Du même auteur

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

Après la crise

2010

et Points Essais 2013

Le Pays contre l’État

(avec François. Dubet, Zsuzsa Hegedus, Michel Wieviorka)

1981

La Prophétie antinucléaire

(avec François. Dubet, Zsuzsa Hegedus, Michel Wieviorka)

1980

Lutte étudiante

(avec François. Dubet, Zsuzsa Hegedus, Michel Wieviorka)

1978

La Voix et le Regard

1978

et édition revue « Le Livre de poche », 1993

La Société invisible

1974

Lettres à une étudiante

1974

et « Points Politique », 1976

Pour la sociologie

1974

Vie et mort du Chili populaire

1973

La Production de la société

1973

et édition revue « Le Livre de poche », 1993

Université et société aux États-Unis

1972

Le Mouvement de mai ou le communisme utopique

1968

et « Le Livre de poche », 1998

La Conscience ouvrière

1966

Sociologie de l’action

1965

Ouvriers d’origine agricole

(avec O. Ragazzi)

1961

et Éditions d’Aujourd’hui, 1975

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Carnets de campagne

R. Laffont, 2012

Si la gauche veut des idées

(avec Ségolène Royal)

Grasset, 2008

Penser autrement

Fayard, 2007

Le Monde des femmes

Fayard, 2006

Un nouveau paradigme

Fayard, 2005

Un débat sur la laïcité

(avec Alain Renaut)

Stock, 2004

La Recherche de soi

Dialogue sur le sujet

(avec Farhad Khosrokhavar)

Fayard, 2000

Comment sortir du libéralisme ?

Fayard, 1999

Sociologia

Milano, Jaca Book, 1998

Pourrons-nous vivre ensemble ?

Égaux et différents

Fayard, 1997

Eguaglianza e diversità

(textes inédits en français)

Roma-Bari, Laterza, 1997

Le Grand Refus

Réflexions sur la grève de décembre 1995

(avec François Dubet, Fahrad Khosrokhavar,

Didier Lapeyronnie, Michel Wieviorka)

Fayard, 1996

Lettre à Lionel, Michel, Jacques,

Martine, Bernard, Dominique… et vous

Fayard, 1995

Qu’est-ce que la démocratie ?

Fayard, 1994

Critique de la modernité

Fayard, 1992

La Parole et le Sang

Odile Jacob, 1988

Actores sociales y sistemas

politicos en America latina

Santiago, PREALC, 1987

Le Retour de l’acteur

Fayard, 1984 ; rééd., 1989

Le Mouvement ouvrier

(avec Michel Wieviorka et François Dubet)

Fayard, 1984

Solidarité

(avec François Dubet, Jan Strzelecki, Michel Wieviorka)

Fayard, 1982

L’Après-Socialisme

Grasset, 1980

Mort d’une gauche

Galilée, 1979

Un désir d’histoire

Stock, 1977

Les Sociétés dépendantes

Duculot, 1976

La Société postindustrielle

Denoël, 1969

L’Évolution du travail ouvrier aux usines Renault

CNRS, 1955

DIRECTION D’OUVRAGES

Mouvements sociaux d’aujourd’hui

Acteurs et analyses

Éditions ouvrières, 1982

Les Travailleurs et les Changements techniques

OCDE, 1965

La Civilisation industrielle

in Histoire générale du travail, tome IV

(avec Bernard Cazes, Jacques Dofny, Paul Mercier,

Bernard Mottez, Jean-René Treanton)

NLF, 1961

Cet ouvrage est publié dans la collection
« La couleur des idées »

ISBN 978-2-02-112077-6

© Éditions du Seuil, septembre 2013

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

À Adriana
et à Simonetta
qui ont fait de moi l’auteur de ce livre

Remerciements

Des versions successives de ce livre ont été préparées de 2010 à 2013. Les premières, élaborées à la fois en France et en Italie, ont bénéficié de la lecture de Simonetta Tabboni, qui a disparu avant l’achèvement de ce travail ; toutes ont profité des observations de Michel Wieviorka, directeur d’études à l’EHESS et administrateur de la Fondation Maison des sciences de l’homme, de Philippe Bataille, directeur d’études à l’EHESS, de Yvon Le Bot, directeur de recherche émérite au CNRS, des encouragements d’Olivier Bétourné, président des Éditions du Seuil, et des conseils de Bruno Auerbach chez le même éditeur.

La préparation des textes a été rendue possible grâce à l’aide efficace du CADIS, de son directeur, Philippe Bataille, de Christelle Ceci et de Camille Hemour.

Je remercie les doctorants et post-doctorants du CADIS qui ont organisé un séminaire auquel ils m’ont invité et qui ont formé le public du séminaire spécial que j’ai donné dans le cadre du CADIS à l’automne 2012. J’étends mes remerciements à Candido Mendes de Almeida, organisateur très actif de l’Académie de la Latinité et à celles et ceux qui m’ont donné l’occasion en Italie, en Espagne, en Turquie, au Chili, dans le cadre des conférences de la Moneda, en Pologne, au Brésil, en Colombie, au Paraguay, de leur exposer et de discuter avec eux les thèmes principaux de ce livre.

Ce travail a été conçu en pensant constamment à ceux et à celles dont le courage et la lucidité ont redonné vie et espace aux luttes sociales et politiques menées pour le retour de la démocratie. Je serais heureux si ma réflexion pouvait les aider dans leurs mouvements de libération.

Introduction

Le déclin du social et des sociétés

J’ai choisi comme point de départ de ma réflexion la rupture entre le capitalisme financier et l’économie industrielle, non seulement parce que telle est la raison directe de la crise financière qui a culminé en 2008, mais parce que cette situation était déjà à l’origine de la crise mondiale de 1929 et que des économistes de cette période, surtout dans la gauche allemande de la République de Weimar, ont développé abondamment ce thème qu’ils ont souvent nommé « impérialisme ». Je ne prétends pas modifier l’analyse économique de cette crise telle qu’elle a été présentée par de nombreux auteurs, au premier rang desquels Joseph Stiglitz, prix Nobel d’économie 2001.

J’ai voulu, dès le départ, redéfinir cette crise en termes sociologiques. Parce que les institutions sociales utilisent les ressources à leur disposition, en particulier financières, en conformité avec les orientations de la culture, la rupture entre les ressources et le contrôle institutionnel, culturel et politique de celles-ci aboutit à la destruction des institutions sociales et à la séparation entre, d’un côté, les ressources et, de l’autre, les valeurs culturelles. Comme beaucoup de sociologues, j’ai constaté depuis longtemps la perte de contenu des institutions sociales, qu’il s’agisse de la démocratie, de la ville, de l’école, de la famille ou des systèmes de contrôle social. J’ai même analysé cette situation dans son ensemble comme une manifestation de la fin du social ou, en termes plus concrets, de la fin des sociétés. À partir de ces constatations, j’ai cherché une réponse à la question qui ne pouvait plus être écartée : l’économie financière, devenue sauvage, peut-elle être à nouveau contrôlée, reconstruite ?

Il existe deux types de réponses à cette question à laquelle nous sommes tous confrontés. Le premier, partant du constat de l’affaiblissement ou de la disparition des normes sociales et morales, conclut que nous sommes nécessairement guidés par des orientations qui sont davantage économiques que sociales, comme la recherche de notre intérêt, ou encore sociales mais non institutionnelles, comme la conscience d’appartenir à une catégorie, à un groupe ou à une organisation culturelle ou politique. Ce qui débouche sur une vision plus fragmentée – ou même entièrement individualiste – de la situation. Ce type de réponse est le plus facile à choisir, et il est en effet celui qui l’est le plus souvent.

Le second, qui correspond à mon choix personnel, consiste au contraire à montrer que ce sont les valeurs culturelles elles-mêmes qui se substituent aux normes sociales institutionnalisées. Ces valeurs sont le plus souvent en opposition directe (et forte) avec la logique du profit et du pouvoir. Ces valeurs ou ces principes ne sont pas sociaux ; ils se tiennent au-dessus des institutions et même des lois. On peut les qualifier de moraux, mais, dans notre civilisation, ce mot est chargé de normes sociales et en particulier de règles de droit. C’est pourquoi je préfère les dire éthiques, pour souligner qu’ils ont leur origine en dehors de l’organisation sociale, que leur contenu est universel et s’impose donc aux institutions. Je formulerai plus d’une fois, tout au long de ce livre, ce principe : les droits sont au-dessus des lois. Ce qui a été affirmé avec la plus grande force autant par la tradition chrétienne du droit naturel que par l’Esprit des Lumières.

La reconstruction des conflits

Partout s’observe le conflit entre deux conceptions de l’organisation sociale, qui correspondent aux deux réponses que je viens de mentionner. D’un côté, une conception avant tout rationaliste et quasiment économique des conduites acceptables comme utiles pour le bien public, issue du fonctionnalisme de la sociologie classique. De l’autre, une approche en termes de résistance éthique à la logique des intérêts et du pouvoir. Beaucoup se méfient à juste titre de ce qui peut apparaître comme une tentative de « moraliser » la politique. Quelques auteurs se sont même fait une spécialité de tourner en ridicule et de fustiger ce qu’ils appellent le « droit-de-l’hommisme », une doctrine selon eux aussi prétentieuse qu’inefficace.

