LES GRANDS CLASSIQUES DE L’ÉROTOLOGIE MODERNE

Collection dirigée aux éditions EPEL
par Jean ALLOUCH et Danielle ARNOUX

Dans les librairies de langue anglaise, les gay and lesbian studies, les travaux de la queer theory, ont leurs rayons, leurs revues, leurs collections ; ils en sont désormais au stade des compilations. Il n’empêche, persiste en France l’ignorance d’un débat qui a maintenant plus de vingt ans.

Conséquence imprévue : ce recul permet aujourd’hui de distinguer les publications et les auteurs qui, au fil du temps, sont devenus des classiques.

Est-ce un hasard, cette émergence, cette réinterrogation d’Éros, ce nouveau rapport à l’érotisme est tout d’abord advenu précisément là où la psychanalyse avait cessé d’être questionnante et inventive. Délaissée par les psychanalystes, la problématisation de l’érotisme contemporain a eu lieu ailleurs qu’au champ freudien. Pas sans liens cependant avec Freud, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida et quelques autres ; ni sans avoir renouvelé la vision de ce qu’était Éros dans le passé.

Comme la psychanalyse, ce champ d’études, inédit, insolite, a apporté à certaines disciplines (sociologie, littérature, hellénisme, histoire) des contributions remarquées. Il ne s’agit pas seulement de débats universitaires. Ce sont aussi les rapports de chacun au sexe qui ont été modifiés, en même temps que la place et la fonction du sexe dans la (les) communauté(s).

La collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne » vise à ce que s’ouvre un débat critique entre champ gay et lesbien et champ freudien. Le vœu est que soit cerné d’un peu plus près en quoi consistent « les œuvres d’Aphrodite ».

Ce livre a été publié sous le titre Antigone’s Claim, Kinship between Life and Death New York, Columbia University Press, 2000.

© EPEL, 2003
29, rue Madame, 75006 Paris

ISBN (ePub) : 978-2-35427-029-2

ISBN (papier) : 978-2-908855-74-6

http://www.epel-edition.com

Désormais reconnue pour ses travaux sur le genre (gender) et la sexuation, Judith Butler poursuit ici son questionnement en étudiant de très près l’Antigone de Sophocle. Faut-il continuer de réduire Antigone à ce que ses plus célèbres commentateurs en ont fait ? Tantôt une femme défendant les lois non écrites de la famille contre celles de l’État (Hegel), tantôt une fille se tenant à l’orée de l’ordre symbolique, choisissant le royaume de l’entre-deux-morts plutôt que la loi commune (Lacan) ? Son nom d’antigonè (contre la génération) ne désigne-t-il pas le trouble qu’elle jette, tant par ses paroles que par ses actes, dans l’ordre de la famille hétéronormée et dans la répartition des genres sexués ?

Aujourd’hui où la parentalité se détache en partie de la famille traditionnelle, Antigone ne serait-elle pas en mesure de nous livrer quelques clefs de ce chamboulement ?

JUDITH BUTLER

Antigone :
La parenté entre vie et mort

EPEL

CHAPITRE I
LA REVENDICATION1 D’ANTIGONE

Ma réflexion sur Antigone a commencé il y a quelques années, quand je me demandais ce qu’il était advenu de tous ces efforts féministes pour affronter et défier l’État. Il me semblait qu’elle pouvait valoir comme un contre-exemple de la tendance promue par les féministes d’aujourd’hui qui cherchent le soutien et l’autorité de l’État pour mettre en pratique leurs objectifs politiques. L’héritage du défi d’Antigone semblait avoir été perdu dans les efforts contemporains qui ramènent l’opposition politique à une lamentation légale, et recherchent la légitimité de l’État dans leur soutien aux causes féministes. Et cependant Antigone se trouve défendue et hautement valorisée, entre autres, par Luce Irigaray, comme principe de défi féministe vis-à-vis de l’État, et comme exemple d’anti-autoritarisme2.

Mais qui est donc cette Antigone que je cherchais à utiliser comme exemple d’un certain élan féministe3 ? Il y a bien sûr l’« Antigone » de Sophocle, dans la pièce du même nom, et cette Antigone est, après tout, une fiction, Tune de celles qui ne se laissent pas aisément réduire à un exemple qu’on pourrait suivre sans courir le risque de glisser soi-même dans l’irréalité. Non que cela ait arrêté beaucoup d’en faire une espèce de représentante. Hegel la tient pour telle au regard de la transition de la loi patriarcale à la loi matriarcale, mais aussi pour le principe de parenté. Et Irigaray, quoique flottante sur la fonction représentative d’Antigone, insiste également là-dessus : « On a toujours intérêt à voir en elle un personnage historique exemplaire, source d’identité et d’identification pour beaucoup de filles et femmes d’aujourd’hui. Pour cela, nous devons soustraire Antigone aux discours réducteurs et séducteurs, et écouter ce qu’elle a à nous dire sur le gouvernement de la cité, son ordre et ses lois. »

Mais Antigone peut-elle elle-même se muer en une représentante d’une certaine politique féministe, si sa fonction représentative est elle-même en crise ? Comme j’espère le montrer dans ce qui suit, elle ne représente guère les principes normatifs de la parenté, plongée qu’elle est dans les héritages incestueux qui troublent sa position au sein de la parenté. Et elle ne représente guère un féminisme qui devrait, de toute façon, ne pas être impliqué dans le pouvoir même auquel il s’oppose. En effet, ce n’est pas tant que, en qualité de fiction, le caractère mimétique ou représentatif d’Antigone soit mis en question, mais qu’en qualité de figure politique, elle désigne quelque chose d’autre : et moins alors la politique comme une affaire de représentation, que cette possibilité politique qui émerge quand les limites de la représentation et de la représentabilité sont en vue.

Mais permettez-moi de vous raconter mon parcours. Je ne suis pas helléniste, et ne m’efforce pas de l’être. Je lis Antigone comme beaucoup d’humanistes l’ont fait, parce que la pièce pose, sur la parenté et sur l’État, des questions qu’on retrouve dans nombre de contextes historiques et culturels. J’ai commencé à lire Antigone et ses critiques pour voir si l’on pouvait faire cas de son statut politique exemplaire en tant que figure féminine qui défie l’État par tout un volumineux ensemble d’actes physiques et linguistiques. Mais j’ai trouvé autre chose que ce que j’avais imaginé. Ce qui m’a frappée dès le départ, c’était la façon dont Antigone avait été lue par Hegel et Lacan, mais aussi comment elle avait été abordée par Luce Irigaray et d’autres4 : non comme une figure politique, celle dont les paroles de défi ont des implications politiques, mais plutôt comme celle qui rend audible une opposition prépolitique à la politique, représentant la parenté comme la sphère qui conditionne la possibilité de la politique, sans jamais y entrer. De même, dans l’interprétation que Hegel a peut-être rendue la plus célèbre, et qui continue de structurer la façon qu’ont beaucoup de s’approprier la pièce dans le champ du discours politique et de la théorie littéraire, Antigone en vient à représenter la parenté et sa dissolution, et Créon représente, lui, un nouvel ordre éthique et une autorité étatique basés sur des principes d’universalité.

Ce qui m’a frappée par la suite, d’une certaine façon, c’est un point sur lequel j’espère revenir vers la fin de ce chapitre, à savoir comment la parenté est figurée à la limite de ce que Hegel appelle « l’ordre éthique5 », cette sphère de la participation politique mais aussi des normes culturelles viables, la sphère du légitimant Sittlichkeit (les normes articulées qui gouvernent l’intelligibilité culturelle), pour employer ici les termes hégéliens. Dans la théorie psychanalytique contemporaine, basée sur des présupposés structuralistes et rendue peut-être plus pénétrante par les travaux de Jacques Lacan, cette relation émerge d’une façon encore différente. Dans son séminaire VII6, Lacan donne une lecture d’Antigone dans laquelle celle-ci est comprise comme bordant l’imaginaire et le symbolique, et où elle est présentée, en fait, comme une figure de l’entrée dans le symbolique, dans la sphère des lois et des normes qui gouvernent l’accès au discours et à la discursivité. Cette régulation a lieu précisément à travers la mise en place de relations de parenté en tant que normes symboliques7. En tant que symboliques, ces normes ne sont pas précisément sociales, et en ce sens Lacan s’écarte de Hegel, pourrions-nous dire, en faisant entrer une certaine notion idéalisée de la parenté dans une présupposition d’intelligibilité culturelle. En même temps, Lacan poursuit un certain héritage hégélien en séparant cette sphère idéalisée de la parenté, le symbolique, de tout ce qui est social. De là le fait que, pour Lacan, la parenté soit mise à part en tant que structure linguistique qui instaure du sujet, en tant que présupposition d’intelligibilité symbolique, et donc retirée du domaine social ; pour Hegel, la parenté est précisément une relation de « sang », bien plus qu’une relation aux normes. Autrement dit, la parenté n’est pas encore entrée dans l’ordre social, alors que le social commence par l’éviction brutale de la parenté.

