » (226 b 24-25). L’explication a-t-elle néanmoins soustrait au temps son aiguillon ? Jusqu’à un certain point seulement. Que signifie le fait que, si un agent cesse d’agir, les choses se défont ? Le philosophe peut bien nier que le temps soit en tant que tel cause de ce déclin : une collusion secrète semble aperçue par la sagesse immémoriale entre le changement qui défait — oubli, vieillissement, mort — et le temps qui simplement passe.

La résistance de cette sagesse immémoriale à la clarté philosophique devrait nous rendre attentifs à la double inconcevabilité qui grève toute l’analyse aristotélicienne du temps. Difficile à concevoir est d’abord le statut instable et ambigu du temps lui-même, pris entre le mouvement dont il est un aspect, et l’âme qui le discrimine. Plus difficile encore à concevoir est le mouvement lui-même, de l’aveu même d’Aristote au livre III de la Physique (201 b 24) : ne paraît-il pas être « quelque chose d’indéfini » (201 b 24) au regard des significations disponibles de l’Être et du Non-Être ? Et ne l’est-il pas en fait, dès lors qu’il n’est ni puissance ni acte ? Que comprenons-nous quand nous le caractérisons comme « l’entéléchie de ce qui est en puissance, en tant que tel » (201 a 10-11) ?

Ces apories qui terminent notre brève incursion dans la philosophie aristotélicienne du temps ne sont pas destinées à servir d’apologie indirecte en faveur de la « psychologie » augustinienne. Je tiens au contraire qu’Augustin n’a pas réfuté Aristote et que sa psychologie ne peut se substituer — mais peut seulement s’ajouter — à une cosmologie. L’évocation des apories propres à Aristote vise à montrer que ce dernier ne résiste pas seulement à Augustin par la force de ses arguments, mais plus encore par la force des apories qui se creusent sous ses propres arguments : car, par-delà l’ancrage du temps dans le mouvement, que ces arguments établissent, les apories qu’ils côtoient disent quelque chose de l’ancrage du mouvement lui-même dans la phusis, dont le mode d’être échappe à-la maîtrise argumentative magnifiquement déployée dans le livre IV de la Physique.

Cette descente aux abîmes, en dépit de la phénoménologie de la temporalité, aurait-elle la vertu de substituer la cosmologie à la psychologie ? Ou bien, faut-il dire que la cosmologie risque autant d’occulter la psychologie que celle-ci a occulté la cosmologie ? C’est à ce constat dérangeant qu’il faut bien se rendre, quelque chagrin qu’en conçoive notre esprit épris de système.

Si, en effet, l’extension du temps physique ne se laisse pas dériver de la distension de l’âme, la réciproque s’impose avec le même caractère contraignant. Ce qui fait obstacle à la dérivation inverse, c’est tout simplement l’écart, conceptuellement infranchissable, entre la notion d’instant au sens d’Aristote et celle de présent au sens d’Augustin. Pour être pensable, l’instant aristotélicien ne requiert qu’une coupure opérée par l’esprit dans la continuité du mouvement, en tant que celui-ci est nombrable. Or cette coupure peut être quelconque : n’importe quel instant est également digne d’être le présent. Mais le présent augustinien, dirions-nous aujourd’hui en suivant Benveniste, c’est tout instant désigné par un locuteur comme le « maintenant » de son énonciation. Que l’instant soit simplement quelconque et le présent aussi singulier et déterminé que l’énonciation qui le contient, ce trait différentiel a deux conséquences pour notre propre investigation. D’une part, dans une perspective aristotélicienne, les coupures par lesquelles l’esprit distingue deux instants suffisent à déterminer un avant et un après par la seule vertu de l’orientation du mouvement de sa cause vers son effet ; ainsi, je puis dire : l’événement A précède l’événement B et l’événement B succède à l’événement A, mais je ne peux pas pour autant affirmer que l’événement A est passé et l’événement B futur. D’autre part, dans une perspective augustinienne, il n’y a de futur et de passé que par rapport à un présent, c’est-à-dire à un instant qualifié par l’énonciation qui le désigne. Le passé n’est antérieur et le futur n’est postérieur qu’à un présent doté de la relation de sui-référence, attestée par l’acte même d’énonciation. Il en résulte que dans la perspective augustinienne, l’avant-après, c’est-à-dire le rapport de succession, est étranger aux notions de présent, de passé et de futur, et donc à la dialectique d’intention et de distension qui se greffe sur ces notions.

Telle est la plus grande aporie du problème du temps — du moins avant Kant ; elle est tout entière contenue dans la dualité de l’instant et du présent. On dira plus loin de quelle manière l’opération narrative à la fois la confirme et lui apporte la sorte de résolution que nous appelons poétique. Or, il serait vain de chercher dans les solutions qu’Aristote apporte aux apories de l’instant l’indice d’une réconciliation entre l’instant cosmologique et le présent vécu. Ces solutions se tiennent chez lui dans l’espace de pensée ménagé par la définition du temps comme « quelque chose du mouvement ». Si elles soulignent la relative autonomie du temps par rapport au mouvement, elles n’aboutissent jamais à son indépendance.