Mais il est assez simple de montrer à ces prétendus « réalistes » disposés à se rallier à toutes les formes de Realpolitik que ce dont ils croient se débarrasser si facilement est en réalité la démocratie elle-même, que l’universalisme est le fondement de tous les droits réclamés par des catégories particulières, en particulier culturelles et sociales. Et c’est prendre de bien grands risques d’être jugé comme un adversaire de la démocratie que de se moquer des manifestants de la place Tahrir au Caire, de la place Tian’anmen à Pékin, des militantes indignadas de la Puerta del Sol à Madrid, des étudiants chiliens de 2011, des manifestants américains de Occupy Wall Street, de la foule qui a contesté la nouvelle élection de Poutine en Russie ou de ceux qui combattent Bachar el-Assad en Syrie. Les démocrates ne sont pas seulement des victimes ; ils sont aussi des résistants, des dissidents et des combattants. Avec suffisamment de courage et de victoires à leur actif pour que les attaques contre l’idée de droits de l’homme – cette idée sans laquelle la démocratie manquerait de principe fondateur – soient jugées avec la plus grande sévérité.

Ce conflit entre deux théories et deux types de pratiques politiques et économiques opposés n’est pas absolu. S’il l’était, il déboucherait sur la guerre civile, sur la révolution ou la contre-révolution. Ce qui a été le cas dans le passé en diverses régions du monde, et en particulier en Europe, mais pas dans le monde contemporain, fortement marqué par la globalisation, aussi bien dans les sphères financière, industrielle et scientifique que dans celles des réseaux de communication, des médias et de la consommation de masse.

Ce qu’ont en commun les deux réponses que je viens de mentionner, c’est qu’elles sont l’une et l’autre issues d’une approche insistant davantage sur l’acteur que sur le système et, plus concrètement, sur des acteurs saisis en termes individuels, personnels plus que sociaux. Ce qui est vrai aussi bien pour les acteurs dominés par la recherche de l’intérêt et de la rationalité instrumentale que par ceux qui opposent avant tout des droits à des pouvoirs.

Le sujet contre l’identité

La destruction de la société entraîne celle du moi social, défini par un ensemble de rôles tenus dans diverses institutions sociales, comme la famille, l’entreprise, la vie politique. Cependant, à ce moi ne viennent pas seulement se substituer tantôt les désirs individuels, tantôt les principes éthiques. L’obsession de l’identité joue aussi son rôle. À la société détruite ou affaiblie se substitue souvent un retour, à la fois défensif et agressif, à la communauté. Expérience très présente dans le monde d’aujourd’hui, où les nations se sentent menacées et où surgissent presque partout des mouvements d’opinion (et même des politiques) xénophobes, racistes, qui s’efforcent de dresser des barrages à l’entrée des étrangers et d’expulser ceux qui ont commis une faute, fût-elle légère, ce qui conduit à instituer l’abus juridique qu’est la double peine.

L’inquiétude économique grave qui pèse sur l’Europe, et à un degré moindre sur les États-Unis, aiguise la peur et la haine de l’autre, qui n’est plus jugé sur ce qu’il fait mais sur ce qu’il est supposé être, sur sa « nature » interprétée en termes moraux et biologiques, en particulier dans le cas des Roms. Nous connaissons bien la nature de ces « anti-mouvements sociaux », grâce en particulier à Michel Wieviorka, et leurs effets, qui peuvent aller jusqu’aux pogroms ou aux lynchages.

Il est toujours plus difficile de décrire le paradis que l’enfer et le bien que le mal ; c’est pourtant pour nous une tâche essentielle que de bien comprendre de quel ensemble de droits et d’exigences est fait ce qui est seul capable, après l’affaiblissement des institutions sociales, de combattre et de faire reculer la toute-puissance de l’argent et du pouvoir.

J’ai nommé « sujet » cet être de droits susceptible d’être invoqué par n’importe quel individu ou groupe visant à opposer des principes universalistes à des adversaires qui, si puissants soient-ils, ne peuvent invoquer que des raisons particulières pour légitimer leur supériorité et leur pouvoir. J’ai choisi cette notion en étant conscient qu’elle a été l’objet des plus vives attaques venant à la fois des marxistes, des structuralistes et de tous les dévots de l’homo œconomicus ; ce qui représente en notre temps un si grand nombre d’ennemis – et si enragés – qu’on a pu croire que la notion de sujet allait disparaître, avec les derniers restes de l’idéalisme allemand. Si j’évoque ce grand mouvement d’idées c’est parce que notre temps a été marqué au contraire par un retour de Hegel à Kant et à l’universalisme des Lumières, redéfini mais maintenu solidement dans son inspiration fondamentale. Le sujet qui est en nous est ce qui nous donne la capacité et le droit d’être créateurs, c’est-à-dire de renforcer et de défendre notre capacité de créer et de transformer la nature et nous-mêmes.

Capacité qui, quand elle devient consciente, peut être revendiquée par tous – mais qui ne devient consciente que dans les sociétés qui possèdent une forte historicité, c’est-à-dire une forte capacité de se créer et de se transformer. Cette apparente tautologie définit bien en fait le sujet, dont l’action est toujours une réflexion, qui comprend le sens des œuvres créées du point de vue de leur créateur, tout en modifiant une situation, qui est le fruit de l’action des hommes. Anthony Giddens et le groupe qu’il a formé à la London School of Economics ont bien analysé cette réflexivité du sujet.

L’action du sujet se manifeste par deux opérations principales, complémentaires l’une de l’autre.

La première est celle que je viens d’indiquer et que nous désignons sous des expressions comme « prise de conscience ». Tout ce qui détache, distancie un individu ou un groupe de ses appartenances et de ses identités élargit la voie d’entrée du sujet dans cet individu ou ce groupe, et par conséquent accroît leur capacité de devenir des acteurs, c’est-à-dire de renforcer leur responsabilité et leur liberté comme créateurs.

La seconde est la réinterprétation de plus en plus large de nos œuvres en termes de produits d’une création. L’appel à l’universalisme a pris d’abord une forme combative ; il fallait défendre la raison contre les émotions, les appartenances et les religions et l’idée de droits de l’homme contre l’accumulation de statuts, d’obligations et de droits particuliers qui correspondaient aux sociétés où les statuts transmis étaient plus importants et plus puissants que les statuts acquis. Mais plus la puissance créatrice, en premier lieu celle de la connaissance, a augmenté, et plus la défense de la raison est devenue complexe, en incorporant de plus en plus d’éléments non rationnels mais interprétés par la raison. Nous citons le plus souvent Freud comme la figure emblématique de ces conquêtes de la raison qui pénètrent dans ce qui nous apparaît d’abord comme le contraire de la raison. De sorte que le niveau le plus élevé de présence du sujet en nous, ce que nous nommons notre subjectivation, est celui qui éclaire, par la raison et par les droits, les aspects les plus complexes de notre personnalité et de notre vie sociale.

Nous avons déjà rompu avec un rationalisme chargé d’arrogance et prétendant imposer son magistère aux cultures dominées. Mais je suis également sensible – et même davantage – à la nécessité de placer au centre de l’analyse de notre temps notre capacité de création, qui doit nous permettre de triompher du pouvoir arbitraire et destructeur de l’argent comme du pouvoir politique absolu. Je résiste de toutes mes forces à l’abandon de l’esprit de création, au déclin consenti, qui nous infligerait vite, si nous y cédions, les pires souffrances, celles de la chute sans fin de plus en plus difficile à arrêter.

Est-ce parce que les continents que nous avons dominés et envahis sont en pleine croissance que nous devons accepter (ou même désirer) notre chute, comme pour apaiser une culpabilité qui mériterait pourtant des remords plus positifs – pour nous comme pour eux ?

Nous n’avons pas à choisir entre un rationalisme conquérant et colonisateur et le retour à la nature. Nous devons associer de plus en plus étroitement l’universalisme des droits humains et de la raison avec la diversité des histoires et des cultures et des exigences de notre environnement, de la terre elle-même, menacée par notre désordre et nos excès. Pourquoi aurions-nous à choisir l’équilibre ou le mouvement, l’universel ou la diversité ? Nous pouvons, si nous le voulons vraiment, vivre tous ensemble, égaux et différents, respectueux des autres.

Ce que je ressens, peut-être plus fortement que d’autres, c’est l’angoisse de la chute possible. Peut-être parce que, adolescent, à quatorze ans, j’ai vécu la débâcle de mon pays, que j’ai entendu dans un village du centre de la France l’annonce par Pétain de sa capitulation et que j’ai perçu autour de moi, silencieux mais présent, ce mélange de honte et de lâche soulagement dont je n’ai jamais cessé de sentir la présence menaçante, comme une aile de chauve-souris. Je voudrais tant que souffle la brise du renouveau, celle qui nous ranima à la Libération…

Face à l’impuissance des gouvernements, à l’absence des acteurs sociaux, comment ne pas nous tourner vers nous-mêmes pour nous exhorter au courage de l’espoir, à la volonté d’action, à l’effort de création, d’innovation, de modernisation qui seuls peuvent nous arracher à la perte qui nous entraînerait, si nous ne lui échappions pas, vers les cercles de l’enfer ? Nombre de grandes civilisations ont été recouvertes par les sables, détruites par les conquérants, quand elles se sont divisées en royaumes rivaux. Certes, nous ne sommes pas condamnés à l’échec ou à la chute, mais ceux qui ne regardent pas en face les dangers que nous courons nous désarment, nous endorment dans les jeux et les faits divers – et donnent plus d’audace encore à nos ennemis, qui sont autant en nous qu’autour de nous.

Ce n’est pas aux armes qu’il faut en appeler, et pas non plus à la loi ou à la Révolution ; c’est à la conscience de nous-mêmes, à la conviction que notre plus dangereux ennemi est aujourd’hui notre inconscience, notre recherche de boucs émissaires, notre trop faible volonté de vivre, notre manque de passion pour l’égalité et pour les libertés. Je me méfie autant du culte de la jeunesse que de l’éloge de la vieillesse et de l’expérience qu’elle a acquise. Il ne nous servirait à rien de nous en remettre à telle catégorie ou à tel homme providentiel ou prétendu tel. C’est au sujet qui est en chacun de nous – et qui seul peut nous transformer en acteurs, en créateurs de notre avenir et de nous-mêmes – qu’il faut donner la parole, afin qu’il nous parle et nous exhorte à la libération de nos projets.