La séparation de la parenté et du social hante les positions les plus antihégéliennes au sein de l’héritage structuraliste. Selon Irigaray, le pouvoir insurrectionnel d’Antigone est le pouvoir de ce qui se maintient hors du politique ; Antigone représente la parenté, et même le pouvoir des « relations de sang », qu’Irigaray ne voit pas dans un sens spécialement littéral. Pour elle, le sang désigne quelque chose de vivant et de spécifiquement corporel que les principes totalement abstraits de l’égalité politique, non seulement ne parviennent pas à saisir, mais, plus rigoureusement, excluent et annihilent. Ainsi, à travers le mot « sang », Antigone ne signifie pas précisément une « lignée » mais plutôt quelque chose comme une « effusion de sang » — celle que les Etats autoritaires finissent par verser pour rester en place. Le féminin, semble-t-il, devient ce reste, et le « sang » devient une figure vivante de cette trace durable de la parenté, un remodelage de cette figure de la lignée qui met en évidence l’oubli violent des premières relations de parenté lors des premiers pas de l’autorité masculine et symbolique. Antigone signifie alors, pour Irigaray, le passage d’un régime de lois basé sur la maternité et sur la parenté, à un régime basé sur la paternité. Mais qu’est-ce qui, précisément, exclut ce dernier du point de vue de la parenté ? La place symbolique de la mère est supplantée par la place symbolique du père, mais qu’est-ce qui a institué ces places en tout premier lieu ? N’est-ce pas la même notion de parenté, après tout, avec un accent et une valeur placés sur des termes différents ? Le contexte de cette lecture d’Irigaray est clairement celui de Hegel, qui soutient, dans La Phénoménologie de l’esprit, qu’Antigone est « l’éternelle ironie de la communauté » (II. 41). Elle est hors les termes de la cité, mais elle est aussi, semble-t-il. un extérieur sans lequel la cité ne pourrait pas être. Les diverses ironies sont ici sans aucun doute plus profondes qu’Hegel ne l’entendait : après tout, elle parle, et parle en public, justement quand elle devrait être réduite au domaine privé. Quelle est donc cette sorte de discours politique qui transgresse les limites mêmes du politique, qui met scandaleusement en mouvement la limite censée contenir son discours ? Hegel prétend qu’Antigone représente la loi des dieux de la maison (qui condensent les dieux chthoniens de la Grèce antique et les Pénates romains) et que Créon représente la loi de l’État. Il insiste sur le fait que le conflit entre eux est un de ceux dans lesquels la parenté doit laisser la place à l’autorité de l’État comme arbitre final de la justice. En d’autres termes, Antigone représente le seuil entre la parenté et l’État, une transition qui, dans La Phénoménologie, n’est pas précisément une Aufhebung, car Antigone est dépassée sans jamais avoir été protégée quand l’ordre éthique apparaît.

L’héritage hégélien de l’interprétation d’Antigone semble supposer la séparabilité de la parenté et de l’État, même s’il installe une relation essentielle entre eux deux. Ainsi, tous les efforts interprétatifs pour mettre en scène un personnage représentatif de la parenté ou de l’État tendent à vaciller et à perdre cohérence et stabilité8. Cette vacillation porte à conséquence, non seulement sur les efforts pour déterminer la fonction représentative de tout personnage, mais aussi sur ceux pour penser la relation entre la parenté et l’État. Une relation qui, comme j’espère le montrer, est pertinente pour nous qui lisons cette pièce dans un contexte contemporain au sein duquel la politique de la parenté a conduit ce qui était un dilemme occidental classique à sa crise actuelle. Car deux des questions que pose la pièce sont, l’une, de savoir s’il peut y avoir parenté — et par « parenté » je n’entends pas la « famille » sous quelque forme que ce soit — sans le support et la médiation de l’État ; et l’autre, s’il peut y avoir État sans la famille en tant que support et médiation. Plus encore, quand la parenté en vient à constituer une menace pour l’autorité de l’État et que l’État lui-même s’engage dans une lutte violente avec la parenté, ces deux termes peuvent-ils encore soutenir leur indépendance l’un vis-à-vis de l’autre ? Ceci devient un problème textuel de quelque importance lorsque Antigone apparaît dans toute sa criminalité pour parler au nom du politique et de la loi ; elle absorbe le langage même de l’État contre lequel elle se rebelle, et le sien devient alors une politique qui fait montre, non pas d’une pureté oppositionnelle, mais d’une scandaleuse impureté9.

Quand j’ai relu la pièce de Sophocle, j’ai été impressionnée de façon perverse par l’aveuglement qui pèse sur ces interprétations. En effet, l’aveuglement présent dans le texte — celui du garde, celui de Tirésias — semble se répéter invariablement dans les lectures partiellement aveugles de ce même texte. Opposer Antigone à Créon comme la rencontre entre les forces de la parenté et celles du pouvoir d’État ne parvient pas à prendre en compte comment Antigone s’est déjà séparée de la parenté, elle-même fille d’un lien incestueux, elle-même vouée à un amour impossible et incestueux pour son frère10, amour qui a d’emblée un goût de mort ; comment ses actions obligent les autres à la voir « masculine », et jettent ainsi le doute sur la façon dont la parenté pourrait soutenir le genre ; comment son langage s’approche paradoxalement au plus près de celui de Créon, celui du langage de l’autorité souveraine et de l’action ; et comment Créon lui-même affirme sa souveraineté par la seule vertu de ses liens de parenté qui le mettent en position de successeur ; comment il devient, semble-t-il, émasculé par la méfiance d’Antigone, et, pour finir, par ses propres actions, abrogeant d’un coup les normes qui assuraient sa place dans la parenté et dans la souveraineté. Le texte de Sophocle rend bien clair que les deux sont métaphoriquement impliqués l’un par l’autre de diverses façons qui toutes suggèrent qu’il n’y a pas, en fait, d’opposition simple entre eux »11. De plus, dans la mesure où les deux figures de Créon et d’Antigone sont liées en chiasme, il est clair qu’il n’est pas aisé de les séparer et que le pouvoir d’Antigone, pour autant qu’il s’étend jusqu’à nous, a à voir, non seulement avec la façon dont la parenté effectue ses revendications à l’intérieur du langage d’État, mais aussi avec la déformation sociale à la fois de la parenté idéalisée et de la souveraineté politique, déformation qui émerge comme une conséquence de son acte. Dans cet acte, elle transgresse à la fois les normes du genre et de la parenté, et bien que la tradition hégélienne voie dans son destin un signe évident d’une transgression nécessairement ratée et fatale, une autre lecture est possible dans laquelle elle représente le personnage socialement contingent de la parenté, jusqu’à devenir l’occasion, répétée dans la critique littéraire, de considérer cette contingence sous l’angle d’une nécessité immuable. Le crime d’Antigone fut donc d’enterrer son frère après que Créon, son oncle et roi, eut publié un édit interdisant toute sépulture. Son frère, Polynice, a levé une armée ennemie contre le régime de son propre frère dans Thèbes, de façon à gagner ce qu’il considère comme sa place légitime d’héritier du royaume. Polynice et son frère Etéocle meurent tous deux, sur quoi Créon, oncle maternel des deux frères morts, tient Polynice pour infidèle et lui refuse toutes funérailles, demandant à ce que le corps soit abandonné aux intempéries, nu et sans honneur12. Antigone agit, mais quel est son acte ? Elle enterre son frère, et l’enterre même deux fois, et la deuxième fois les gardes rapportent qu’ils l’ont vue. Quand elle apparaît devant Créon, elle agit à nouveau, cette fois verbalement, en refusant de nier que c’était bien elle qui a effectué l’acte. Ce qu’elle refuse alors, c’est la possibilité linguistique de se couper elle-même de son acte, mais elle ne l’affirme pas sans une certaine ambiguïté ; elle ne dit pas simplement : « J’ai commis l’acte. » De fait, l’acte lui-même semble rôder tout au long de la pièce, menaçant de s’attacher à certains agents, revendiqué par certains qui ne peuvent l’avoir commis, désavoué par d’autres qui pourraient l’avoir fait. L’acte arrive à tout moment à travers des actes de langage ; le garde dit qu’il l’a vue ; elle dit qu’elle l’a fait. L’agent est attaché à l’acte uniquement à travers l’affirmation linguistique de leur connexion réciproque. Ismène prétend qu’elle dira que c’est elle qui a commis l’acte si Antigone le lui permet ; Antigone le lui refuse. La première fois que le garde fait son rapport à Créon, il proclame : « La chose, je ne l’ai pas faite. Et je n’ai pas davantage vu celui qui la faisait » (239-240), comme si le fait de l’avoir vu signifiait l’avoir fait, ou avoir participé à son effectuation. Il est conscient du fait qu’en rapportant qu’il a vu Pacte, son rapport même l’attachera à cet acte, et il supplie Créon de faire la différence entre le rapport de l’acte et l’acte lui-même. Mais cette distinction n’est pas seulement difficile à faire pour Créon, elle se maintient comme une ambiguïté fatale dans le texte. Le Chœur spécule : « L’événement, prince, ne serait-il pas voulu par les dieux ? » (278-279), se montrant ainsi sceptique sur son attribution à une autorité humaine. Et à la fin de la pièce, Créon clame que le suicide de sa femme et de son fils sont ses actes, au point que la question de savoir ce que c’est qu’être fauteur d’un acte devient totalement ambiguë. Tout le monde semble conscient du fait que l’acte peut être transféré par l’agent à quiconque, et cependant, au milieu de la prolifération rhétorique des dénis, Antigone affirme qu’elle ne peut nier que l’acte soit le sien. C’est déjà pas mal. Mais peut-elle pour autant l’affirmer ? À travers quelle langue Antigone revendique-t-elle son acte, ou plutôt refuse-t-elle de dénier une telle revendication ? On se souvient qu’elle se trouve introduite auprès de nous du fait de l’acte par lequel elle défie la souveraineté de Créon, en contestant le pouvoir de l’édit qu’il a promulgué comme impératif, édit qui a le pouvoir de faire ce qu’il dit : interdire formellement à quiconque d’enterrer ce corps. Antigone marque donc la faillite énonciative de la profération de Créon, et sa contestation prend la forme verbale d’une réassertion de souveraineté, qui refuse de dissocier Pacte de la personne : « Je l’avoue, certes, et n’ai garde de le nier13 » (43), traduit beaucoup moins littéralement par Grene : « Oui, je le confesse : je ne dénierai pas mon acte » (en grec, Créon dit « phes, e kataniei me dedrakencii tade », et Antigone lui répond « kai phemi drasai kouk apamoumai to me »). « Oui, je l’avoue » ou « je dis l’avoir fait » — elle répond ainsi à une question qui lui est posée par une autre autorité, et par là accepte l’autorité que cet autre a sur elle. « Je ne renierai pas mon acte » — « je ne renie pas », je ne serai pas contrainte à me dédire, je refuserai d’être contrainte au déni par la langue d’un autre, et ce que je ne renierai pas est mon acte — un acte qui devient possessif, une possession grammaticale qui ne prend sens que dans le contexte de la scène dans laquelle elle refuse une confession forcée. En d’autres mots, prétendre « je ne renierai pas mon acte » revient à refuser de proférer un déni, mais cela ne revient pas précisément à revendiquer l’acte. Dire « oui, je l’ai fait », c’est revendiquer l’acte, mais c’est aussi en commettre un autre dans la revendication même qui en est faite, c’est donc l’acte de rendre public l’acte de quelqu’un, une nouvelle entreprise criminelle qui redouble la précédente et prend sa place.