Que l’instant constitue une pièce maîtresse de la théorie aristotélicienne du temps, le texte cité plus haut le dit assez : « C’est bien ce qui est déterminé par l’instant qui nous apparaît comme l’essence du temps ; tenons cela pour acquis » (219 a 29). C’est en effet l’instant qui est fin de l’avant et commencement de l’après. C’est aussi l’intervalle entre deux instants qui est mesurable et nombrable. A cet égard, la notion d’instant est parfaitement homogène à la définition du temps comme dépendant du mouvement quant à son substrat : elle n’exprime qu’une coupure virtuelle dans la continuité que le temps partage avec le mouvement et avec la grandeur en vertu de l’analogie entre les trois continus.

L’autonomie du temps, quant à l’essence, telle que les apories de l’instant l’attestent, ne remet jamais en question cette dépendance de base. C’est ce qui ressort des petits traités annexes consacrés à l’instant.

Comment, demande-t-on, est-il possible que l’instant soit en un sens le même et en un sens autre (219 b 12-32) ? La solution renvoie à l’analogie entre les trois continus : temps, mouvement, grandeur. En vertu de cette analogie, le sort de l’instant « suit » celui du « corps mû ». Or, celui-ci reste identique en ce qu’il est, bien qu’il soit « autre par la définition » : ainsi, Coricos est même en tant que transporté, mais autre quand il est au Lycée ou quand il est au marché : « Donc le corps mû est différent en ce qu’il est tantôt ici, tantôt là ; et l’instant accompagne le mobile, comme le temps le mouvement » (ibid., 22-23). Il n’y a donc dans l’aporie qu’un sophisme par accident. Toutefois, le prix à payer, c’est l’absence de réflexion sur les traits qui distinguent l’instant du point. Or la méditation d’Aristote sur le mouvement, en tant qu’acte de ce qui est en puissance, conduit, elle, à une appréhension de l’instant qui, sans annoncer le présent augustinien, introduit une certaine notion de présent liée à l’avènement que constitue l’actualisation de la puissance. Une certaine « primauté de l’instant présent déchiffrée dans celle du mobile en acte » semble bien faire la différence entre le dynamisme de l’instant et la pure statique du point, et exiger que l’on parle d’instant présent et, par implication, de passé et de futur. C’est ce que l’on verra plus loin.

La seconde aporie de l’instant pose un problème analogue. En quel sens peut-on dire que « le temps est continu grâce à l’instant, et divisé selon l’instant » (220 a 4) ? La réponse, selon Aristote, ne requiert aucune addition à la simple relation entre l’avant et l’après : n’importe quelle coupure dans un continuum distingue et unit. Aussi la double fonction de l’instant, comme coupure et comme lien, ne doit-elle rien à l’expérience du présent et dérive-t-elle entièrement de la définition du continu par la divisibilité sans fin. Toutefois, Aristote n’a pas ignoré la difficulté qu’il y a à préserver, ici encore, la solidarité entre grandeur, mouvement, et temps : le mouvement peut s’arrêter, non le temps. En cela, l’instant ne « correspond » au point qu’« en quelque manière » (pôs) (220 a 10) : en effet, c’est en puissance seulement que l’instant divise. Mais qu’est-ce qu’une division en puissance qui ne peut jamais passer à l’acte ? Ce n’est que lorsque nous traitons le temps comme une ligne, par définition en repos, que la possibilité de diviser le temps devient concevable. Il doit donc y avoir quelque chose de spécifique dans la division du temps par l’instant. Plus encore, dans le pouvoir de ce dernier d’assurer la continuité du temps. Dans une perspéctive comme celle d’Aristote, où l’accent principal est mis sur la dépendance du temps au mouvement, la puissance unificatrice de l’instant repose sur l’unité dynamique du mobile qui, tout en passant par une multiplicité de points fixes, reste un seul et même mobile. Mais le « maintenant » dynamique qui correspondrait à l’unité du mouvement du mobile appelle une analyse proprement temporelle, qui excède la simple analogie en vertu de laquelle l’instant correspond en quelque manière au point. N’est-ce pas ici que l’analyse augustinienne vient au secours de celle d’Aristote ? Ne faut-il pas chercher dans le triple présent le principe de la continuité et de la discontinuité proprement temporelles ?

De fait, les termes « présent » « passé » « futur » ne sont pas étrangers au vocabulaire d’Aristote ; mais il ne veut y voir qu’une détermination de l’instant et de la relation avant-après. Le présent, pour lui, n’est qu’un instant situé. C’est d’un tel instant présent que rendent compte les expressions du langage ordinaire considérées au chapitre XIII de Physique IV. Or, celles-ci se laissent aisément réduire à l’armature logique de l’argument qui prétend résoudre les apories de l’instant. La différence entre instant quelconque et instant situé ou présent n’est, à cet égard, pas plus pertinente, pour Aristote, que la référence du temps à l’âme. De même que seul un temps nombré réellement requiert une âme qui distingue et qui compte effectivement les instants, de même seul un instant déterminé se désigne comme instant présent. La même argumentation qui ne veut connaître que le nombrable du mouvement, qui peut être sans âme, ne veut également connaître que l’instant quelconque, à savoir précisément « ce par quoi l’avant-après [du mouvement] est nombrable » (219 b 26-28).

Rien donc, chez Aristote, ne requiert une dialectique entre l’instant et le présent, sinon la difficulté, avouée, à maintenir jusqu’au bout la correspondance entre l’instant et le point, dans sa double fonction de division et d’unification. C’est sur cette difficulté que pourrait se greffer une analyse de type augustinien sur le triple présent. Pour celle-ci, en effet, seul un présent gros du passé récent et du futur prochain peut unifier le passé et le futur qu’en même temps il distingue. Mais, pour Aristote, distinguer le présent de l’instant et le rapport passé-futur du rapport avant-après serait menacer la dépendance du temps au mouvement, seul principe ultime de la physique.