La volonté de vouloir

Il est plus difficile de changer de manière de penser et de vivre que de gouvernement ou de grammaire. Depuis que nous nous sommes sentis assez forts pour ne plus nous représenter nous-mêmes comme les créatures d’un dieu mais comme son créateur, nous avons été entraînés par l’idée que nous devions nous effacer nous-mêmes (et renoncer à l’idée de libre arbitre) et nous identifier à nos œuvres, à nos machines, à nos décisions politiques – et surtout à nos connaissances. Nous nous sommes souvent laissé convaincre que notre force résidait dans le déterminisme auquel nous devions nous soumettre, parce que son langage était celui de la raison et non pas celui des croyances ou des passions particulières. Un siècle ou deux après la formation de ce que nos vieux livres d’histoire appelaient le monde moderne – celui qui était né avec la Révolution française, disaient les Français, ou plus tôt, avec la Réforme, disaient les Allemands, ou avec la Renaissance, disaient les Italiens, ou avec la révolution industrielle et l’Empire britannique, disaient les Anglais, avec leur propre indépendance, corrigeaient les Américains, et avec le début de l’ère Meiji, insistaient les Japonais –, ce monde qui nous avait identifiés de plus en plus complètement à nos œuvres, comment pouvons-nous définir notre situation actuelle, que je dis aujourd’hui post-sociale et post-historique ?

Nous n’avons aucune raison de nous barricader dans nos coutumes locales après avoir épuisé l’excitation de la conquête ; mais nous devons, prenant un chemin exactement opposé, nous laisser remplir par la conscience de nous-mêmes, de nos droits, de notre capacité de concevoir, de parler, de construire et de dessiner. C’est ce dernier mot que je voudrais élire, car il a été choisi par un peintre, Valerio Adami, qui s’est associé à un philosophe, Jacques Derrida, pour en expliquer précisément la nécessité et la force créatrice. Il suffirait peut-être que nous soyons plus fortement convaincus que la voie de la pensée et du dessin est celle de la création de mondes toujours plus nouveaux pour que nous reviennent la volonté et le courage de réussir un « Risorgimento » mieux abouti que celui des Italiens du XIXe siècle. Seule la volonté peut permettre de forger les instruments de notre libération, dont le plus puissant est la volonté d’être libre, d’être créateur et de respecter les droits des autres autant que les nôtres.

Ma réflexion antérieure sur la crise financière qui menaça de frapper le monde aussi violemment en 2008 que celle de 1929, qui nous avait jetés dans la misère et la guerre, fut guidée davantage par le silence des acteurs, par leur absence même, plutôt que par les conséquences économiques et sociales du triomphe du capitalisme financier, traître à ses fonctions économiques. Depuis, nous nous sommes approchés plus près encore du précipice, suffisamment peut-être pour que ceux qui nous gouvernent de Bruxelles ou de Francfort comprennent la nécessité d’agir. Depuis lors, à plusieurs reprises, notre situation s’est encore aggravée à l’occasion, mais notre volonté d’agir s’est elle aussi accrue. Pourtant, le jour ne s’est pas encore levé sur un continent animé par la volonté, par la connaissance et par le désir de transmettre à la génération suivante un monde en mouvement qui puiserait sa joie de vivre dans la conscience retrouvée d’être son propre créateur.

Le monde un et multiple

Le plus urgent, pour le monde aujourd’hui, est que les Européens se montrent capables d’organiser leur propre renaissance. Mais l’Europe qu’ils doivent reconstruire ne dominera plus le monde. Des pays immenses, sur d’autres continents, se transforment en géants économiques. On doit espérer qu’ils se feront aussi pendant ce siècle à peine commencé les acteurs de leur propre histoire, et en démocratie, comme c’est déjà le cas hors Europe – aux États-Unis, au Canada, en Inde, au Brésil ou en Australie –, c’est-à-dire qu’ils entreront dans le monde de l’universel, des droits de tous, de l’égalité et des différences reconnues et compatibles avec l’égalité de tous.

Ce n’est pas d’un monde unifié que nous avons besoin, mais d’une pensée globale du monde entier, une pensée qui avance le plus loin possible dans la saisie des problèmes, au-delà du comparatisme qui ne peut rien nous apprendre si nous ne découvrons pas d’abord l’unité de ces problèmes. Certes, je ne peux traiter, dans les limites d’un seul livre, que des transformations de la pensée et de l’expérience du monde ; mais je souhaite que d’autres ne tardent pas trop à le compléter par un second, qui expliquera la meilleure manière de comprendre l’unité et la diversité du monde, et par un troisième, qui explorera les relations entre la fin du social et les transformations de la personnalité.

Un premier pas très important a été accompli dans le deuxième domaine par Amartya Sen et par sa critique de l’évaluation du niveau de vie – et donc de la situation sociale des populations à partir du seul critère du revenu en dollars par habitant. Il a par ailleurs introduit la notion de « capabilités », qui a été utilisée aussi par Martha Nussbaum et par le Programme des Nations unies pour le développement (PNUD), en montrant que les résultats obtenus sont bien différents quand on tient compte de l’accès réel à l’éducation, à la santé, à la justice, ce qui a été très bien illustré par Fernando Calderón, sociologue bolivien qui a rédigé de nombreux rapports nationaux en Amérique latine pour le PNUD.

Je voudrais qu’on avance aussi activement dans le troisième domaine, en cherchant les causes de la capacité d’action, dont sont souvent privés ceux qui sont enfermés dans la pauvreté ou dans l’indigence, sans famille et sans appuis, et qui se heurtent aux discriminations – ce que nous observons aujourd’hui aussi souvent dans des pays européens que dans ceux qu’on appelait naguère le tiers-monde (il ne faut pas limiter ce mode d’analyses aux catégories ou aux pays les plus pauvres). Dans les pays riches, on aborde plus volontiers la question en termes d’estime de soi, notion que je rejette car elle écarte de notre champ de vision les rapports de domination et de dépendance, alors qu’il est souvent plus facile à un jeune défavorisé de participer à une entreprise collective de changement qu’à un programme d’intégration à l’ordre établi.

Mais nous devons avant tout changer notre façon de décrire les situations et les acteurs. La globalisation n’est pas seulement la construction d’empires financiers : les mêmes techniques de communication et les mêmes réseaux sociaux se sont répandus partout dans le monde, et les pays européens, Finlande mise à part, ont découvert que les Coréens, les Japonais et les Chinois obtenaient de meilleurs résultats qu’eux à certains tests scolaires (comme Pisa). Ce qui ne doit pas être interprété seulement comme le constat d’un renversement des niveaux de réussite entre l’Asie et l’Occident, mais comme le signe de l’urgence qu’il y a à comprendre comment s’articulent entre elles la participation de tous au même monde technique et les différences non seulement entre des situations sociales nourries de passés très différents, mais surtout entre les rapports des jeunes et des moins jeunes à leur avenir. Nous sommes tous formés par des institutions, des types d’éducation, des idéologies, des voies de mobilité sociale autant ou plus que par des modes de production ou des genres de vie. Mais ces contraintes qui pèsent sur nous sont mieux comprises quand on les considère du point de vue de la décision ou de l’interdiction de décider que quand on les regarde comme étant déterminées par telle situation économique ou tel type d’urbanisation.

Peu d’expressions sont aussi dangereuses que celle de société de masse. Elle prétend qualifier les sociétés contemporaines où la communication et la consommation se sont massifiées après la production industrielle, qui l’avait déjà été depuis la seconde moitié du XIXe siècle en Occident et au Japon. La société de masse serait celle qui laisserait le moins de choix possibles aux individus, qui imposerait à toute la population un passé, un présent et un avenir définis par l’élite dirigeante comme naguère par la dictature militaire qui ordonnait aux Brésiliens : ama-o o deixa-o (« aime-le ou quitte-le »). À rebours de cette prétendue réalité, je pense que l’urgence est pour nous de découvrir les chances d’agir qui existent, même si elles sont limitées.

Nous ne pourrons découvrir la capacité réelle d’agir du plus grand nombre que si nous croyons à son existence, et surtout si nous avons nous-mêmes le désir d’imaginer l’action possible, là où tant d’autres ne voient que soumission nécessaire. Attitude qui ne doit jamais se dégrader en idéologie ou en discours moralisateur, mais doit s’appliquer, comme méthode de travail, à la connaissance de tous les types d’individus et de catégories. Il faut chercher le sujet en chaque individu, parce qu’il y est présent comme exigence universelle de liberté et d’égalité.

Le monde actuel témoigne que la capacité d’action, qui suppose toujours des moyens collectifs, est plus grande qu’autrefois, quand le monde entier ou presque était encore immobilisé par les griffes de tous les pouvoirs, de la famille à l’État, car elle est aiguillonnée par toutes sortes d’actions et de désirs de libération, de conscience de soi, des autres et des droits de tous, de messages qui se font écho presque instantanément d’un bout à l’autre de la planète.

Ceux qui connaissent depuis longtemps l’existence de ces forces libératrices n’ont pas à faire la leçon aux autres. Ils doivent au contraire se sentir solidaires de ceux qui entrent dans des luttes analogues à celles qu’ils ont connues, et où ils ont appris à opposer aux dépendances les plus lourdes la force émancipatrice de la conscience du droit de chacun et de tous à la liberté et à l’égalité.