Il est assez remarquable qu’à la fois l’acte d’enterrement perpétré par Antigone et sa méfiance des mots fournissent les occasions où elle est dite « virile » par le Chœur, Créon et les messagers14. De fait, Créon, scandalisé par la méfiance d’Antigone, s’exclame : « Tant que je vivrai, ce n’est pas une femme qui me fera la loi » (525), suggérant que, si elle le commande, il mourra. Et à tel autre moment, il parle avec colère à Hémon qui s’est rangé contre lui, du côté d’Antigone : « Ah ! Quelle bassesse ! Se mettre aux ordres d’une femme » (740). Un peu plus tôt, il parle de sa peur d’être réduit par elle à l’impuissance : si les pouvoirs qui ont conduit à cet acte restent impunis, « désormais, ce n’est plus moi, mais c’est elle qui est l’homme (aner) » (484). Antigone semble ainsi assumer la forme d’une certaine souveraineté masculine, une masculinité qui ne peut être partagée, qui exige que son autre soit à la fois féminin et inférieur. Mais une question persiste : s’est-elle vraiment approprié cette masculinité ? A-t-elle franchi une frontière au sein du genre de la souveraineté ? Ceci, bien sûr, nous ramène à la question de savoir comment ce personnage viril et qui se méfie des mots en vient à représenter les dieux de la parenté. Je suis frappée de voir à quel point reste obscure la question de savoir si Antigone représente la parenté et, si c’est le cas, de quelle espèce de parenté il s’agit. D’un côté, elle semble obéir aux dieux, et Hegel insiste sur le fait que ce sont les dieux de la maisonnée : elle déclare, bien sûr, qu’elle n’obéira pas à l’édit de Créon parce qu’il n’a pas été publié selon la loi de Zeus, prétendant ainsi que l’autorité de Créon n’est pas celle de Zeus (450-455), et affichant, elle, sa foi dans la loi des dieux. Et pourtant, elle est à peine conséquente sur ce chapitre, faisant état, dans un passage peu commenté, qu’elle n’aurait pas accompli pareille chose pour d’autres membres de sa famille :

Si j’avais des enfants, si c’était mon mari qui se fût trouvé là à pourrir sur le sol, je n’eusse certes pas assuré cette charge contre le gré de ma Cité. Quel est donc le principe auquel je prétends avoir obéi ? Comprends-le bien : un mari mort, je pouvais en trouver un autre et avoir de lui un enfant, si j’avais perdu mon premier époux, mais, mon père et ma mère une fois dans la tombe, nul autre frère ne me fut jamais né. Le voilà, le principe pour lequel je t’ai fait parler avant tout autre. Et c’est ce qui me vaut de paraître à Créon coupable, rebelle, frère bien-aimé ! Et à cette heure, je suis entre ses mains ; il m’a saisie, il m’emmène — et je n’aurai comme lit ni le lit nuptial ni le chant d’hyménée ; je n’aurai pas eu, comme une autre, un mari, des enfants grandissant sous mes yeux (905-918).

Antigone ne représente guère ici le caractère sacré de la parenté, car c’est pour son frère, ou du moins en son nom, qu’elle veut défier la loi, et non pour toute sa parentèle. Bien qu’elle prétende agir au nom d’une loi qui, dans la perspective de Créon, ne peut aller que dans le sens de la criminalité, sa loi semble ne s’appliquer que dans un seul cas. Son frère est, à ses yeux, non reproductible, mais cela signifie que les conditions sous lesquelles la loi devient applicable sont non reproductibles. C’est une loi du moment, et par là même, une loi sans généralité et sans possibilité d’être transposée, une loi empêtrée dans les circonstances mêmes où elle est appliquée, une loi formulée précisément à travers l’exemple singulier de son application, et donc pas une loi au sens ordinaire et généralisé du terme.

Ainsi n’agit-elle pas au nom du dieu de la parenté, mais en transgressant les missions mêmes de ces dieux ; une transgression qui donne à la parenté sa dimension interdictive et normative, mais qui montre aussi sa vulnérabilité. Bien que Hegel prétende que son acte est opposé à celui de Créon, les deux actes sont plus en miroir qu’ils ne s’opposent l’un à l’autre, suggérant que si l’un représente la parenté et l’autre l’État, ils ne peuvent effectuer cette représentation qu’en devenant chacun impliqué dans l’expression de l’autre. En parlant à Créon, elle devient virile ; en étant celui à qui elle s’adresse, il est dévirilisé, et donc aucun ne maintient sa position à l’intérieur de son genre ; le trouble dans la parenté apparaît alors comme déstabilisant le genre tout au long de la pièce. L’acte d’Antigone est en fait ambigu depuis le départ, non seulement l’acte déviant par lequel elle enterre son frère, mais également l’acte verbal par lequel elle répond à la question de Créon : le sien est donc un acte de langage. Le fait qu’un acte devienne public à travers la langue revient d’une certaine façon à achever cet acte, à l’impliquer, elle, dans cet excès masculin nommé hubris. Et donc, tandis qu’elle commence à agir dans la langue, elle se sépare aussi d’elle-même. Son acte n’est jamais pleinement le sien, et bien qu’elle emploie la langue pour le revendiquer, pour affirmer une autonomie déviante et « virile », elle ne peut accomplir cet acte qu’en donnant corps au pouvoir auquel elle s’oppose. De fait, ce qui donne à ces actes langagiers leur pouvoir, c’est la puissance normative qu’ils incarnent sans même advenir. Antigone en vient donc à agir selon des voies que l’on dit viriles, non seulement parce qu’elle agit en défiant la loi, mais aussi parce qu’elle s’arroge la voix de la loi en commettant cet acte contre la loi. Non seulement elle accomplit l’acte en refusant d’obéir à l’édit, mais elle recommence en refusant de nier que c’est elle qui l’a fait, en s’appropriant l’instance rhétorique de Créon lui-même. Sa propre instance émerge précisément de son refus d’honorer le commandement de Créon, et cependant l’expression de ce refus se fait à travers les mots mêmes de la souveraineté qu’elle repousse. Créon s’attend à ce que ses mots gouvernent les actes d’Antigone, et elle lui rétorque en contrant son discours souverain par l’affirmation de sa propre souveraineté. La revendication devient un acte qui réitère l’acte qu’elle affirme, étendant l’acte d’insubordination, et mettant en acte son aveu dans la langue. Cet aveu requiert paradoxalement un sacrifice de l’autonomie au moment même où il est exprimé ; elle s’affirme elle-même à travers l’appropriation de la voix de l’autre, celui à qui elle s’oppose ; ainsi conquiert-elle son autonomie à travers l’appropriation de la voix autoritaire à laquelle elle résiste, une appropriation qui contient dans son tracé à la fois un refus et une assimilation simultanés de cette même autorité15.