C’est en ce sens que nous avons pu dire qu’entre une conception augustinienne et une conception aristotélicienne il n’y a pas de transition pensable. C’est par un saut que l’on passe d’une conception où l’instant présent n’est qu’une variante, dans le langage ordinaire, de l’instant, dont la Physique est le dépositaire, à une conception où le présent de l’attention réfère à titre primaire au passé de la mémoire et au futur de l’attente. Non seulement on ne passe d’une perspective sur le temps à l’autre que par saut, mais tout se passe comme si l’une était condamnée à occulter l’autre. Et pourtant, les difficultés propres à l’une et à l’autre perspective exigent que les deux perspectives soient conciliées ; à cet égard, la conclusion de la confrontation entre Augustin et Aristote est claire : il n’est pas possible d’attaquer le problème du temps par une seule extrémité, l’âme ou le mouvement. La seule distension de l’âme ne peut produire l’extension du temps ; le seul dynamisme du mouvement ne peut engendrer la dialectique du triple présent.

Notre ambition sera ultérieurement de montrer comment la poétique du récit contribue à conjoindre ce que la spéculation disjoint. Notre poétique du récit a besoin de la complicité autant que du contraste entre la conscience interne du temps et la succession objective, pour rendre plus urgente la recherche des médiations narratives entre la concordance discordante du temps phénoménologique et la simple succession du temps physique

2

Temps intuitif ou temps invisible ?

Husserl face à Kant

La confrontation entre le temps de l’âme selon Augustin et le temps de la physique selon Aristote n’a pas encore épuisé l’aporétique du temps ; toutes les difficultés de la conception augustinienne n’ont même pas été portées au jour. L’interprétation du livre XI des Confessions n’a cessé de se mouvoir entre des éclairs de vision et des ténèbres d’incertitude. Tantôt Augustin s’écrie : ici, je sais ! ici, je crois ! Tantôt il interroge : n’ai-je pas seulement cru voir ? est-ce que je comprends ce que je crois savoir ? Y a-t-il donc quelque raison fondamentale qui fait que la conscience du temps ne peut dépasser cette alternance de certitude et de doute ?

Si j’ai choisi d’interroger Husserl à ce stade de l’enquête sur l’aporétique du temps, c’est en raison de l’ambition majeure qui me paraît caractériser sa phénoménologie de la conscience intime du temps, à savoir de faire paraître le temps lui-même par une méthode appropriée et ainsi de libérer la phénoménologie de toute aporie. Or, l’ambition à faire paraître le temps en tant que tel se heurte sans succès à la thèse essentiellement kantienne de l’invisibilité de ce temps qui, au chapitre précédent, paraissait sous le titre du temps physique et qui revient, dans la Critique de la Raison pure, sous le titre du temps objectif, c’est-à-dire du temps impliqué dans la détermination des objets. Pour Kant, le temps objectif, nouvelle figure du temps physique dans une philosophie transcendantale, n’apparaît jamais en tant que tel, mais reste toujours une présupposition.

1. L’apparaître du temps : les « Leçons » de Husserl sur la phénoménologie de la conscience intime du temps

L’« Introduction » aux Leçons sur la conscience intime du temps ainsi que les paragraphes 1 et 2 expriment bien l’ambition chez Husserl de soumettre à une description directe l’apparaître du temps en tant que tel. La conscience du temps doit alors être entendue au sens de conscience « intime » (inneres). Dans ce seul adjectif se conjuguent la découverte et l’aporie de toute la phénoménologie de la conscience du temps. C’est la fonction de la mise hors circuit (Auschaltung) du temps objectif de produire cette conscience intime, qui serait, à titre immédiat, une conscience-temps (la langue allemande exprime parfaitement, au moyen d’un substantif composé — Zeitbewusstsein —, l’absence d’intervalle entre conscience et temps). Qu’est-ce, en effet, qui est exclu du champ d’apparition, sous le titre du temps objectif ? Exactement le temps du monde, dont Kant a montré qu’il reste une présupposition de toute détermination d’objet. Si l’exclusion du temps objectif est poussée par Husserl jusqu’au cœur de la psychologie en tant que science d’objets psychiques, c’est pour mettre à nu le temps et la durée (ce terme étant toujours pris au sens d’intervalle, de laps de temps) apparaissant comme tels. Loin que Husserl se borne à recueillir l’impression première, l’expérience ordinaire, c’est leur témoignage qu’il récuse ; il peut bien appeler datum [6] (9) ce « temps immanent du cours de la conscience » ; ce datum est loin de constituer un immédiat ; ou plutôt, l’immédiat n’est pas donné immédiatement ; il faut conquérir l’immédiat à grand prix : au prix de suspendre « toute présupposition transcendante concernant des existants » (ibid.).

Ce prix, Husserl est-il capable de le payer ? On ne pourra répondre à la question qu’au terme de la troisième section des Leçons…, qui demande une ultime radicalisation de la méthode de mise hors circuit. On doit toutefois observer que le phénoménologue ne peut éviter d’admettre, au moins au début de son entreprise, une certaine homonymie entre le « cours de la conscience » et le « cours objectif du temps du monde » — ou encore entre le « l’un après l’autre » du temps immanent et la succession du temps objectif — ou encore entre le continuum de l’un et celui de l’autre, entre la multiplicité de l’un et celle de l’autre. Nous ne cesserons par la suite de rencontrer des homonymies comparables, comme si l’analyse du temps immanent ne pouvait se constituer sans des emprunts répétés au temps objectif mis hors circuit.