La raison d’être de ce livre

Une ère s’achève et sa fin est menaçante pour les populations issues des pays les plus anciennement industrialisés. Le chaos, la violence et la perte d’espoir les menacent. Mais elles peuvent aussi – aussi bien ou mieux que d’autres – inventer de nouvelles orientations culturelles, une nouvelle éthique et créer un nouveau type d’acteurs, portés par une conscience du sujet plus directe et plus transparente que dans d’autres situations historiques.

Je ne parle ici ni d’un passé déjà lointain ni d’un avenir encore confus. Je parle en historien du présent et en sociologue d’un changement très profond des situations sociales.

Les deux transformations principales que nous vivons peuvent être ainsi résumées. D’abord, celle que j’ai déjà évoquée : la rupture d’une grande partie du capitalisme financier avec les nouvelles formes de l’activité économique – situation qui a été définie par certains comme celle du capital sans travail et du travail sans capital. Ce qui détruit les institutions sociales et nous oblige à mobiliser des valeurs culturelles, éthiques, contre la domination de la finance spéculative. La plus importante de ces valeurs est celle que je nomme le sujet, qui unit et dépasse la défense des droits politiques, sociaux ou culturels. Le sujet, quand l’individu ou le groupe font appel à lui, leur permet de se comporter en acteurs libres et créateurs.

La seconde transformation est d’ampleur comparable. Après la longue hégémonie d’un Occident qui identifiait sa propre histoire à celle de la modernité, on assiste aujourd’hui au rejet de tout modèle unique, ce qui comporte un grave risque de soumission de la modernité, par définition impersonnelle, aux intérêts et aux croyances des dirigeants. Comment, dans ces conditions, pouvons-nous redonner la priorité à la modernité universaliste ?

Alors, finalement : quel est le but de ce livre ? Pourquoi l’ai-je écrit ? Mon inquiétude est facile à justifier. Le monde, l’Europe, et en particulier la France sont atteints par une grave crise économique. Il est vrai que nous venons d’échapper à la catastrophe, grâce à l’initiative de Mario Draghi, président de la Banque centrale européenne (BCE) qui, en attribuant à celle-ci des pouvoirs plus larges que ceux qui étaient prévus pour elle, a fait reculer les attaques du marché financier contre l’euro – et, en particulier, a fait baisser les trop fameux « spreads » que les marchés financiers imposaient aux États fragiles, ceux qui ne présentent pas les mêmes garanties que l’Allemagne, le meilleur élève de la classe. Mais maintenant que l’Europe s’est affirmée comme un acteur majeur par elle-même, il reste aux États européens à utiliser le champ d’action que la BCE a ouvert à leur intention : en seront-ils capables ? La plupart de ces pays se sont fortement endettés depuis 2008 et cherchent aujourd’hui à réduire leur déficit budgétaire et le poids de leur endettement. Dans le cas français, le gouvernement actuel n’a pu, pendant ses premiers mois, qu’accroître la charge fiscale, réduire les budgets d’intervention de chaque ministère et créer un climat hostile, au moins au début, aux entreprises. Ni le Royaume-Uni ni l’Espagne n’ont de perspectives économiques encourageantes à court terme, et les institutions internationales n’ont prêté aucun crédit à l’optimisme de François Hollande quand il a annoncé pour la fin de 2013 l’inversion de la courbe du chômage. Elles soulignent au contraire que la France est en réalité en stagnation depuis cinq ans. Les électeurs italiens, quant à eux, viennent de condamner Mario Monti et de lui préférer Beppe Grillo et Silvio Berlusconi ; heureusement, le président Giorgio Napolitano, réélu, a obtenu la confiance des Assemblées pour un gouvernement dirigé par un député de la gauche modérée.

Dans une telle situation, n’est-il pas dangereux, paradoxal même, de proposer une analyse avant tout non économique d’une situation générale dont les causes économiques sont évidentes ?

Dans un livre récent (Après la crise, 2010), j’avais concentré l’attention sur l’absence ou la disparition de tous les acteurs sociaux, sur le silence qui domine la vie politique. Depuis lors, en France, on a assisté au réveil des revendications dans les secteurs où les usines ferment et où le chômage s’accroît. Mais ces revendications sont de plus en plus portées à la rupture, étant donné que ni les entreprises ni le gouvernement n’ont de ressources pour négocier. L’élaboration de politiques de redressement apparaît chaque mois plus difficile. Personne ne me croirait si j’affirmais que mes analyses, en premier lieu sur les causes profondes de la crise économique, en deuxième lieu sur la nature des nouveaux mouvements et acteurs sociaux et politiques et, enfin, en troisième lieu sur les chances de retour à la démocratie dans un monde dominé depuis un demi-siècle ou davantage par des régimes nationalistes autoritaires sont susceptibles, par elles-mêmes, de nous permettre de reprendre le contrôle social et politique d’une économie qui, à mesure qu’elle se globalise, semble perdre ses fonctions purement économiques et n’avoir d’autre objectif que l’accumulation des profits. Je m’autorise pourtant à penser qu’une économie mondiale aujourd’hui dépolitisée, désocialisée, ne saurait prétendre surmonter le chaos et la violence que si s’affirment de nouveaux acteurs, si sont fixés des objectifs d’action prioritaires, si mûrit à nouveau, en de nombreux points de la vie sociale, une certaine confiance dans la possibilité et dans la capacité d’agir.

Je n’ai certes pas la prétention de penser qu’une analyse sociologique, à elle seule, est de nature à nous sauver de la catastrophe où nous ont plongés certaines politiques économiques. Il est difficile d’imaginer, dans l’état actuel des forces sociales, que le capitalisme spéculateur et la rémunération excessive des financiers pourraient être corrigés par des décisions politiques. Mais je sais parfaitement, en revanche, que pour que des réformes profondes deviennent possibles, il faut d’abord que s’affirment des acteurs « conscients et organisés ».

Et il est nécessaire, pour que de tels acteurs se forment, qu’ils puissent être éclairés et guidés par des réflexions portant sur le monde où ils devront agir.

Le dit et le non-dit

Je dois expliquer, avant d’inviter le lecteur à entrer dans ce livre, la vive conscience que j’ai de la contradiction apparente dans laquelle je me trouve. L’histoire du XXe siècle semble contradictoire avec la place centrale que j’accorde ici à des thèmes comme la liberté, la justice, les droits, le sujet, l’universalisme, l’égalité, le mouvement social, la libération, la solidarité, la conscience, le respect, l’altérité, la croyance et tant d’autres. Comment empêcher que la mémoire de ce siècle de fer et de sang enlève toute réalité à ce qui peut apparaître comme des « bons sentiments », sans action effective sur les événements ?

Pour clarifier ma démarche, dont je suis le premier à reconnaître le trouble qu’elle fait naître, je place sous mes yeux un recueil de photos, en forme de cube, conçu et publié par Bruce Bernard aux Éditions Phaidon à la fin de 1999 : un millier de photos, illustrant toutes les parties du monde et tous les aspects de la vie collective et personnelle, qui nous donnent, voire nous imposent une image du XXe siècle. La guerre, civile ou militaire, la mort, la violence, le fanatisme sont partout et leurs victimes aussi, comme si les activités les plus spontanées des êtres humains entre eux étaient le massacre, l’humiliation, la haine. En tournant lentement ces pages, on découvre, il est vrai, des photos de Mandela, de Gandhi, de Che Guevara ou de Martin Luther King, mais la mort et la prison ne sont jamais loin.

La production et la consommation de masse dans nos sociétés de plus en plus puissantes ont éliminé l’émotion de la vie quotidienne et la vie publique est envahie par la tragédie. Mais cette évidence massive et brutale n’envoie-t-elle pas aussi un autre message ? Ces photos ne nous font-elles pas sentir la présence de ce qui est le contraire du pouvoir, de l’argent, des armes ?

Nous connaissons tous des hommes et des femmes réduits à être les victimes de ces violences, mais nous en connaissons aussi beaucoup d’autres, victimes ou non, dont la vie a un autre goût, une autre couleur, même si elle reste souvent dans l’ombre.

Plus notre puissance technologique, militaire, politique et économique augmente, plus le monde des choses et des actes semble échapper à tout contrôle, et plus s’impose fortement à nous l’idée que le « vrai monde » est celui qui lutte non pas pour libérer sa force mais pour délivrer le sens de son action. Cette lutte nous apparaît sans fin. À force de voir des corps massacrés, nous nous sentons entourés de regards, de voix qui n’ont pas toutes été réduites au silence.

Ne devons-nous pas écouter ceux qui parlent, ceux qui portent en eux le respect et l’amour des autres, l’espoir et le courage de démontrer par un geste ou des mots leur foi en la dignité de ceux qui ne sont jamais seulement des victimes ?

Mise en situation historique

Le XIXe siècle avait vu tomber les rois ; le XXe siècle, qui avait commencé par le massacre suicidaire des citoyens des pays occidentaux les plus « avancés » économiquement et politiquement, s’est transformé, dans la période ouverte par la Révolution soviétique, en un ensemble de mouvements sociaux – syndicalisme et action politique, féminisme, mouvements de libération nationale et de décolonisation – contre lesquels se sont dressés, d’un côté, des nationalismes totalitaires et, de l’autre, des dictatures, qui, au nom du prolétariat, sont très vite devenues des dictatures sur le prolétariat.

Le capitalisme occidental renversé par la crise de 1929 ne fut sauvé que par les profondes transformations imposées après 1945 par les États et les peuples qui s’étaient mobilisés contre le nazisme. Mais, après quelques décennies de redressement économique et social, ce capitalisme industriel a été atteint par une nouvelle crise financière, précédée par de graves accidents et suivie dans la plupart des pays occidentaux par des crises monétaires, par la stagnation ou la récession, et par l’affaiblissement des institutions sociales.