En défiant l’État, elle répète tout autant l’acte de défi de son frère, offrant ainsi une répétition du défi qui, en affirmant sa loyauté à l’égard de son frère, la situe comme celle qui peut se substituer à lui et, par là même, le remplacer et le territorialiser. Elle endosse la masculinité sous ses aspects triomphants, mais elle n’en triomphe qu’en l’idéalisant. À certains endroits, son acte semble établir sa rivalité et sa supériorité à l’égard de Polynice : « Pouvais-je gagner plus noble gloire [kleos] que celle d’avoir mis mon frère au tombeau ? » (502-503).

Non seulement l’État présuppose la parenté et réciproquement, mais les « actes » qui sont accomplis au nom de l’un de ces principes ont lieu dans la langue de l’autre, ruinant leur distinction au niveau rhétorique, et mettant donc en crise la stabilité de leur distinction conceptuelle.

Même si je retourne à Hegel et à Lacan de façon plus détaillée au cours du prochain chapitre, cela vaut la peine de voir les multiples voies par où la parenté, l’ordre social et l’État sont diversement, et parfois inversement, présents dans leurs textes. L’État n’apparaît pas dans la lecture que Lacan fait d’Antigone, ni même dans celle de Lévi-Strauss avant lui. Un certain ordre social est basé, plutôt, sur une structure de communicabilité et d’intelligibilité comprises sur un plan symbolique. Et bien que pour ces deux théoriciens le symbolique ne soit pas la nature, il institue néanmoins la structure de la parenté selon des voies qui ne sont pas précisément malléables. Pour Hegel, la parenté appartient à la sphère des normes culturelles, mais cette sphère doit être conçue dans une relation de subordination à l’État, même si l’État est indépendant de cette structure de la parenté pour sa propre émergence et son propre maintien.

Hegel peut ainsi assurément reconnaître comment l’État présuppose les relations de parenté, mais il soutient que l’idéal pour la famille est de fournir des jeunes hommes pour la guerre, ceux qui seront appelés à défendre les frontières de la nation, qui seront appelés à s’affronter dans la lutte à mort des nations, et qui idéalement seront amenés à vivre sous un régime légal dans lequel ils seront d’une certaine façon retirés de la Sittlichkeit nationale qui régit leur participation16.

Antigone émerge comme une figure pour le Hegel de La Phénoménologie de l’esprit uniquement pour être transfigurée et « relevée » au cours de la description qu’il donne de ce qu’elle fait. Pour lui, en effet, Antigone meurt en tant que pouvoir du féminin, et se trouve redéfinie en tant que pouvoir de la mère, celle dont l’unique tâche, au long des vicissitudes de l’Esprit, est de produire un fils pour servir l’État, un fils qui quittera la famille afin de devenir un citoyen guerrier. Et donc la citoyenneté exige une répudiation partielle des relations de parenté qui donnent naissance au citoyen mâle, même si la parenté reste la seule source de production de citoyens mâles.

Selon Hegel, Antigone ne trouve aucune place à l’intérieur de la parenté parce qu’elle n’est pas capable d’offrir ou de recevoir une quelconque reconnaissance dans l’ordre éthique17. L’unique forme de reconnaissance dont elle peut jouir (et ici, il est important de se souvenir que la reconnaissance est, par définition chez Hegel, réciproque) vient de son frère. Elle ne peut obtenir de reconnaissance que du frère (et donc par là même refuse de le laisser partir), mais aussi parce que, selon Hegel, il n’y a ostensiblement pas de désir dans cette relation. S’il y avait du désir, il n’y aurait aucune possibilité de reconnaissance. Pourquoi donc ?

Hegel ne nous dit pas précisément pourquoi l’absence ostensible de désir entre frère et sœur les qualifie pour une reconnaissance en terme de parenté, mais cette conception implique que l’inceste constituerait une impossibilité de reconnaissance, que le schème même de l’intelligibilité culturelle, de la Sittlichkeit, de la sphère au sein de laquelle une reconnaissance réciproque est possible, présuppose une stabilité prépolitique de la parenté. Implicitement, Hegel semble comprendre que l’interdit de l’inceste agit en faveur de la parenté, mais ce n’est pas explicitement ce qu’il dit. Il prétend plutôt que la relation « de sang » rend le désir impossible entre frère et sœur, et donc c’est le sang qui stabilise la parenté et sa dynamique interne de reconnaissance. Par conséquent, Antigone ne désire pas son frère, selon Hegel, et donc La Phénoménologie devient l’instrument textuel de l’interdiction de l’inceste, en effectuant ce qu’elle ne peut nommer, ce qu’elle malnomme par la suite à travers les métaphores du « sang ».

En fait, ce qui est particulièrement bizarre dans le premier débat sur la reconnaissance dans La Phénoménologie, c’est que le désir devient désir de reconnaissance, un désir qui cherche son reflet dans l’Autre, un désir qui cherche à nier l’altérité de l’Autre, un désir qui se trouve lui-même dans la nécessité de requérir l’Autre que l’on craint d’être et dont on craint d’être la proie ; en fait, sans ce lien passionné et constituant, il n’y a aucune reconnaissance. Dans cette première discussion, le drame de la reconnaissance réciproque commence lorsqu’une conscience découvre qu’elle est perdue, perdue dans l’Autre, qu’elle est sortie d’elle-même, qu’elle se trouve elle-même en tant qu’Autre ou, de fait, dans l’Autre. Et par conséquent, la reconnaissance commence avec la compréhension qu’on est perdu dans l’Autre, qu’on est devenu l’objet et la propriété d’une altérité qui est et n’est pas soi-même, et la reconnaissance vient du désir de se retrouver soi-même reflété là, là où la réflexion n’est pas une expropriation finale. De fait, la conscience cherche à se récupérer elle-même seulement pour reconnaître qu’il n’y a pas de retour de l’altérité vers une forme antérieure de soi, mais uniquement une transfiguration inaugurée par l’impossibilité d’un retour.

Ainsi, dans « le maître et l’esclave », la reconnaissance est motivée par le désir de reconnaissance, et la reconnaissance est elle-même une forme culturalisée du désir, non plus la simple consommation ou négation de l’altérité, mais la dynamique difficile par laquelle on cherche à se retrouver soi-même dans l’Autre, pour ne rien trouver d’autre que son reflet en tant que signe de sa propre aliénation et perte d’identité. Dans la toute première section, pour le sujet de La Phénoménologie, il n’y a pas de reconnaissance sans désir. Et pourtant, pour Antigone, selon Hegel, il ne peut pas y avoir de reconnaissance avec le désir. De même, il n’y a pour elle de reconnaissance qu’à l’intérieur de la sphère de la parenté, et avec son frère, à la condition qu’il n’y ait pas désir.