On peut comprendre la nécessité de ces emprunts si l’on considère que l’ambition de Husserl n’est rien moins que d’élaborer une hylétique de la conscience. Or, pour que cette hylétique ne soit pas vouée au silence, il lui faut compter parmi les data phénoménologiques « les appréhensions (Auffassungen) de temps, les vécus dans lesquels apparaît du temporel au sens objectif » [6] (9). Ce sont ces appréhensions qui permettent de tenir un discours sur l’hylétique, pari suprême de la phénoménologie de la conscience intime du temps. D’elles, Husserl admet qu’elles expriment des caractères d’ordre dans le temps senti et qu’elles servent de base à la constitution du temps objectif lui-même. Or, on ne peut se demander si ces appréhensions, pour arracher l’hylétique au silence, ne doivent pas emprunter aux déterminations du temps objectif, connues avant la mise hors circuit. Parlerions-nous du « en même temps » senti, si nous ne savions rien de la simultanéité objective, de la distance temporelle, si nous ne savions rien de l’égalité objective entre intervalles de temps ?

La question devient particulièrement pressante lorsque l’on considère les lois qui, selon Husserl, régissent les enchaînements temporels sentis. Husserl ne doute point que des « vérités aprioriques » [10] (15) adhèrent à ces appréhensions, elles-mêmes inhérentes au temps senti. De ces vérités aprioriques dérive l’a priori du temps, à savoir que « l’ordre temporel bien établi est une série bidimensionnelle infinie, que deux temps différents ne peuvent jamais être ensemble, que leur relation est irréversible, qu’il y a une transitivité, qu’à chaque temps appartient un temps antérieur et un temps postérieur, etc. — Voilà qui suffit pour l’introduction générale » [10] (16). Le pari pourrait donc être tenu que l’a priori du temps est susceptible d’être tiré au clair « en explorant la conscience du temps, en amenant au jour sa constitution essentielle et en dégageant les contenus d’appréhension et les caractères d’acte qui appartiennent éventuellement de façon spécifique au temps et desquels relèvent essentiellement les caractères aprioriques du temps » [10] (15).

Que la perception de la durée ne cesse de présupposer la durée de la perception n’a pas paru à Husserl plus embarrassant que la condition générale à laquelle est soumise toute la phénoménologie, y compris celle de la perception, à savoir que, sans familiarité préalable avec le monde objectif, la réduction elle-même serait privée de tout point d’appui. C’est le sens général de la mise hors circuit qui est ici en question : elle ne saurait supprimer quoi que ce soit, elle se borne à changer la direction du regard, sans perdre de vue ce qui est mis hors circuit. La conversion à l’immanence, en ce sens, consiste en un changement de signe, comme il est dit dans Idées I, § 32 ; changement de signe qui n’interdit pas l’emploi des mêmes mots — unité de son, appréhension, etc. —, lorsque le regard se déplace du son qui dure au « mode de son comment ». Toutefois la difficulté est redoublée avec la conscience intime du temps, dans la mesure où c’est sur une perception déjà réduite que la phénoménologie opère une réduction, cette fois, du perçu au senti, afin de s’enfoncer dans les couches plus profondes d’une hylétique soustraite au joug de la néotique. On ne voit pas, pourtant, qu’une hylétique puisse être élaborée par une autre voie que cette réduction dans la réduction. Le revers de cette stratégie, ce sont les homonymies, les ambiguïtés de vocabulaire, entretenues par la persistance de la problématique de la chose perçue sous la rature de l’intentionnalité ad extra. D’où le paradoxe d’une entreprise qui prend appui sur l’expérience même qu’elle subvertit.

Or cette équivoque me paraît à mettre au compte, non d’un échec pur et simple de la phénoménologie de la conscience intime du temps, mais des apories qui sont le prix toujours plus élevé d’une analyse phénoménologique toujours plus affinée.

C’est accompagné de ces perplexités que nous allons nous tourner vers les deux grandes trouvailles de la phénoménologie husserlienne du temps : la description du phénomène de rétention — et de son symétrique, la protention —, et la distinction entre rétention (ou souvenir primaire) et ressouvenir (ou souvenir secondaire).