Au début du XXIe siècle, le modèle idéal d’une société industrielle combinant modernisation économique et technologique, interventions de l’État et progrès de la justice sociale nous semble épuisé. La pensée elle-même ne sait plus répondre aux attaques qui détruisent ou pervertissent les mouvements sociaux. Transformant en théorie philosophique l’expérience positive des social-démocraties, John Rawls et Jürgen Habermas ont élaboré des théories « sociales » autour de la notion de justice, qui correspondent bien aux intentions des réformateurs, mais qui n’ont pas en elles la capacité d’arrêter la puissance sauvage des dictatures armées et pas davantage la chute des sociétés de bien-être, ravagées par des crises économiques en chaîne.

De même que le mouvement ouvrier avait donné une forme nouvelle à la fois au pouvoir, à la lutte contre le pouvoir et aux politiques réformatrices, nous sommes aujourd’hui au début d’une nouvelle ère. Le pouvoir, les mouvements de libération, les projets de réformes ne peuvent plus être ni politiques, comme au XIXe siècle, ni sociaux, comme au XXe siècle. Nous sommes au-delà du capitalisme et du socialisme industriels, comme nous étions sortis un siècle plus tôt des mouvements nationaux et républicains. Notre réflexion doit mettre en œuvre les concepts de la sociologie, mais elle doit aussi partir d’une mise en situation historique. Le capitalisme industriel a été non pas remplacé mais élargi par ce qu’on pourrait appeler un capitalisme global qui donne des formes nouvelles à tous les domaines de notre expérience : la communication, la consommation, la sexualité et même le fonctionnement de l’esprit, autant que la production de biens industriels.

Emportés par ce bouleversement général, nous ne pouvons plus faire appel directement à de nouvelles réformes ; ce sera l’œuvre de la seconde moitié de notre siècle ou celle du siècle suivant. En ce début de XXIe siècle et au lendemain de crises multiples, nous devons, d’abord et avant tout, désigner, animer et comprendre les mouvements de libération qui, comme ceux qui ont détruit les monarchies absolues et comme ceux qui ont ensuite combattu les capitalismes – qu’ils soient privés ou étatiques – sont à même de mobiliser en nous une conscience de nous-mêmes capable de lutter avec succès contre la domination généralisée de nos conduites par les détenteurs d’un pouvoir devenu à la fois économique, politique et culturel. Ce n’est pas à l’esprit de justice dans la société que nous devons faire appel en premier lieu, mais à la conscience de nous-mêmes comme sujets, détenteurs de droits universels fondés sur notre liberté, au-dessus des lois elles-mêmes, pour nous défendre, au niveau le plus élevé, qui est aussi le plus individuel, contre toutes les dépendances.

Nous venons de vivre un soulèvement général contre l’hégémonie occidentale ; nous devons maintenant donner une nouvelle vie à la démocratie née en Occident, pour qu’elle lutte contre tous les pouvoirs autoritaires dans toutes les parties du monde.

Fin de l’ère des sociétés qui avait succédé à l’ère des États, transformation des mouvements politiques puis sociaux en conflits culturels globaux, qui mettent en jeu la personnalité en même temps que l’organisation économique et les institutions sociales, et débuts – forcément difficiles – d’une reconstruction fondée sur ce qu’on appelle, depuis les prémices de la modernité, les droits humains fondamentaux : tels sont les traits principaux qui définissent la période historique où nous vivons, où nous devons agir, et que le livre qu’on va aborder maintenant tente de comprendre.

Première partie

La fin du monde social

Chapitre 1

La rupture entre les systèmes et les acteurs

Une mutation profonde

Nous vivons une mutation. Je la nomme fin du social, et même abandon de l’idée de société. De telles expressions ne doivent pas faire peur. Il n’y a pas si longtemps – deux ou trois siècles seulement – que la notion de société s’est imposée à nous et s’est substituée à celle d’État qui, elle-même, à partir des XIVe et XVe siècles, d’abord en Italie, avait commencé à remplacer les représentations religieuses de la vie sociale. La création des États-nations et des villes-États avait tenu un rôle central dans le modèle européen de modernisation car, dans les deux cas, elle avait permis la concentration des ressources entre les mains d’un pouvoir central. Celui-ci s’est révélé assez puissant et dynamique pour fonder l’économie moderne, celle du grand commerce international, des banques, puis de l’industrie, assez puissant aussi pour imposer à presque toutes les catégories de la population une domination absolue : le roi ou le chef de la commune exigeait de ses sujets une soumission complète. De leur côté, les maîtres de l’économie imposaient de dures conditions de travail et de vie aux salariés, tandis que les colonisateurs créaient par la violence des empires en Amérique, en Afrique et en Asie. Les hommes, pour leur part, imposaient leur domination aux femmes et aux enfants. Exceptionnelle alliance de dynamisme et de violence intérieure et extérieure qui a permis aux pays occidentaux d’imposer leur pouvoir sur une grande partie du monde.

Ce type d’organisation sociale a été remis en cause par tous ceux qui avaient été soumis à sa domination. Les sujets du roi ou du seigneur se soulevèrent et devinrent des citoyens ; les salariés ont lentement, mais sûrement, fait reconnaître leurs droits ; les colonies se sont libérées ; les femmes ont conquis, au moins en principe, l’égalité. Des acteurs sociaux et politiques ont remplacé l’État absolu. Ils ont fait des révolutions, d’abord les Hollandais et les Anglais, puis les Américains et les Français, et plus tard encore les peuples des colonies espagnoles d’Amérique. Ainsi est née l’idée moderne de société. Elle a éliminé les principes supra-sociaux, transcendants, qui donnaient avant elle sa légitimité à l’ordre social : la parole de Dieu, la conception héréditaire de la monarchie, la supériorité affirmée d’une race ou d’un sexe sur l’autre. Ce que nous appelons la société est donc d’abord le fruit de l’élimination du pouvoir religieux et du pouvoir royal ou oligarchique dans une partie du monde.

Plus les libérations se sont renforcées, plus les acteurs, dans leur diversité de nature et d’intérêts, se sont définis socialement. La monarchie absolue a été remplacée par la République, et surtout par la démocratie représentative fondée sur la pluralité des intérêts et des idées. Le monde économique a été transformé par l’introduction de nouvelles formes de division du travail. La société est devenue une notion plus centrale que celle de nation car la force d’une société tient à l’interdépendance de toutes ses composantes. C’est pourquoi les nationalismes n’ont pas su créer de société forte en subordonnant tous les aspects de la vie sociale à l’intérêt supérieur d’un État qui ne tirait pas sa légitimité d’une volonté collective mais de frontières historiques, d’un territoire, ou même, dans certains cas, d’un groupe ethnique. À noter tout de même que les sociétés scandinaves modernes ont été plus fortes que d’autres, car elles ont su combiner une participation à l’économie internationale avec un puissant mouvement syndical et avec le rôle actif de l’État redistributeur. Au contraire, les pays d’Europe centrale ne se sont constitués en sociétés qu’en réaction au pouvoir des empires turc, russe ou austro-hongrois. C’est pendant la période qui s’étend de l’Indépendance des colonies anglaises d’Amérique et de la Révolution française jusqu’à la Révolution mexicaine et à la Révolution soviétique que l’idée de société a atteint son rayonnement le plus grand. Les victoires des régimes totalitaires ont marqué le début de sa chute.

L’éclatement des sociétés

Il nous est plus facile, à partir de ce rappel de réalités proches de nous, de comprendre l’importance de la destruction actuelle du social et de l’idée même de société. Son facteur le plus important fut la globalisation de l’économie mondiale, désormais hors d’atteinte de toutes les institutions sociales et politiques. Parallèlement, en Europe, les partis communistes, qui tiraient leur principale force du fait qu’ils appartenaient au camp soviétique pendant la longue guerre froide, ont été mis en marge, même là où ils n’étaient pas interdits, comme c’était le cas en Allemagne fédérale. Aujourd’hui, ce sont à leur tour les partis sociaux-démocrates qui ont perdu la plus grande partie de leur électorat, puisqu’ils ne peuvent plus associer politique économique et politique sociale dans la mesure où le pouvoir économique est devenu mondial.

Lorsque éclate une crise comme celle que nous vivons depuis 2007-2008, et dont la cause principale est qu’une grande partie du capital financier a été détournée de sa fonction économique d’investissement et de crédit et que la finalité principale de son activité s’identifie désormais à ses propres profits, l’économie se sépare de l’ensemble de la société – qui ne peut plus la contrôler. La société vole alors en éclats. Par un inattendu retour en arrière, on peut même revenir de la société à la communauté, comme l’avait déjà envisagé Ferdinand Tönnies. Nous voyons partout autour de nous s’affirmer des cultures communautaristes fondées sur l’homogénéité, une identité commune et l’élimination des minorités dont l’existence était au contraire un élément important de la vie dans les sociétés d’autrefois. Parallèlement à cet esprit communautaire progresse un individualisme consommateur, facteur de désocialisation et d’anomie.

La présence simultanée de l’esprit communautariste et de l’individualisme antisocial donne un sens concret au thème de la fin du social, et donc de la notion même de société. Mais la décomposition de celle-ci va plus loin. Les règles administratives travaillent de moins en moins au service de l’intégration sociale ; elles se superposent aux réalités sociales au lieu de les diriger vers des objectifs prioritaires. Parallèlement, la politique devient médiatique et manipule des images plus que des réalités. Comment nous détacher de ce jugement négatif, alors que, depuis la crise des subprimes en 2007, à aucun moment les causes de la crise générale actuelle n’ont été visées par des politiques fondées sur des projets de reconstruction ?