La lecture d’Antigone par Lacan (à laquelle je retournerai dans le prochain chapitre) suggère également qu’il y a une certaine idéalité de la parenté, et qu’Antigone nous offre un accès à cette position symbolique. Ce n’est pas la personnalité de son frère qu’elle aime en Polynice, nous dit Lacan, mais le « pur être » de ce frère, une idéalité de l’être qui appartient aux positions symboliques. Le symbolique est garanti précisément à travers une mise à l’écart ou une négation de la personne vivante ; une position symbolique n’a donc aucune commune mesure avec un individu qui se trouve l’occuper ; elle trouve son statut symbolique précisément en raison de cette incommensurabilité. Lacan présuppose donc que le frère existe à un niveau symbolique, et que ce frère symbolique est celui qu’Antigone aime. Les lacaniens ont tendance à séparer l’aspect symbolique et l’aspect social de la parenté, réduisant ainsi les agencements sociaux de cette parenté à des choses intraitables dont la théorie sociale devrait s’occuper dans un registre différent et à un autre moment. De telles conceptions isolent le social et le symbolique pour ne retenir qu’un sens invariant de la parenté dans le second. Le symbolique, qui nous présente la parenté comme une fonction du langage, est séparé des agencements sociaux de la parenté, présupposant ainsi a) que la parenté est instituée au moment où l’enfant accède au langage, b) qu’elle est une fonction du langage plus qu’une quelconque institution sociale modifiable, et c) que langage et parenté ne sont pas des institutions sociales modifiables — du moins pas facilement.

Et donc Antigone — dont on dit, d’Hegel à Lacan, qu’elle défend la parenté, une parenté qui n’est très manifestement pas sociale, une parenté qui suit des règles qui sont les conditions d’intelligibilité du social —, Antigone représente néanmoins, semble-t-il, une aberration fatale de la parenté. Lévi-Strauss fait des remarques sur l’intériorité des règles qui gouvernent la parenté lorsqu’il écrit que « le fait de la règle, envisagé de façon entièrement indépendante de ses modalités, constitue, en effet, l’essence même de la prohibition de l’inceste18 ». Ce n’est donc pas simplement que l’interdiction est une règle de ce genre, mais qu’elle vaut comme idéalité et persistance de la règle elle-même. « Cette règle, sociale par sa nature de règle, est en même temps pré-sociale à un double titre : d’abord, par son universalité, ensuite, par le type de relations auxquelles elle impose sa norme19. ». Et par la suite, il maintient que le tabou de l’inceste n’est pas exclusivement biologique (bien qu’il le soit partiellement), ni exclusivement culturel, mais existe plutôt « en tant que seuil de la culture », comme partie d’un ensemble de règles qui génèrent la possibilité de la culture et sont donc distinctes de la culture qu’elles génèrent, quoique pas absolument.

Dans le chapitre intitulé « Le problème de l’inceste », Lévi-Strauss établit bien que l’ensemble de règles dont il parle ne sont, à strictement parler, ni biologiques ni culturelles. Il écrit : « Il est vrai que, du fait de son universalité, l’interdiction de l’inceste touche à la nature, c’est-à-dire à la biologie ou a la psychologie, ou à l’une et l’autre ; mais il n’est pas moins certain qu’en tant que règle, elle constitue un phénomène social et qu’elle ressortit à l’univers des règles, c’est-à-dire de la culture, et par conséquent à la sociologie dont l’étude de la culture est l’objet20. » En étudiant les conséquences de cet état de choses pour une ethnologie recevable, Lévi-Strauss maintient que l’on doit reconnaître « la Règle par excellence, la seule universelle et qui assure la prise de la culture sur la nature21 ». Il montre bien à quel point il est difficile de déterminer le statut de cette prohibition universelle, plus loin, dans le cours de cette même discussion quand il écrit :

La prohibition de l’inceste n’est ni purement d’origine culturelle, ni purement d’origine naturelle ; et elle n’est pas, non plus, un dosage d’éléments composites empruntés partiellement à la nature et partiellement à la culture. Elle constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle, s’accomplit le passage de la nature à la culture. En un sens, elle appartient à la nature, car elle est une condition générale de la culture, et par conséquent il ne faut pas s’étonner de la voir tenir de la nature son caractère formel, c’est-à-dire l’universalité. Mais en un sens aussi, elle est déjà la culture, agissant et imposant sa règle au sein de phénomènes qui ne dépendent point d’abord d’elle (p. 28-29).

Même si Lévi-Strauss insiste sur le fait que l’interdit ne vient ni de la nature ni de la culture, il propose aussi de le penser comme « lien » de l’une à l’autre. Mais s’il est une relation d’exclusion mutuelle, il est difficile de le comprendre comme un lien, ou même une transition22. Et donc il semble que ce texte vacille entre plusieurs positions, comprenant la règle tantôt comme partiellement composée de nature et de culture, mais pas exclusivement, tantôt comme exclusive de ces deux catégories, tantôt comme une transition parfois entendue comme cause, ou même encore comme un lien, parfois entendu comme structural, entre nature et culture. Les Structures élémentaires de la parenté furent publiées en 1947, et dans les six années suivantes Lacan commençait à développer sa conception plus systématique du symbolique, de ces règles minimales qui rendent possible et intelligible la culture, qui ne sont jamais entièrement réductibles à leur aspect social, ni séparées en permanence du social. Dans les chapitres ultérieurs, l’une des questions qui retiendront notre attention sera de savoir si on peut évaluer de façon critique le statut de ces règles qui gouvernent l’intelligibilité culturelle, mais qu’on ne peut réduire à une culture particulière. Et, qui plus est, comment fonctionnent de telles règles ? D’une part, on nous dit que la règle de l’interdit de l’inceste est universelle, mais Lévi-Strauss reconnaît aussi qu’elle ne « marche » pas toujours. Ce qu’il laisse en plan, néanmoins, c’est la question suivante : quelle forme prend donc ce non-fonctionnement ? Plus encore : quand l’interdit semble marcher, doit-il soutenir et ménager l’ombre de son non-fonctionnement afin d’être effectif ? Plus spécifiquement, une telle règle, entendue comme interdit, peut-elle opérer effectivement, quelle que soit son efficacité, sans produire et maintenir le fantôme de sa transgression ? De telles règles produisent-elles de la conformité, ou produisent-elles aussi un ensemble de configurations sociales qui excèdent et défient les règles qui les rendent possibles ? Je tiens cette question pour exemplaire de ce que Foucault avait souligné comme dimension productive et excessive des règles du structuralisme. Accepter l’efficacité finale de cette règle dans sa description théorique, c’est donc, semble-t-il, accepter de vivre sous son A régime, sous la force de ses édits. O combien intéressant, dès lors, le fait que tant de lectures de la pièce de Sophocle insistent à dire qu’il n’y a pas là d’amour incestueux, au point qu’on se demande si, dans ces cas-là, la lecture de la pièce ne devient pas l’occasion même de forcer la règle à avoir lieu : il n’y a pas d’inceste ici, et il ne peut y en avoir23. Hegel fait un geste des plus spectaculaires lorsqu’il insiste sur le fait qu’il n’y a qu’une absence de désir entre frère et sœur. Même Martha Nussbaum, dans ses remarques sur la pièce, note qu’Antigone ne semble pas avoir un grand attachement pour son frère24. Et Lacan, bien sûr, soutient que ce n’est pas le frère en lui-même qu’elle aime, mais son être comme tel — où tout cela nous mène-t-il donc ? De quel type de place ou de position s’agit-il ? Selon Lacan, Antigone poursuit un désir qui ne peut conduire qu’à la mort, précisément parce qu’il cherche à défier les normes symboliques. Mais est-ce bien là la façon correcte d’interpréter son désir ? À moins que le symbolique lui-même n’ait produit une crise pour sa propre intelligibilité ? Pouvons-nous supposer qu’Antigone ne fait aucune confusion au sujet de qui est son frère et qui est son père, qu’Antigone n’est pas, comme il semble bien, en train de vivre les équivoques qui désagrègent la pureté et l’universalité de ces règles structuralistes ?

Les théoriciens lacaniens insistent, pour la plupart, sur le fait que les normes symboliques ne sont pas identiques aux normes sociales. En 1953, le « symbolique » devient pour Lacan un terme technique, sa propre façon de combiner les emplois formels et lévi-straussiens du terme. Le symbolique est défini comme le royaume de la Loi qui règle le désir dans le complexe d’Œdipe25. Ce complexe est compris comme dérivant d’une interdiction première ou symbolique contre l’inceste, une interdiction qui n’a de sens qu’en termes de relations de parenté dans lesquelles différentes « positions » existent à l’intérieur de la famille, selon des exigences exogamiques. En d’autres mots, une mère est quelqu’un avec qui un fils et une fille n’ont pas de relations sexuelles, un père est quelqu’un avec qui un fils et une fille n’ont pas de relations sexuelles, une mère est quelqu’un qui n’a des relations sexuelles qu’avec le père, etc. Ces relations d’interdiction sont donc encodées dans la « position » que chacun d’eux occupe au sein de la famille. Etre dans une telle position revient donc à être pris dans une telle relation sexuelle croisée, du moins selon la conception symbolique ou normative de ce qu’est une « position ».