Afin de pouvoir commencer son analyse de la rétention, Husserl se donne l’appui de la perception d’un objet aussi insignifiant que possible : un son, donc un quelque chose qu’il est possible de désigner d’un nom identique et que l’on tient pour effectivement le même : un son ; un son. Un quelque chose, donc, dont Husserl voudrait faire non un objet perçu, face à moi, mais un objet senti. En vertu de sa nature elle-même temporelle, le son n’est que sa propre incidence, sa propre succession, sa propre continuation, sa propre cessation. A cet égard, l’exemple augustinien de la récitation du vers de l’hymne. Deus creator omnium, avec ses huit syllabes alternativement longues et brèves, proposerait, si l’on entend bien Husserl, un objet trop complexe pour être maintenu dans la sphère immanente ; il en va de même, chez Husserl lui-même, de l’exemple de la mélodie, qu’il ne tarde pas à écarter de son propos. A cet objet minimum — le son qui dure — Husserl donne le nom étrange de Zeitobjekt, que Gérard Granel a raison de traduire par tempo-objet, pour en souligner le caractère insolite. La situation est la suivante : d’une part, le temps objectif est supposé réduit et on demande au temps lui-même d’apparaître comme un vécu ; d’autre part, pour que le discours sur l’hylétique ne soit pas réduit au silence, il faut le support d’un quelque chose perçu. La troisième section dira si, pour aller jusqu’au bout de la mise hors circuit, on peut suspendre le côté objectif résiduel du tempo-objet. En attendant, c’est le tempo-objet en tant qu’objet réduit qui fournit son télos à l’investigation ; c’est lui qui indique ce qu’il faut constituer dans la sphère de pure immanence, à savoir la durée, au sens de la continuation du même à travers la succession des phrases autres. On peut déplorer l’ambiguïté de cette étrange entité : c’est pourtant à elle que nous devons une analyse du temps qui est d’emblée une analyse de la durée, au sens de la continuation, de la « persistance considérée comme telle » (Verharren als solches, ibid.), et non pas seulement de la succession.

La trouvaille de Husserl, en ce point, c’est que le « maintenant » ne se contracte pas dans un instant ponctuel, mais comporte une intentionnalité longitudinale (pour l’opposer à l’intentionnalité transcendante qui, dans la perception, met l’accent sur l’unité de l’objet), en vertu de laquelle il est à la fois lui-même et la rétention de la phrase de son qui vient « tout juste » (soeben) de s’écouler, ainsi que la protention de la phase imminente. C’est cette découverte qui lui permet de se débarrasser de toute fonction synthétique surajoutée à un divers, fût-elle l’imagination selon Brentano. Le « l’un après l’autre », dont nous retrouverons plus loin la formulation chez Kant, est essentiel à l’apparaître des tempo-objets ; par persistance, en effet il faut entendre l’unité de la durée (Dauereinheit) du son, supposé réduit en statut de pure donnée hylétique (§ 8, début) : « Il commence et il cesse, et toute l’unité de sa durée, l’unité de tout le processus dans lequel il commence et finit, “tombe” après sa fin dans le passé toujours plus lointain » [24] (37). Il n’y a pas de doute : le problème est celui de la durée comme même. Et la rétention, simplement nommée ici, est le nom de la solution cherchée.

Dès lors, l’art de la description phénoménologique réside dans le déplacement de l’attention du son qui dure à la modalité de sa persistance. Encore une fois, la tentative serait vaine si la pure donnée hylétique était amorphe et ineffable ; en fait, je peux appeler « maintenant » la conscience du son à son début, parler de la « continuité de phase en tant qu’ayant lieu à l’instant » (vorhin), et de toute la durée comme d’une « durée écoulée » (als abgelaufene Dauer) [24] (38). Pour que l’hylétique ne soit pas muette, il faut prendre appui, comme Augustin toutes les fois qu’il s’opposait aux sceptiques, sur la compréhension et la communication du langage ordinaire, donc sur le sens reçu de mots comme « commencer », « continuer », « finir », « demeurer », ainsi que sur la sémantique des temps verbaux et des innombrables adverbes et conjonctions de temps (« encore », « tant que », « maintenant », « auparavant », « après », « pendant », etc.). Malheureusement, Husserl ne s’interroge pas sur le caractère irréductiblement métaphorique des termes les plus importants sur lesquels s’appuie sa description : « fluc » (Fluss), « phase », « s’écouler » (ablaufen), « tomber » (rücken), « retomber » (zurücksinken), « intervalle » (Strecke) et surtout la paire « vivant » — « mort », appliquée polairement au « point de production du présent » et à la durée écoulée, une fois retombée dans le vide. Le mot même de « rétention » est métaphorique pour autant qu’il signifie tenir ferme (« dans cette retombée, je le “retiens” (halte) encore, je l’ai dans une “rétention”, en tant qu’elle se maintient, il a sa temporalité propre, il est le même, sa durée est la même » [24] (37). En dépit de ce silence de Husserl, on peut parfaitement admettre, vu le riche vocabulaire appliqué au mode même de la durée, que le langage ordinaire offre des ressources insoupçonnées à l’hylétique elle-même, pour la simple raison que les hommes ne se sont jamais bornés à parler des objets, mais qu’ils ont toujours prêté une attention au moins marginale et confuse à la modification même de l’apparaître des objets quand ils changent. Les mots ne manquent pas toujours. Et, quand les termes littéraux font défaut, la métaphore assure le relais, apportant avec elle les ressources de l’innovation sémantique. Ainsi le langage offre-t-il des métaphores appropriées à la désignation de la persistance dans l’écoulement ; le mot même de « rétention » est le témoin par excellence de cette pertinence du langage ordinaire jusque dans son usage métaphorique.

Ce mélange d’audace et de timidité dans la mise hors circuit appellera une discussion dont le détour par Kant nous fournira le fil. Les homonymies et les ambiguïtés, qu’elle tolère et peut-être requiert, sont le prix de l’inestimable découverte de la rétention. Celle-ci procède d’une réflexion sur le sens à donner au mot « encore » dans l’expression : le son résonne « encore ». « Encore » implique à la fois le même et l’autre : « Le son lui-même est le même, mais le son “dans son mode” (d’apparition) apparaît comme sans cesse autre » [25] (39). Le renversement de perspective du son au « mode de son comment » (der Ton « in der Weise wie », ibid.) fait passer au premier plan l’altérité et la transforme en énigme.