Les crises économiques ont d’abord des causes économiques, mais c’est pour expliquer notre impuissance à les surmonter que nous devons faire appel à l’idée de destruction du social. Ce que les crises ont en commun est notre impuissance à comprendre que ce qu’elles ont détruit de plus profond est notre capacité de les prévoir. Les voix de Joseph Stiglitz, de Paul Krugman et de quelques autres n’ont été entendues qu’après le déclenchement de la crise financière. Depuis lors, la catastrophe mondiale a été évitée, en partie grâce à Barack Obama, mais aucun remède n’a été trouvé et les gouvernements ne savent que s’en remettre aux banquiers centraux, à Ben Bernanke à Washington, à Jean-Claude Trichet puis à Mario Draghi à Francfort, pour éviter le pire. Ceux qui croyaient à une reprise rapide de la croissance ont été déçus, et les Américains, qui pensaient que seule l’Europe était gravement touchée, doivent maintenant reconnaître que le chômage demeure plus élevé qu’avant dans leur pays.

L’ignorance et l’impuissance ont encore augmenté en Europe avec l’écroulement de la monnaie et de l’économie de la Grèce, de l’Irlande et du Portugal, et avec les graves menaces qui pèsent sur l’Italie et l’Espagne, ainsi que sur la France. Tous ont pris conscience du caractère insupportable de leur déficit budgétaire et de l’accroissement de leur endettement public, qui condamne la prochaine génération à un niveau de vie plus bas que celui de la génération actuelle. Tardivement et douloureusement, la Grèce a plusieurs fois déjà été sauvée de la faillite, mais les Européens doivent confesser qu’ils sont à peine capables d’élaborer pour eux-mêmes des plans d’austérité. Les politiques de redressement orientées vers une nouvelle croissance sont absentes, à une importante exception près : celle de l’Allemagne, qui a maintenu et accru ses exportations industrielles et a empêché la délocalisation de ses activités les plus qualifiées, ce qui lui a permis de retrouver la croissance au prix, pendant plusieurs années, du freinage d’une partie importante des salaires – et donc du marché intérieur. Le succès de l’Allemagne est dû au fait que ses dirigeants ont compris qu’elle pouvait apporter aux marchés émergents les machines et les produits industriels dont ils ont un besoin croissant.

À nouveau, au cours de la crise monétaire européenne ouverte en 2010, aucun projet, aucune analyse des chances et des dangers que recèle l’avenir ne se sont fait jour. La vie sociale et politique, dans tous les pays, reste vide. Nulle part on ne met en œuvre de politique de redressement, ce qui rappelle l’impuissance des années 1930 aux États-Unis et en Europe, puisque seule une économie de guerre imposée par le nazisme en Allemagne et par le Japon après Pearl Harbour aux États-Unis ont permis à ces pays de sortir de la crise. Pas de grands débats parlementaires, pas de campagnes présidentielles susceptibles d’amorcer une réflexion sur la sortie de la crise. Obama s’est vu violemment attaqué aux États-Unis par les campagnes du Tea Party, mais sur d’autres thèmes, et, en France, les salariés des services publics multiplient les grèves pour défendre des droits acquis. L’Italie ne s’est débarrassée provisoirement de Silvio Berlusconi qu’après des années de scandales, et les Espagnols ne sont pas convaincus par le dirigeant du Parti populaire, Mariano Rajoy, bien qu’ils aient écarté le chef du Parti socialiste, José Luis Zapatero. La Belgique est divisée et ravagée comme les Pays-Bas par le populisme nationaliste et xénophobe.

Face aux grands problèmes de l’heure, on ne propose que des mini-politiques. Cette impuissance et ce vide sont des manifestations de la fin du social, et en particulier de la fin du modèle occidental de civilisation qui s’était établi d’une manière apparemment durable au lendemain de la capitulation de l’Allemagne nazie. On n’ose pas parler de « déclin de l’Occident » en raison des effets négatifs qu’eut en son temps le livre d’Oswald Spengler ; mais nous prenons peu à peu conscience que nous sommes incapables de penser et de préparer l’avenir, surtout en Europe, où l’Union européenne a échoué à unifier un continent très hétérogène et à lui inspirer l’idée de la place qu’il pourra occuper demain dans un monde en pleine transformation.

C’est une crise de la connaissance et de la réflexion qui est la cause la plus profonde de notre impuissance politique et économique. Nous avons échoué dans nos analyses et nos programmes économiques, et nous voyons si nettement se décomposer le champ de nos politiques que nous sommes contraints de reconnaître la crise des catégories dont nous avons usé pour penser notre expérience collective pendant les deux derniers siècles, et en particulier pendant le dernier demi-siècle ; aujourd’hui, nous devons la comprendre comme la fin du social, ainsi que je le suggère moi-même.

Ce changement de civilisation est ce qui définit le mieux notre présent et notre avenir. Et seule la compréhension de la mutation profonde que nous vivons peut nous permettre d’élaborer des politiques de redressement. Car les catégories de la connaissance commandent celles de l’action.

Le système et les acteurs

L’image de la raison éclairant le monde et faisant reculer l’ignorance, la pauvreté et la violence est progressivement abandonnée au profit d’une vision, plus inquiète ou même plus désespérée, d’un progrès qui donnerait des armes sans cesse plus destructrices aux forces qui cherchent à pénétrer, à manipuler et à détruire la capacité d’action de chacun et la capacité d’action de chaque pays sur son environnement et sur lui-même.

Certes, il ne s’agit pas ici de poursuivre un débat (assez vain) entre les défenseurs et les adversaires d’un « progrès » à l’égard duquel nous sommes de plus en plus ambivalents, mais de reconnaître la séparation croissante entre, d’un côté, des forces et des réseaux qui constituent des systèmes de plus en plus hors d’atteinte (aussi bien des forces naturelles que des acteurs sociaux et politiques) et, de l’autre, une affirmation de plus en plus directe, c’est-à-dire de moins en moins sociale, de moins en moins institutionnalisée, de droits qui ne peuvent être qu’universels – c’est-à-dire indépendants de toute situation sociale particulière.

Ce dont nous nous éloignons n’est pas la supposée irrationalité des coutumes et des particularismes, détruite depuis longtemps déjà par le triomphe de la production et du commerce de masse, mais le recouvrement de l’existence vécue par des normes et des valeurs, des croyances et des hiérarchies qui s’effacent aujourd’hui devant la conscience de soi comme sujet – un sujet qui trouve dans sa créativité et dans l’affirmation de son droit à la liberté et à l’égalité un recours contre les pénuries et les dominations.

Donnons à cette légitimation des pratiques son vrai nom : la société, ainsi qu’en rend parfaitement compte le langage commun, qui voit dans la sécularisation l’achèvement du mouvement de rationalisation. Ce qui est vrai, à condition de ne pas voir dans la sécularisation le triomphe de la raison, mais le fruit de la séparation du politique et du religieux, de la désacralisation des lois et des fonctions de l’ordre social. Ce qui signifie qu’aujourd’hui nous n’assistons pas au remplacement du social par le rationnel, voire par l’instrumental au service de l’intérêt ou du plaisir, mais à la séparation de plus en plus complète entre la puissance des systèmes financiers et technologiques et l’absolu de la défense du sujet humain, au-delà de tous ses intérêts et de toutes ses activités. Sur les ruines du social s’affirme ainsi l’affrontement des réseaux financiers et des sujets. Seuls refusent de s’en apercevoir ceux qui ne veulent laisser aucun espace incontrôlé entre l’intérêt et l’identité.

À partir du moment où les sociétés humaines sont devenues « historiques », elles ont acquis cette capacité de se transformer elles-mêmes et de valoriser cette capacité, que j’ai appelée leur historicité. Elles ont commencé à se dédoubler et à subordonner leurs expériences vécues aux exigences de leurs systèmes symboliques, et en particulier de leurs représentations de la créativité humaine, dominées par un ou plusieurs dieux, ou par la loi, ou encore par le machinisme industriel – ou, plus récemment encore, par les réseaux de communication. L’image de la société dotée de fondations et reposant sur une hiérarchie bien établie s’est décomposée depuis longtemps – comme celle de la famille traditionnelle et de la domination personnelle. Chacun des éléments qui met en cause l’intégration de la société introduit à son tour de nouveaux instruments d’intégration et de domination, l’individualisme consommateur se substituant à la complexité des relations sociales et imposant la soumission de tous au pouvoir d’un marché qui se déguise en défenseur de l’individualisme libérateur, alors qu’il réduit le consommateur à l’expression la plus directe de la puissance sans limite de l’argent et du désir.

À la dégradation des conflits sociaux s’ajoute le risque de voir disparaître tout enjeu commun aux adversaires en conflit, ce qui menace de réduire les mouvements sociaux ainsi décomposés à n’être plus que les acteurs d’une lutte à mort, sans perspectives de médiation ou de négociation.

Nous ne pourrons recréer un système viable de rapports entre les acteurs, qu’ils soient sociaux ou non, que lorsque nous saurons nommer les nouveaux acteurs, les nouveaux conflits et les nouveaux enjeux. Or, au moment où j’écris ces pages, nous parvenons plus facilement à comprendre l’enchaînement des crises, financières, monétaires et de croissance et des crises sociales qu’à anticiper la formation de nouveaux acteurs et les nouvelles formes de conflits et de négociations. Situation très grave quand le mot crise devient à l’évidence trop faible pour dire le naufrage de sociétés incapables de gérer leur survie ou leur redressement. Et peut-on encore parler d’économie capitaliste quand la majorité des capitaux ne remplissent plus de fonction économique ? Nous sommes en fait tombés, au moins en Europe, au niveau le plus bas possible de l’activité économique, celui où il n’existe plus assez d’acteurs capables d’investir et pas davantage de capacité, chez les dirigeants, d’élaborer des choix, de définir des stratégies et de fonder des institutions.