L’héritage structuraliste présent dans la pensée psychanalytique a exercé une influence significative sur la théorie littéraire et la critique féministe cinématographique, aussi bien que sur les approches féministes de la psychanalyse à travers différentes disciplines. On entend également beaucoup parler de « position » dans les récentes théories de la culture, et on n’est pas toujours averti de la provenance de ce thème. Cela a aussi ouvert la voie à une critique queer du féminisme qui a eu, et qui continue d’avoir, des effets polémiques et productifs au sein des études sur la sexualité et le genre. À partir de là, je pose la question : accorde-t-on toujours une vie sociale à la parenté, une vie qui pourrait fort bien supporter le changement à l’intérieur des relations de parenté ? Pour quiconque travaille dans le cadre des études contemporaines sur le genre et la sexualité, la tâche n’est pas aisée, étant donné le poids du travail théorique en provenance de ce paradigme structuraliste et de ses précurseurs hégéliens.

À mon avis, la distinction entre loi symbolique et loi sociale, pour finir, ne tient pas ; non seulement le symbolique est lui-même la sédimentation des pratiques sociales, mais des changements radicaux dans la parenté exigent une réarticulation des présupposés structuralistes de la psychanalyse, et donc, de la théorie contemporaine du genre et de la sexualité.

Avec cet objectif en tête, retournons à la scène du tabou de l’inceste, là où la question émerge : quel est le statut de ces interdictions et de ces positions ? Lévi-Strauss établit clairement, dans Les Structures élémentaires de la parenté, que rien de biologique ne nécessite le tabou de l’inceste, que c’est le mécanisme par lequel la biologie est transformée en culture, et qu’il n’est donc ni biologique ni culturel, bien que la culture ne soit rien sans lui. Par « culturel », Lévi-Strauss ne veut pas dire « culturellement variable » ou « contingent », mais plutôt quelque chose qui opère selon les règles « universelles » de la culture. Ainsi, pour Lévi-Strauss, les règles culturelles ne sont pas modifiables (comme Gayle Rubin l’a ensuite soutenu), mais les modalités par lesquelles elles apparaissent sont variables. De plus, ces règles sont ce qui opère pour transformer des relations biologiques en culture, mais elles n’appartiennent à aucune culture spécifique. Aucune culture spécifique ne peut exister sans elles, mais elles sont irréductibles à quelque culture que ce soit parmi celles qu’elles portent à l’être. Le domaine d’une règle de culture universelle et éternelle (ce que Juliet Mitchell a appelé « la loi universelle et primordiale26 ») devient la base, aussi bien de la notion lacanienne de symbolique que des efforts ultérieurs pour séparer le symbolique des sphères du biologique et du social.

Chez Lacan, ce qui est universel dans la culture est compris comme étant ses règles linguistiques ou symboliques, et celles-ci sont entendues comme encodant et soutenant les relations de parenté. La possibilité même d’une référence pronominale, d’un « je », d’un « tu », d’un « nous », d’un « ils », semble s’appuyer sur ce mode de parenté qui opère dans le langage et en qualité de langage. Lévi-Strauss semble se diriger vers un glissement de ce genre, du culturel au linguistique, vers la fin des Structures élémentaires de la parenté. Chez Lacan, le symbolique en vient à être défini selon une conception des structures linguistiques qui les considère comme irréductibles aux formes sociales du langage ou qui, en termes structuralistes, cherche à établir les conditions sous lesquelles la socialité, autrement dit la communicabilité dans l’ordre du langage, devient possible. Ce mouvement conduit à une distinction entre les explications sociales et symboliques de la parenté.

Il s’ensuit qu’une norme sociale n’est pas tout à fait la même chose qu’une « position symbolique » au sens lacanien, laquelle semble jouir d’un caractère presque intemporel, ceci dit sans regarder de plus près les nuances apportées dans de nombreux séminaires du maître. Les lacaniens insistent presque toujours sur le fait qu’il serait erroné de prendre la position symbolique du père, par exemple, puisque après tout elle est la plus paradigmatique, pour une position modifiable et socialement constituée que les pères ont assurée au cours des temps. La conception lacanienne souligne qu’il y a une demande idéale inconsciente faite sur la vie sociale, demande irréductible aux causes et aux effets socialement lisibles. La place symbolique du père ne se confond en rien avec les exigences en faveur d’une réorganisation sociale de la paternité. Le symbolique est précisément ce qui met des limites à tous les efforts utopiques pour reconfigurer et redonner vie aux relations de parenté à l’écart de la scène œdipienne27.

Quand l’étude de la parenté était associée à l’étude de la linguistique structurale, les positions parentales étaient élevées au rang d’un certain ordre de positions linguistiques sans lesquelles aucune signification ne pouvait s’effectuer, aucune intelligibilité n’était possible. En quoi le fait de rendre certaines conceptions de la parenté étrangères au temps, et de les élever alors au rang de structures élémentaires de l’intelligibilité, a-t-il tiré à conséquence ? Est-ce meilleur ou pire que de postuler que la parenté est une forme naturelle ?

Et donc, si une norme sociale n’est pas la même chose qu’une position symbolique, alors cette dernière, ici entendue comme l’idéalité sédimentée de la norme, semble se contredire elle-même. La distinction entre elles deux ne tient plus tout à fait, car dans chacune nous nous référons toujours aux normes sociales, mais sous différents modes d’apparition. La forme idéale est encore une norme contingente, mais dont la contingence a été rendue nécessaire, une forme de réification, avec des conséquences immédiates pour la vie sexuée. Ceux qui ne sont pas d’accord avec moi tendent à dire, avec quelque exaspération « Mais c’est la loi ! ». Sauf que : quel est le statut d’un tel énoncé ? « C’est la loi ! » devient l’énoncé qui attribue performativement à la loi la force que la loi elle-même est dite exercer. « C’est la loi ! » est donc un signe d’allégeance à la loi, un signe du désir que la loi soit une loi indiscutable, une pulsion théologique à l’intérieur de la théorie psychanalytique qui cherche à mettre hors jeu toute critique du père symbolique, la loi de la psychanalyse elle-même. Et donc le statut donné à la loi est précisément celui donné au phallus, la place symbolique du père, indiscutable et incontestable. La théorie promeut sa propre défense tautologique. La loi au-delà des lois finira par mettre un terme à l’anxiété produite par une relation critique à l’autorité suprême qui ne sait clairement pas où s’arrêter : une limite au social, à la subversion, la possibilité d’un intermédiaire et d’un changement, une limite à laquelle nous nous cramponnons symptomatiquement comme à la défaite finale de notre propre pouvoir. Ses défenseurs prétendent qu’aller sans une telle loi n’est que pur volontarisme ou complète anarchie ! Ah bon ? Et donc l’acceptation d’une telle loi en ferait l’arbitre final de la vie de la parenté ? N’est-ce pas là résoudre par des moyens théologiques les problèmes concrets des combinaisons sexuelles humaines qui n’ont pas de forme normative ultime ?

On peut assurément concéder que le désir est radicalement conditionné sans prétendre qu’il est radicalement déterminé, et qu’il y a des structures qui rendent possible le désir sans prétendre que ces structures sont imperméables à la répétition et à la transformation. Cette dernière est à peine un retour « au moi » ou aux notions libérales classiques de liberté, mais elle met l’accent sur le fait que la norme a une temporalité qui débouche sur une subversion de l’intérieur et sur un futur qui ne peut être pleinement anticipé. Et cependant, Antigone ne peut guère supporter cette subversion et ce futur parce que ce qu’elle met en crise, c’est la fonction représentative elle-même, l’horizon d’intelligibilité dans lequel elle opère et selon lequel elle reste d’une certaine façon impensable. Antigone est le rejeton d’Œdipe, et de ce fait pose la question pour nous : qu’adviendra-t-il de l’héritage d’Œdipe si les règles qu’Œdipe défie et institue aveuglément ne portent plus la stabilité que leur accordent Lévi-Strauss et la psychanalyse structurale ? En d’autres termes, Antigone est celle pour qui les positions symboliques sont devenues incohérentes, mélangeant comme elle le fait frère et père, surgissant comme elle le fait non comme une mère mais — comme une étymologie le suggère — « au lieu d’une mère28 ». Son nom est aussi interprété comme « antigénération » (gone = génération). Elle est donc à distance de ce qu’elle représente, et ce qu’elle représente est loin d’être clair. Si la stabilité de la place maternelle ne peut être assurée, et pas plus celle du père, qu’arrive-t-il à Œdipe et à l’interdiction qu’il supporte ? Qu’est-ce qu’Œdipe a engendré ?