Le premier trait que cette altérité présente, et auquel le § 9 s’attarde, concerne le double phénomène de la distinctivité décroissante de la perception des phases écoulées, de l’estompage ou du tassement croissant des contenus retenus : « En tombant dans le passé, l’objet temporel se raccourcit et tout à la fois s’obscurcit » [26] (40). Mais ce que Husserl tient à tout prix à préserver, c’est la continuité dans le phénomène d’éloignement, d’obscurcissement et de raccourcissement. L’altérité caractéristique du changement qui affecte l’objet dans son mode d’écoulement n’est pas une différence exclusive d’identité. C’est une altération absolument spécifique. La gageure de Husserl est d’avoir cherché dans le « maintenant » une intentionnalité d’un genre particulier qui ne va pas vers un corrélat transcendant, mais vers le maintenant « tout juste » écoulé, et dont toute la vertu est de le retenir de manière à engendrer à partir du « maintenant » ponctuel de la phase en train de s’écouler ce que Granel appelle le « grand maintenant » (op. cit., p. 55) du son dans sa durée entière.

C’est cette intentionnalité longitudinale et non objectivante qui assure la continuité même de la durée et préserve le même dans l’autre. Même s’il est vrai que je ne deviendrais pas attentif à cette intentionnalité longitudinale, génératrice de continuité, sans le fil conducteur de l’objet un, c’est bien elle, et non l’intentionnalité objectivante subrepticement introduite dans la constitution hylétique, qui assure la continuation du présent ponctuel dans le présent étendu de la durée une. Sinon, la rétention ne constituerait aucun phénomène spécifique digne d’analyse. La rétention est précisément ce qui fait tenir ensemble le présent ponctuel (Jetzpunkt) et la série des rétentions accrochées à lui. Par rapport au présent ponctuel, « l’objet dans son comment » est toujours autre. La fonction de la rétention est d’établir l’identité du présent ponctuel et de l’objet immanent non ponctuel. La rétention est un défi à la logique du même et de l’autre ; ce défi est le temps : « Tout être temporel “apparaît” dans un certain mode d’écoulement continuellement changeant et “l’objet dans son mode d’écoulement” est sans cesse à nouveau un autre dans ce changement, alors que nous disons pourtant que l’objet et chaque point de son temps et ce temps lui-même sont une seule et même chose » [27] (41). Le paradoxe est seulement dans le langage (« alors que nous disons pourtant… »). Le paradoxe se prolonge dans le double sens qu’il faut assigner désormais à l’intentionnalité elle-même ; selon qu’elle désigne la relation de la conscience à « ce qui apparaît dans son mode », ou la relation à ce qui apparaît tout court, le perçu transcendant (fin du § 9).

Cette intentionnalité longitudinale marque la résorption de l’aspect sériel de la succession des « maintenant », que Husserl appelle « phases » ou « points », dans la continuité de la durée. De cette intentionnalité longitudinale, nous avons un savoir : « Du phénomène d’écoulement, nous savons que c’est une continuité de mutations incessantes qui forme une unité indivisible : indivisible en fragments qui pourraient être par eux-mêmes et indivisible en phases qui pourraient être par elles-mêmes, en points de la continuité » [27] (42). L’accent porte sur la continuité du tout, ou la totalité du continu, que le terme même de durée (Dauer) désigne. Que quelque chose persiste en changeant, voilà ce que signifie durer. L’identité qui en résulte n’est donc plus une identité logique, mais précisément celle d’une totalité temporelle.

Le diagramme joint au § 10 n’a pas d’autre ambition que de visualiser par un procédé linéaire la synthèse entre l’altérité caractéristique de la simple succession et l’identité dans la persistance opérée par la rétention. L’important dans ce diagramme n’est pas que l’avance dans le temps soit illustrée par une ligne (OE), mais qu’à cette ligne — l’unique ligne prise en compte par Kant —, il faille ajouter oblique OE’, qui figure « la descente dans la profondeur », et surtout la verticale EE’, qui, en chaque moment du temps, joint la suite des instants présents à la descente dans la profondeur. C’est cette verticale qui figure la fusion du présent avec son horizon de passé dans la continuité des phases. Aucune ligne — ne figure à elle seule la rétention ; seul l’ensemble constitué par les trois lignes la visualise. Husserl peut dire à la fin du § 10 : « La figure donne ainsi une image complète de la double continuité des modes d’écoulement » [29] (43).

Le désavantage majeur du diagramme est de prétendre donner une représentation linéaire d’une constitution non linéaire. On ne saurait en outre tirer la ligne de l’avancée du temps sans se donner d’un seul coup le caractère successif du temps et la position de tout point du temps sur la ligne. Certes, le diagramme enrichit la représentation linéaire en la complétant par la ligne oblique de la descente de la profondeur et la verticale de la profondeur de chaque instant ; ainsi le diagramme total, en complétant le schéma de la succession, subvertit-il le privilège et le monopole de la succession dans la figuration du temps phénoménologique. Il reste que le diagramme, en figurant une suite de points-limites, échoue à figurer l’implication rétentionnelle des points-sources. Bref, il échoue à figurer l’identité du lointain et du profond qui fait que les instants devenus autres sont inclus d’une manière unique dans l’épaisseur de l’instant présent. En vérité, il n’y a pas de diagramme adéquat de la rétention et de la médiation qu’elle exerce entre l’instant et la durée.