Dans une situation aussi gravement détériorée, on comprend que certains incitent à renoncer à toute perspective de croissance au profit de la défense des équilibres fondamentaux. Mais ceux-ci sont impossibles à atteindre quand on ne croit plus qu’aux rapports de force. Pour ma part, je refuse de dire impossible la formation de nouveaux acteurs, quand bien même l’observation du monde actuel, si elle révèle le développement de puissants mouvements de refus de l’ordre établi, ne signale l’affirmation d’aucun groupement susceptible de s’engager dans l’action politique et de construire de nouvelles formes d’intervention et d’institutionnalisation. Comme si la destruction de l’ordre ancien était le seul objectif que pouvaient se fixer des acteurs encore incapables de définir leur propre orientation créatrice.

Notre tâche est, en effet, de sauver la puissance de l’universel, qui ne doit pas être compris comme ce qui se tient au-dessus et en dehors de la vie réelle des hommes, mais comme ce qui donne à ceux-ci des droits fondamentaux – supérieurs au pouvoir de la société sur ses membres.

Comment peut-on oser se moquer des droits de l’homme ? Même lorsque leur défense se cantonne à l’emploi de formules générales et sans effets, elle doit être soutenue. Certes, la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 n’a empêché aucune guerre, mais elle a proclamé des principes au nom desquels un grand nombre d’hommes et de femmes ont engagé – et même sacrifié – leur vie pour la défense des libertés et de la dignité humaines. Aujourd’hui, au début du XXIe siècle, on constate la puissance de cette idée, en particulier dans les pays arabes qui renversent leurs dictateurs.

L’erreur ne consiste pas à opposer le bien et le mal, mais à identifier les valeurs positives ou négatives avec des acteurs particuliers. Or, s’il est vrai qu’on peut réputer sans hésiter certains acteurs comme « mauvais », on ne peut en définir aucun comme entièrement « bon », en tant qu’il incarnerait l’absolu des droits universels. Et c’est ici que nous rencontrons le sens le plus profond de ce que j’ai appelé la fin du social. Nous sommes encore trop disposés à identifier les valeurs du bien à des catégories sociales ou même à croire que le bien consiste à assumer complètement une situation sociale, et en particulier la lutte contre la domination. Nous avons fait successivement de la classe ouvrière, des nations colonisées ou des femmes des allégories du Bien, et des capitalistes, de l’impérialisme et de la colonisation des allégories du Mal. Il ne s’agit pas ici d’en appeler à plus de nuances et plus de complexité dans l’analyse, mais de détacher plus complètement les enjeux des acteurs et leurs valeurs des combats, des stratégies et des idéologies. Il ne suffit pas de dire que la classe ouvrière n’a plus d’unité ou que les régimes nés de la décolonisation se sont pervertis ; il faut penser le sens des conduites à l’écart de la situation des acteurs. C’est pourquoi j’ai transformé la notion d’acteur social en reconnaissant que l’individu devient un acteur par l’intermédiaire du sujet. Thème central qui repose avant tout sur la désocialisation des enjeux – et surtout des mouvements que nous continuerons à appeler sociaux pour des raisons historiques mais qui, en réalité, le sont de moins en moins, car l’idée même de mouvement social est emportée par cette fin du social. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a plus de mouvements sociaux, que nous ne sommes plus guidés que par nos intérêts, nos stratégies et nos désirs et que seul, en fin de compte, l’utilitarisme peut rendre raison de notre comportement.

Il ne s’agit donc nullement ici de nier l’importance de ces mouvements, mais au contraire de les faire apparaître plus nettement, en les séparant des acteurs sociaux réels, car ceux-ci sont toujours pris dans des réseaux de relations sociales dans lesquels les intérêts, les négociations, les conflits de tous niveaux se mélangent, au point de faire se dissoudre dans la vie sociale multidimensionnelle l’enjeu suprême qu’est la défense des droits humains.

Cette nécessaire remise en cause de l’idée de mouvement social concerne au premier chef le mouvement ouvrier. Non pas quand il s’incarne dans des politiques de réformes sociales de type social-démocrate, puisqu’il s’agit alors, au contraire, de donner une forme politique à des revendications et à des critiques. Il s’agit bien plutôt, en particulier dans les pays latins (comme l’Italie, la France, l’Espagne et l’Amérique latine), de lutter contre l’emprise exercée par l’idéologie qui a fait de la lutte internationale des classes l’expression suprême de l’action ouvrière. Ce qui n’empêche pas, cela va de soi, que bien des militants politiques, disposés à suivre aveuglément des stratégies imposées par le Komintern, aient été en même temps des militants ouvriers courageux. Ce que nous appelons « mouvements sociaux » portent en eux, en même temps que l’héritage des luttes libératrices, une idéologie qui justifie une interprétation de l’histoire plutôt qu’ils ne donnent un sens aux conduites réelles. C’est pourquoi nombre de grands personnages de l’histoire ouvrière se sont transformés en dirigeants politiques qui n’ont pas hésité, le moment venu, à faire détruire les syndicats par leur parti.

En termes plus concrets, tout ceci signifie que les mouvements sociaux ne sont jamais « purs » et qu’au contraire les révolutions sont les moments où les mouvements de libération, qui s’affirment d’abord avec le plus de force, sont ensuite détruits avec le plus de cruauté. Ce thème ne saurait nous surprendre, tant nous constatons sa récurrence dans l’histoire des Églises, qui cherchent si constamment à identifier la transcendance de la foi avec l’appareil du pouvoir. Pourtant, qu’y a-t-il de commun entre l’esprit des Évangiles et la papauté de la Renaissance ? Quel rapport entre le Coran et le régime né en Iran de la révolution islamique de Khomeiny ? Nous devons apprendre à appliquer cette perspective critique aux situations les plus proches de nous – et à nous-mêmes.

L’expression « fin du social », qui peut d’abord sembler vague, est au contraire chargée du sens le plus fort. De la même manière qu’il a fallu que des militants ouvriers combattent le pouvoir communiste pour que nous puissions comprendre le sens qui avait été celui du mouvement ouvrier, ce sont les soulèvements contre les nationalismes arabes qui portent le sens de la décolonisation – et c’est la critique des rôles féminins qui nous fait découvrir les enjeux des crises et des conflits autour de la sexualité. Plus simplement encore, on peut dire qu’aucune organisation, aucun parti, aucun gouvernement, aucun intellectuel n’ont le droit de s’identifier à l’enjeu de mouvements qui, avant d’être des actions collectives, sont d’abord l’affirmation de droits universels – et non pas sociaux particuliers –, contre toutes les formes de contrôle social. Les sciences sociales sont mises en crise, au sens le plus positif du terme, par de telles analyses. On a si souvent voulu nous faire croire que le sens des actions gisait exclusivement dans les structures de production, de domination, d’éducation qui leur donnent forme que nombre d’entre nous ont fini par croire que la transformation révolutionnaire des structures économiques libérerait par elle-même les acteurs sociaux. Or nous savons aujourd’hui qu’il n’en est rien.

Ce n’est pas seulement la réflexion qui m’a conduit à réfléchir à certaines notions qui m’ont d’abord dérouté puis auxquelles j’ai fini par m’habituer, avant de les trouver indispensables. C’est aussi l’expérience vécue jour après jour par une grande partie de l’humanité. La violence est partout présente, depuis les bombes atomiques américaines jetées sur le Japon et depuis les camps d’extermination et de travail forcé dans l’Europe occupée par les nazis ou dans la Kolyma, dans l’empire soviétique, jusqu’aux effets des crises économiques, sectorielles ou régionales, qui ont abouti à l’éclatement du système des prêts hypothécaires en 2007 et qui sembla l’année suivante, en 2008, menacer l’ensemble du système économique mondial. Ne vivons-nous pas dans un monde en feu dans lequel la vieille Europe perd l’initiative tandis que le sang coule en Amérique latine, en Afrique, en Asie, et même dans les Balkans ? Qui peut encore oser parler de « société capitaliste », de « parti nationaliste », de « système communiste » ? Le feu ne s’est-il pas allumé dans toutes les parties du monde, détruisant l’espoir comme on abandonne un drapeau aux flammes ? Où voyons-nous des acteurs politiques actifs en dehors des régions qui mettent à mort, emprisonnent ou exilent les opposants ?

N’est-il pas plus juste, pour nous tous, de parler de « risque », comme l’a fait le premier Ulrich Beck, et de « catastrophe » plutôt que de rapports sociaux de production et d’institutions politiques ? Je ne nie pas les victoires accumulées des sciences, de la médecine et des techniques, pas plus que la croissance rapide d’un certain nombre de pays dits émergents. Mais qui peut dire avec certitude que c’est le progrès économique d’un certain nombre de pays dont se souviendront ceux qui, dans cinquante ou cent ans, se pencheront sur leur passé ? Ne retiendront-ils pas davantage les deux guerres mondiales, les régimes totalitaires et autoritaires, les génocides et la Shoah ? Et ne penseront-ils pas que, s’il était nécessaire de parler de société industrielle et aussi de colonisation pour identifier le XIXe siècle, ce n’est plus en termes de sociétés, d’institutions et de mouvements sociaux, mais en termes de guerre, de conquête et de destruction, de massacre de dizaines de millions d’enfants, de femmes et d’hommes qu’il faut décrire un siècle où la mort a si souvent triomphé de la vie ? Et n’est-il pas nécessaire que la réflexion se laisse pénétrer par tout ce branle-bas, par toute cette haine et cette violence pour que nous soyons convaincus que de tels bouleversements exigent un renouvellement des catégories et des interprétations ?