Je pose cette question, bien sûr, à une époque où la famille est en même temps idéalisée de façon nostalgique selon divers modes culturels, en un temps où le Vatican dénonce l’homosexualité en tant qu’agression non seulement contre la famille mais aussi l’humain, là où devenir humain, pour certains, requiert de participer à la famille dans son sens normatif. Je questionne cela aussi en un temps où les enfants, du fait des divorces et des remariages, de l’émigration, de l’exil, du statut de réfugié, du fait des multiples déplacements de population, vont d’une famille à l’autre, d’une famille à plus de famille, d’une absence de famille vers une famille à l’intérieur de laquelle ils vivent psychiquement à la croisée des familles, ou dans des situations familiales diversement stratifiées, dans lesquelles ils peuvent fort bien avoir plus d’une femme en position de mère, plus d’un homme en position de père, ou sans père ni mère, avec des demi-frères qui sont aussi des amis — un temps dans lequel la parenté est devenue fragile, poreuse, et dilatée. C’est aussi une époque dans laquelle les familles gay et hétéro sont quelquefois mélangées, ou dans laquelle les familles gay apparaissent sous des formes nucléaires ou non nucléaires. Que sera donc l’héritage d’Œdipe pour celles et ceux formés dans de pareilles situations, où les positions sont rarement claires, où la place du père est dispersée, où la place de la mère est occupée diversement, ou déplacée, où le symbolique dans sa consistance même ne tient plus ? D’une certaine façon, Antigone exprime les limites de l’intelligibilité à la lumière des limites de la parenté. Mais elle le fait d’une façon qui est loin d’être pure, et il serait difficile à quiconque de romancer la chose, ou même de s’y référer comme à un exemple. Après tout, Antigone s’approprie l’attitude et la langue de celui auquel elle s’oppose, elle admet la souveraineté de Créon, elle réclame même la gloire destinée à son frère, et vit jusqu’au bout une étrange loyauté à son père, liée comme elle l’est à sa malédiction. Son destin consiste à ne pas avoir de vie à vivre, à être condamnée à mort avant toute possibilité de vivre. Ceci soulève la question de savoir comment il se fait que la parenté conforte les conditions d’intelligibilité à partir desquelles la vie devient vivable, et par quoi aussi la vie devient condamnée et forclose. La mort d’Antigone est toujours double tout au long de la pièce : elle prétend qu’elle n’a pas vécu, qu’elle n’a pas aimé, qu’elle n’a pas porté d’enfant, et que donc elle est sous la malédiction qu’Œdipe a lancée sur ses enfants, qu’ils « servent la mort » tout au long de leur vie. Ainsi la mort signifie la vie non vécue, et tandis qu’elle s’approche de la tombe vivante que Créon lui a préparée, elle accomplit un destin qui est le sien depuis le début. Peut-être est-ce le désir invivable avec lequel elle vit, l’inceste lui-même, qui fait de sa vie une mort vivante, qui n’a pas sa place dans les termes qui confèrent l’intelligibilité à la vie ? Tandis qu’elle s’approche de la tombe dans laquelle elle doit rester enterrée vivante, elle lance :

Ô tombeau, chambre nuptiale ! retraite souterraine, ma prison à jamais ! en m’en allant vers vous je m’en vais vers les miens [tous emautes] (891-893).

La mort est donc figurée comme une espèce de mariage pour ceux de cette famille qui sont déjà morts, affirmant la qualité mortifère de ces amours pour lesquelles il n’y a pas de place viable et vivable dans la culture. Il importe, sans aucun doute, de refuser sa conclusion selon laquelle être sans enfant est en soi-même un destin tragique, mais tout autant cette autre conclusion selon laquelle le tabou de l’inceste doit être détruit pour que l’amour fleurisse librement partout. Ni le retour à la normalité familiale, ni la célébration de la pratique de l’inceste ne sont ici le but à atteindre. Sa situation délicate offre réellement une allégorie à la crise de la parenté ; quels agencements sociaux peuvent être reconnus comme amour légitime, et quelles pertes humaines peuvent être explicitement pleurées au titre de perte lourdement réelle ? Antigone refuse d’obéir à toute loi qui ne lui accorderait pas la reconnaissance publique de sa perte, et préfigure ainsi la situation de ceux qui n’ont que trop connu des pertes — publiquement inavouables — dues au sida, par exemple. À quelle espèce de mort vivante ont-ils été condamnés ?

Bien qu’Antigone meure, son acte continue d’exister au niveau de la langue, mais quel est son acte ? Cet acte est et n’est pas le sien, une offense aux normes de la parenté et du genre qui rend visible le caractère précaire de ces normes, leur soudaine et troublante transférabilité, leur capacité à être répétées dans des contextes et selon des manières qu’il n’est pas possible de prévoir pleinement.

Antigone représente, non la parenté dans sa forme idéale, mais dans sa déformation et son déplacement, une parenté qui met en crise les régimes dominants de la représentation, et soulève la question des conditions d’intelligibilité qui auraient rendu sa vie effectivement possible. Quel réseau consistant de relations rend nos vies possibles, pour ceux qui parmi nous ramènent la parenté à une réarticulation des termes ? Quels nouveaux schémas d’intelligibilité rendent nos amours légitimes et reconnaissables, font de nos pertes de vraies pertes ? Cette question rouvre la relation entre la parenté et les épistémés régnantes dans l’intelligibilité culturelle, et jusqu’à la question de leur possible transformation sociale. Et cette question, qui semble si difficile à poser quand on en vient à la parenté, est très rapidement écartée par ceux qui veulent favoriser les versions normatives de la parenté dans le travail de la culture et la logique des choses ; c’est une question trop souvent forclose par ceux qui, en prenant appui sur la terreur, savourent l’autorité finale de ces tabous qui stabilisent la structure sociale sous la forme de vérités éternelles, sans même alors se demander ce qui est arrivé aux héritiers d’Œdipe.

1. Le titre de ce chapitre reprend celui du livre, et impose la même difficulté au traducteur. « Claim » est un mot piège, pour lequel le dictionnaire anglais/français se voit dans l’obligation de distinguer un sens a) revendication, réclamation, et un sens b) droit, titre juridique [pour ne rien dire d’un sens c) déclaration, et d’un sens d) concession minière (au carrefour de a et de b)]. Confondre dans un même mot un droit et une revendication, c’est pour un Européen mélanger du vin et du lait : impensable. Si on revendique, si on réclame, c’est qu’on n’a pas encore les droits convoités. Et si on les a, on ne les réclame plus, on exige leur application. Toute une conception de la justice et de l’État qui la promeut est là engagée : côté américain, la tradition juridique de la Common Law venue d’Angleterre et, côté français, quelque chose comme le code Napoléon et sa conception du législateur. Or l’Antigone que vise Butler tout au long de cet ouvrage est située juste sur ce chiasme intraduisible, à la croisée de deux cultures profondément hétérogènes à cet endroit : à la fois elle revendique (d’avoir fait ce qu’elle a fait), mais dans le même temps, elle veut faire valoir un droit en invoquant une loi d’avant les lois. Aucun mot français n’étant à même de respecter cette ambiguïté, on l’a évincé du titre. On choisit ici de basculer vers la « revendication », mais, tout au long du texte, « claim » (verbe et substantif) est traduit diversement, en fonction du contexte (NDT).

2. Voir Luce Irigaray, « L’éternelle ironie de la communauté », in Spéculum de l’autre femme, Paris, Minuit, 1974 ; « L’universel comme médiation » et « Le genre femme », in Sexes et parentés, Paris, Minuit, 1987 ; « La différence sexuelle », in Une éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit, 1984. La citation qu’on trouve à la fin du paragraphe suivant n’a pu être retrouvée dans la version française, et a dû être retraduite à partir de l’anglais.

3. Mon texte ne prend pas en compte la figure d’Antigone dans le mythe grec ou dans d’autres tragédies modernes ou classiques. La figure à laquelle je me réfère ici se réduit à son apparence textuelle dans les pièces de Sophocle Antigone, Œdipe à Colone et, par certains côtés, Œdipe-Roi. Pour une étude presque exhaustive de la figure d’Antigone, voir George Steiner, Les Antigones, Paris, Gallimard, 1984.

4. Voir Patricia Mills (éd.), Feminist Interprétations of Hegel, College Park, Pennsylvania State University Press, 1996, et tout spécialement la propre contribution de Mills à ce recueil. Voir également Carol Jacobs, « Dusting Antigone » (MI-N3, n° 5 [1996], p. 890-917), un excellent essai sur Antigone qui prend à revers les lectures d’Irigaray et montre l’impossibilité d’une représentation marquée par la figure d’Antigone.