En outre, le vocabulaire par lequel Husserl décrit la rétention n’est guère moins inadéquat que ce diagramme qu’il faut peut-être se hâter d’oublier. C’est en effet par le terme de modification que Husserl tente de caractériser la rétention par rapport à l’impression originaire. Le choix de ce vocabulaire veut marquer que le privilège de l’originalité de chaque nouveau présent s’étend à la suite des instants qu’il retient dans sa profondeur en dépit de leur éloignement. Il en résulte que la barre de la différence n’est plus à tirer entre le présent ponctuel et tout ce qui est déjà écoulé et révolu, mais entre le présent récent et le passé proprement dit. Ce propos prendra toute sa force avec la distinction entre rétention et ressouvenir, qui est la contrepartie nécessaire de la continuité entre impression originale et modification rétentionnelle. Mais, dès maintenant, il peut être affirmé que le présent et le passé récent s’appartiennent mutuellement, que la rétention est un présent élargi qui assure, non seulement la continuité du temps, mais la diffusion progressivement atténuée de l’intuitivité du point-source à tout ce que l’instant présent retient en lui ou sous lui. Le présent est appelé point-source (Quellpunkt), précisément parce que ce qui s’écoule de lui lui appartient « encore » : commencer, c’est commencer de continuer ; le présent lui-même est ainsi « une continuité en croissance continue, une continuité de passés » [28] (42). Chaque point de la durée est le point-source d’une continuité de modes d’écoulement, et l’accumulation de tous ces points durables fait la continuité du procès entier.

Tout le sens de la polémique contre Brentàno est contenu là : il n’est pas besoin d’ajouter un lien extrinsèque — fût-ce celui de l’imagination — à la série des « maintenant » pour engendrer une durée. Chaque point en prend soin par son expansion en durée.

C’est cette expansion du point-source en durée qui assure l’expansion du caractère originaire, dont jouit l’impression caractéristique du point-source, à l’horizon du passé. La rétention a pour effet non seulement de rattacher le passé récent au présent, mais de communiquer son intuitivité audit passé. La modification reçoit ainsi un second sens : non seulement le présent est modifié en présent récent, mais l’impression originaire passe elle-même dans la rétention : « Le présent de son se change en passé de son, la conscience impressionnelle passe, en coulant continûment, en conscience rétentionnelle toujours nouvelle » [29] (44). Mais l’impression originaire ne passe dans la rétention que sous une forme progressivement « dégradée ». C’est à cet enchaînement qu’il faut rattacher d’ailleurs, je pense, l’expression composée : « rétention de rétentions », ou celle d’une « suite continue de rétentions appartenant au point initial » [29] (44). Chaque nouveau « maintenant », en repoussant dans le passé récent le « maintenant » antérieur, en fait une rétention qui a ses propres rétentions ; cette intentionnalité au second degré exprime le remaniement incessant des rétentions les plus anciennes par les plus récentes, en quoi consiste l’éloignement temporel : « Chaque rétention est en elle-même modification continue, qui porte en elle, pour ainsi dire, dans la forme d’une suite de dégradés, l’héritage du passé » [29] (44).

Si l’ambition de Husserl, en forgeant la notion de modification, est bien d’étendre au passé récent le bénéfice de l’originalité caractéristique de l’impression présente, l’implication la plus importante en est que les notions de différence, d’altérité, de négativité exprimées par le « ne… plus », ne sont pas premières, mais dérivent de l’abstraction opérée sur la continuité par un regard qui s’arrête sur l’instant et le convertit de point-source en point-limite. Un trait de la grammaire du verbe être confirme cette vue : il est possible en effet de conjuguer le verbe être à un temps passé (et futur) sans introduire de négation : « est », « était », « sera » sont des expressions entièrement positives qui marquent dans le langage la priorité de l’idée de modification sur celle de négation, au moins dans la constitution de la mémoire primaire. Il en va de même de l’adverbe « encore » : sa position exprime à sa façon l’adhérence du « tout juste passé » à la conscience du présent. Les notions de rétention et de modification intentionnelle ne veulent pas dire autre chose : le souvenir primaire est une modification positive de l’impression, non sa différence. Par opposé à la représentation en images du passé, il partage avec le présent vif le privilège de l’originaire, quoique sur un mode continûment affaibli : « L’intuition du passé elle-même ne peut pas être une figuration par image (Verbildlichung). C’est une conscience originaire » [32] (47).

Cela n’exclut pas que, si on arrête par la pensée le flux rétentionnel, et si on isole le présent, le passé et le présent paraissent s’exclure. Il est alors légitime de dire que le passé n’est plus et que passé et « maintenant » s’excluent : « Ce qui est identiquement le même peut bien être “maintenant” et passé, mais seulement parce qu’il a duré entre le passé et le “maintenant” » [34] (50). Ce passage du « était » au « ne plus » et le recouvrement de l’un par l’autre expriment seulement le double sens du présent, d’une part comme point-source, comme initiative d’une continuité rétentionnelle, et d’autre part comme point-limite, abstrait par division infinie du continuum temporel. La théorie de la rétention tend à montrer que le « ne plus » procède du « était » et non l’inverse, et que la modification précède la différence. L’instant, considéré à part de son pouvoir de commencer une suite rétentionnelle, résulte seulement d’une abstraction opérée sur la continuité de ce procès.

La distinction entre souvenir primaire et souvenir secondaire, appelé aussi ressouvenir (Wiederinnerung), est le second acquis proprement phénoménologique des Leçons. Cette distinction est la contrepartie requise par la caractérisation essentielle de la rétention, à savoir l’adhérence du passé retenu au présent ponctuel au sein d’un présent qui persiste tout en disparaissant. Tout ce que nous entendons par le souvenir n’est pas contenu dans cette expérience de base de la rétention. Pour parler en termes augustiniens, le présent du passé a une autre signification que le « tout juste » passé. Qu’en est-il de ce passé qui ne peut plus être décrit comme la queue de comète du présent — c’est-à-dire, qu’en est-il de tous nos souvenirs qui n’ont plus, si l’on peut dire, un pied dans le présent ?

Pour résoudre le problème, Husserl se donne une fois encore un exemple paradigmatique qui, sans avoir la simplicité squelettique du simple son qui continue de résonner, présente encore, à première vue du moins, une simplicité extrême : nous nous souvenons d’une mélodie que nous avons entendue récemment (jüngst) à un concert. L’exemple est simple, en ce sens que le souvenir, en vertu du caractère récent de l’événement évoqué, a pour toute ambition de reproduire un tempo-objet. Par là, pense sans doute Husserl, sont écartées toutes les complications liées à la reconstruction du passé, comme ce serait le cas pour le passé historique ou même pour celui des souvenirs lointains. L’exemple n’est pourtant pas absolument simple, puisqu’il s’agit, cette fois, non d’un même son, mais d’une mélodie que l’on peut parcourir par l’imagination, en suivant l’ordre du premier son, puis du second, etc. Sans doute Husserl a-t-il pensé que son analyse de la rétention, appliquée à un son unique, ne pouvait être transposée, sans adjonction majeure, au cas de la mélodie, pour autant que la composition de celle-ci n’était pas prise en considération dans la discussion, mais seulement sa manière de se rattacher au présent ponctuel. Ainsi Husserl se donne le droit de partir directement du cas de la mélodie dans une nouvelle étape de sa description, afin de concentrer l’attention sur un autre trait de simplicité, celui d’une mélodie non plus « produite », mais « reproduite », non plus présentée (au sens du grand présent), mais re-présentée (Repräsentation ou Vergegenwärtigung). La simplicité présumée de l’exemple imaginé porte donc sur le « re » (wieder) impliqué dans l’expression de re-souvenir et dans d’autres expressions apparentées que nous recontrerons plus loin, en particulier celle de répétition (Wiederholung), qui occupera une place exceptionnelle dans l’analyse heideggerienne et dont je montrerai l’importance pour une théorie du temps raconté. Ce « re- » est alors décrit comme un phénomène de « correspondance » terme à terme, dans lequel, par hypothèse, la différence n’est pas de contenu (c’est la même mélodie produite puis reproduite), mais de mode d’accomplissement. La différence est alors entre mélodie perçue et mélodie quasi perçue, entre audition et quasi-audition. Cette différence signifie que le « maintenant » ponctuel a son correspondant dans un quasi-présent qui, en dehors de son statut de « comme si », présente les mêmes traits de rétention et de protention, donc la même identité entre le « maintenant » ponctuel et sa traîne de rétentions. Le choix de l’exemple simplifié — la même mélodie resouvenue — n’a pas d’autre raison d’être que de permettre de transférer dans l’ordre du « comme si » la continuité entre conscience impressionnelle et conscience rétentionnelle, avec la totalité des analyses qui s’y rapportent. Il en résulte que tout moment de la suite des instants présents peut être re-présenté en imagination comme présent-source sur le mode du « comme si ». Ce quasi-présent-source aura donc son halo temporel (Zeithof) [35] (51), qui en fera chaque fois le centre de perspective pour ses propres rétentions et protentions. (Je montrerai plus loin que ce phénomène est la base de la conscience historique pour laquelle tout passé retenu peut être érigé en quasi-présent doté de ses propres rétrospections et de ses propres anticipations, dont certaines appartiennent au passé [retenu] du présent effectif.)

La première implication de l’analyse du ressouvenir est de renforcer, par contraste, la continuité, au sein d’une perception élargie, entre rétention et impression, aux dépens de la différence entre le présent ponctuel et le passé récent. Cette lutte entre la menace de rupture contenue dans la distinction, l’opposition, la différence et la continuité entre rétention et impression fait partie de la couche la plus ancienne du paragraphe de 1905. Le sens de cette lutte est clair : si la différence n’était pas incluse dans la continuité, il n’y aurait à proprement parler pas de constitution temporelle : le passage continu de la perception à la non-perception (au sens étroit de ces termes) est la reconstitution temporelle, et ce passage continu est l’œuvre des appréhensions dont nous avons dit plus haut qu’elles appartiennent à la même strate que l’hylétique. L’unicité du continuum est si essentielle à la saisie des tempo-objets qu’on peut dire que le « maintenant », véritable d’une mélodie n’advient que quand le dernier son est tombé ; il est alors la limite idéale de la « continuité d’accroissement » constitutive du tempo-objet pris en bloc. En ce sens, les différences que Husserl appelle les différences du temps (die Unterschiede der Zeit [39] (55)) sont elles-mêmes constituées dans et par la continuité que déploient les tempo-objets dans un laps de temps. On ne saurait mieux souligner le primat de la continuité sur la différence, sans quoi il n’y aurait pas de sens à parler de tempo-objet ni de laps de temps.