5. G. W. F. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1980 (lre édition 1941), t. II, p. 14 sqq. Toutes les autres citations seront tirées de l’édition allemande : Die Phänomenologie des Geistes, Werke 3, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1970. Le lecteur français ne devra pas perdre de vue que, tout au long de son ouvrage, Judith Butler se réfère à la traduction en anglais de A. V. Miller, The Phenomenology of Spirit, London, Oxford University Press, 1977. Cette traduction présente des particularités, et ne correspond pas point par point à celle de Hyppolite.

6. Jacques Lacan, L’Ethique de la psychanalyse (séminaire VII), Paris, Le Seuil, 1986 (éd. J.-A. Miller), chapitre I, p. 3.

7. Kaja Silverman se distingue parmi les théoriciens lacaniens par son insistance sur le fait que la loi de la parenté et la loi du discours doivent être considérées comme séparables l’une de l’autre. Voir Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins, New York, Routledge, 1992.

8. Pour une discussion intéressante sur la question du glissement de l’identification du public en relation avec la pièce, voir l’« Introduction » de Mark Griffith à Sophocle’s Antigone, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 59-66.

9. Il devrait être clair ici que je suis en complet accord avec l’assertion de Peter Euben selon laquelle « des polarités entre maison et cité, nature et culture, homme et femme, eros et raison, loi humaine et loi divine ne sont pas plus convaincantes en tant qu’échafaudage interprétatif pour caractériser Antigone que pour caractériser Créon ». Voir Peter Euben, « Antigones and the Languages of Politics », in Corrupting Youth : Political Education, Democratic Culture, and Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1977, p. 170. Sur et contre cette conception, voir Victor Ehrenberg, Sophocles and Pericles, Oxford, Basil Blackwell, 1954, p. 28-34. Antigone n’est criminelle que dans la mesure où elle soutient une tension à l’intérieur d’un sens ambigu de la loi. Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet soutiennent que « des deux attitudes religieuses que l’Antigone met en conflit, aucune ne saurait en elle-même être la bonne sans faire à l’autre sa place, sans reconnaître cela même qui la borne et la conteste », in J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001, t. I, p. 34.

10. Patricia J. Johnson a écrit un article très intéressant qui établit un cadre de travail psychanalytique pour étudier l’attachement incestueux d’Antigone : « Womans Third Face ; A Pychoanalytical Reconsideration of Sophocles », in Arethusa 30, 1997, p. 169-398.

11. Pour une lecture structuraliste de la pièce qui développe une constante opposition entre Créon et Antigone, voir Charles Segal, Interpreting Greek Tragedy. Myth, Poetry, Text, Ithaca, Cornell University Press, 1986.

12. Froma Zeltlin jette une certaine lumière sur le problème de l’enterrement dans Antigone et Œdipe à Colone en soutenant que, dans le premier, Créon estompe effectivement la ligne entre vie et mort que l’acte d’enterrement est supposé tracer. « Le refus par Créon de tout enterrement, écrit-elle, enfreint l’ordre culturel tout entier […] mais il peut aussi être interprété comme une violation du temps lui-même » (p. 152). Pour Zeitlin, Antigone surévalue la mort et estompe la distinction entre vie et mort encore d’une autre manière. De façon fort éclairante, elle soutient que « le désir ardent d’Antigone de mourir avant son temps est aussi une régression aux sources cachées de la famille dont elle provient » (p. 153). Voir Froma Zeitlin, « Thebes. Theatre of Self and Society », in J. Winkler and F. Zeitlin, Nothing to do with Dyonisos ? Athenian Drama in its Social Context, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 150-167.

13. Ceci est la traduction française telle qu’on peut la lire dans Sophocle, Paris, Les Belles Lettres, 1981, traduction de Paul Mazon. La traduction en anglais sur laquelle Butler s’appuie est plus directe : « I say that I did and I do not deny it », traduit par Grene : « Yes, I confess : I will not deny my deed ».

14. Nicole Loraux fait remarquer que ce deuil n’est pas seulement une tâche féminine, mais de celles qui sont idéalement exécutées dans les limites du foyer. Quand le deuil des femmes devient public, une perte d’identité est redoutée du côté de l’ordre public. Pour ses brèves mais incisives remarques sur l’enterrement dans Antigone, voir Nicole Loraux, Les Mères en deuil, Paris, Le Seuil, 1990. Voir également N. Loraux, « La main d’Antigone », Métis 1, 1986.

15. Pour une excellente discussion de la place et du style du discours performatif à Athènes, voir Josiah Ober, The Athenian Revolution : Essays on Ancient Greek Democray and Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1996, tout spécialement les chapitres III et IV. Pour ses merveilleuses qualités de pénétration sur le performatif dans Antigone, voir Timothy Gould, « The Unhappy Performative », in Andrew Parker and Eve Kosovsky Sedgwick (eds.), Performativity and Performance, New York, Routledge, 1995, p. 19-44.

16. Hegel entame la discussion de la question d’Antigone en trois parties séparées, et ne maintient pas toujours une position univoque sur la signification de la pièce : l’une dans La Phénoménologie de l’esprit, qui occupe le centre de cette discussion et dans le chapitre VI de ce texte ; dans Principes de la philosophie du droit, où il soutient que la famille doit exister dans une relation réciproque avec l’État ; et de façon sporadique dans de nombreux autres endroits dans l’Esthétique, même s’ils se rassemblent dans le volume II, dans la section finale sur « La poésie », et dans la sous-section « Développement de la poésie dramatique et de ses espèces ». Dans ce dernier passage, il soutient que Créon et Antigone constituent à la fois des figures tragiques « dans le pouvoir de celui qu’ils combattent ». Au contraire de la discussion largement elliptique de La Phénoménologie de l’esprit, dans laquelle Antigone est supplantée par Créon, ils sont ici positionnés dans une relation de tragédie réciproque : « Il y a de façon immanente, à la fois chez Antigone et chez Créon, quelque chose dans leur propre façon d’attaquer, de sorte qu’ils sont attrapés et anéantis par quelque chose d’intrinsèque à leur être même. » (« Ainsi, tous deux renferment en eux-mêmes ce contre quoi ils s’élèvent chacun à leur tour, et ils sont saisis et brisés dans cela même qui appartient au cercle de leur propre existence » t. II, p. 687.) Hegel conclut cette discussion par un éloge extrême de la pièce : « l’Antigone me paraît être l’œuvre d’art la plus magnifique et la plus riche dans son genre. » (« Aussi, parmi les chefs-d’œuvre de l’art dramatique ancien et moderne […] l’Antigone me paraît, sous ce rapport, le plus parfait et le plus excellent », ibid.) Voir Hegel, Esthétique, volume II, Paris, Le livre de poche, 1997, p. 687.

17. Bien sûr les femmes n’étaient pas des citoyennes dans l’Athènes classique, même si la culture classique était gorgée de valeurs féminines. Pour une très utile discussion de ce paradoxe, voir N. Loraux, Les Enfants d’Athena. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division entre les sexes, Paris, Maspero, coll. « Textes à l’appui. Histoire classique », 1981.

18. Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, 1967, p. 37.

19. Ibid., p. 14.

20. Ibid., p. 28.

21. Ibid., p. 28.

22. Pour une critique rapide mais aiguë de la distinction nature/culture en relation avec le tabou de l’inceste, qui s’avère être à la fois fondateur et impensable, voir Jacques Derrida, « Structure, signe et jeu », L’Ecriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1963.

23. Voir également la brève discussion des liens familiaux incestueux de 1780 à 1914 dans George Steiner, Les Antigones, op. cit., p. 12-15.

24. Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986. Pour un commentaire antianalytique plus fort contre l’interprétation de la relation Antigone-Polycine comme lien incestueux, voir J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, « Œdipe sans complexe », dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 75-98.

25. Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London, Routledge, 1996, p. 22.

26. Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, New York, Random House, 1974, p. 370.

27. Pour une histoire intéressante du symbolique et un compte rendu critique des positions symboliques du sexe dans le cadre des agencements contemporains de la parenté, voir Michel Tort, « Artifices du père », Dialogue : recherches cliniques et sociologiques sur le couple et la famille 104 (1989), p. 46-60 ; « Symboliser le différend », Psychanalyse 33, 1989, p. 9-18, et « Le nom-du-Père incertain : rapport pour le ministère de la Justice » (non publié, transmis par l’auteur).

28. Voir Robert Graves, Les Mythes grecs, Paris, Fayard, 1967, p. 630. Pour cette référence, je suis redevable à l’article de Carol Jacobs cité plus haut.