La décomposition des cadres sociaux de proximité

Cet éloignement progressif du monde économique et de l’univers constitué de la conscience du sujet nous fait courir un danger : celui de la désagrégation de nous-mêmes comme êtres singuliers, saisis dans les tissus de la vie sociale, transformant constamment nos gestes, nos attitudes, nos choix en fonction des interactions qui déterminent notre place, changeante certes, toujours complexe et moins cohérente qu’il ne semble, mais qui nous autorise à avoir une image assez nette de nous-mêmes – une identité à travers laquelle les autres nous reconnaissent. Quoi qu’il en soit, il nous faut à tout prix comprendre cette rupture entre l’économique et l’éthique, et donc le mouvement de désocialisation de nous-mêmes qui s’opère sous nos yeux, autant dans notre vie professionnelle que dans notre vie personnelle.

Le seul acquis sur lequel nous pouvons nous appuyer, au moment de nous lancer dans ce monde en quelque sorte nouveau, c’est que nous sommes doubles, ou, si l’on préfère, coupés en deux : êtres économiques et êtres moraux, qui s’efforcent les uns et les autres de conquérir le vaste monde de leurs interactions, pour faire pénétrer le sujet et ses exigences d’un côté dans les pratiques, fussent-elles les plus quotidiennes, et de l’autre, à l’inverse, dans la critique de la subjectivité des acteurs, jusqu’à ce que celle-ci apparaisse déterminée par des situations objectives, par notre place dans des hiérarchies économiques et sociales. Rupture extrême puisque, d’un côté, nous sommes entraînés par notre volonté, nos choix, nos exigences et, de l’autre, définis du dehors de nous-mêmes par l’ensemble des positions sociales qui commandent nos interactions.

Aucun thème de récit témoignant du changement social opéré au cours des derniers siècles n’est plus fréquent que celui de la désagrégation des milieux sociaux et culturels où chacun était placé par la force de la tradition. Nombre de pays, et la France en particulier, ont vécu pendant le dernier demi-siècle ce que Henri Mendras a conçu clairement comme la « fin des paysans ». Phénomène si considérable que l’historien médiéviste Jacques Le Goff considère que le Moyen Âge s’est prolongé en Europe occidentale jusqu’au XVIIIe siècle, malgré l’existence de foyers de transformation par le commerce, les banques ou l’industrie, c’est-à-dire jusqu’au moment où se répandit, à partir de la Grande-Bretagne, le modèle dominant de la société industrielle. Cette image centrale est renforcée par celle du déclin des statuts transmis, des collectivités locales, du village – en tant qu’il était aussi souvent communauté religieuse et maillage croisé de parenté. S’y déployaient, dans certaines conditions, des relations de clans qui pouvaient s’étendre à l’occasion pour former des communautés ethniques – comme celles que nous voyons encore résister à la formation d’États nationaux comme en Libye, au Tchad, au Liban ou au Congo ex-Brazzaville, au Rwanda, pour ne citer que quelques exemples éclairés par l’histoire. Nous sommes aujourd’hui habitués à constater l’extension des mouvements migratoires de telle région ou tel territoire tribal vers une métropole dans laquelle se reforment en partie les communautés d’origine et où ne cesse de croître un prolétariat (et surtout un sous-prolétariat) urbain renforcé par le recul des grandes familles qui employaient à leur service des serviteurs et des fournisseurs dont la littérature nous rappelle l’importance aussi bien dans l’Angleterre du XIXe siècle que dans les pays latino-américains du commencement du XXe.

Les liens sociaux se distendent, l’isolement des jeunes à la recherche de moyens de subsistance aboutit à la création de bandes que les pays industrialisés, et en particulier les États-Unis, ont vu se développer – et qu’on trouve à grande échelle, et à partir d’un âge encore plus précoce, dans toutes les mégapoles en croissance rapide. Les gaminos de Bogotá, comme leur équivalent littéraire les olvidados mexicains de Luis Buñuel, comme tant de jeunes de São Paulo, Rio, Mumbai, Calcutta ou Le Caire, sont connus de tous et forment souvent une fraction importante de la population, là où le taux de fécondité n’a pas encore baissé.

Nous avons appris depuis longtemps que les bidonvilles, favelas et autres campamentos ou tugurios ne sont pas des zones dénuées d’organisation sociale, mais nous savons tout aussi bien que leurs réseaux sociaux sont informels, souvent illégaux et liés à des trafics clandestins et à ce que Didier Lapeyronnie a appelé le « bizness », dans une ville française. Certains observateurs originaux ont avancé que c’est au sein de cette population « informelle » que germent les initiatives économiques et même politiques les plus novatrices. Mais depuis que la crise du système économique mondial s’est aggravée, la masse immense des jeunes sans emploi fixe qu’elle recèle échappe aux mesures d’intégration sociale lancées par les gouvernements nationaux ou locaux.

La famille résiste beaucoup mieux à la désorganisation sociale que les collectivités locales ou créées par des initiatives privées ou publiques. Mais c’est souvent parce que les familles entrent dans des relations de solidarité, ou au contraire de haine, de vendetta, situations traditionnelles dans le bassin méditerranéen, où les conflits entre sédentaires et nomades, agriculteurs et bergers sont un trait social et culturel caractéristique des sociétés paysannes en crise et en décomposition. Cette famille-clan ne peut pas prétendre conserver sa place dans l’ère post-sociale.

L’Europe, en ce début de XXIe siècle, témoigne à la fois d’un affaiblissement de sa capacité d’action interne et du renforcement des inquiétudes à l’égard des menaces venues de l’extérieur, des régions à bas salaires et en mauvaise situation économique. D’où, partout, des flux d’immigration nouveaux, venus de l’Est souvent, alors que les plus traditionnels provenaient du Sud. Des pays comme l’Italie et la France voient ainsi arriver sur leur territoire des Roms, ou Tziganes, venus d’Europe centrale, et dont la visibilité dans les villes est très forte, ce qui renforce les mouvements xénophobes et même racistes qui ont atteint une grande intensité en Hongrie. Alors que l’Italie et l’Espagne ont accueilli en quelques années plusieurs millions d’immigrants, moyennant un nombre réduit d’incidents graves, c’est en Europe du Nord que les réactions contre les immigrés, et, à un niveau plus idéologique, contre l’islam, sont les plus fortes, au point de voir se constituer en Finlande un mouvement politique qui a conquis sur ces arguments, dès sa première participation à une élection, 20 % des suffrages. L’acte le plus dramatiquement symbolique de cette situation nouvelle aura été le massacre de près d’une centaine de jeunes cadres politiques de la social-démocratie norvégienne par un militant d’un nationalisme exacerbé devenu meurtrier.

En dépit de leur réputation d’extrême libéralisme, les Pays-Bas ont vu se développer une violence et des attentats inattendus dans ce pays. En France, cette poussée de l’extrême droite a été organisée par Jean-Marie Le Pen, créateur du Front national, mais modérée par sa fille, Marine, qui a déjà réussi à exercer une forte attraction sur une partie de l’UMP.

Le thème de la famille occupe toujours une place majeure dans nos préoccupations, à la fois du point de vue de la socialisation et de celui de la formation de la personnalité des enfants et des adolescents. Il a été tentant, pendant une longue période, de ne parler de la famille que comme d’un obstacle à la libération des jeunes qui devaient trouver dans le groupe des « pairs » – qu’on pouvait appeler aussi bien le groupe des frères (et sœurs) – un milieu d’appartenance qui les aiderait à ne pas être condamnés à l’isolement quand ils se dégageraient de l’autorité familiale, et en particulier paternelle. Le « familles, je vous hais » d’André Gide a bien correspondu à cet état d’esprit qui, pourtant, comme tous les élans de pure libération, privé de toute composante positive, affirmative, s’est retourné contre lui-même et remplace désormais une autorité qui avait une certaine capacité de socialisation par l’esprit sectaire et communautaire du groupe de jeunes, qui impose des normes et une conscience collective.

À mesure que nous entrons dans l’ère post-sociale, nous ne pouvons plus nous satisfaire de ces jugements purement critiques, qui n’apportent aucune proposition positive.

Il n’en faut pas moins parler d’un refus net par les jeunes de la définition de la famille, entendue comme agent de socialisation sous la direction d’un père qui impose l’autorité et d’une mère qui s’occupe plus directement de la socialisation des enfants.

Mais on ne peut pas s’en tenir là, faire comme si les divorces n’avaient pas de conséquences sur les enfants, comme si les femmes ne continuaient pas à assumer l’essentiel des tâches de la vie privée, tandis que les hommes conservent le rôle principal dans la vie publique, et en particulier professionnelle. On ne peut pas continuer à regarder le groupe des frères comme l’acteur privilégié de l’élimination du pouvoir des pères sans se demander si la structuration de la vie des adolescents par la communication directe entre « copains », qui organise un nouveau monde privé, ne masque pas la présence des problèmes de la vie actuelle – de l’emploi, de l’inégalité, de la xénophobie et du retour d’un machisme ancien.

De nombreuses études décrivent ces pratiques sociales. Elles doivent être à la fois développées et transformées pour ne pas demeurer prisonnières de catégories préétablies. Je défends l’idée que toutes les pratiques sociales, y compris celles-ci, doivent être autant de champs d’application de la figure du sujet, loin de la recherche de l’utilité et du profit sur lesquels s’exerce le jugement des marchés.

Les problèmes de la famille doivent être repensés, au moment où nous entrons dans l’ère post-sociale, en des termes nouveaux. Ceux-ci doivent combiner la recherche directe de la subjectivation de chacun des membres d’une famille avec la recherche des moyens par lesquels ses membres exercent une action positive sur les autres. Il s’agit de découvrir dans les relations affectives, et ce qu’on peut appeler les liens qui unissent ces membres entre eux, la conscience de la réussite ou de l’échec de la subjectivation de chacun, qui, en termes d’interactions, repose avant tout sur la conscience de cette interdépendance, sur la responsabilité de chacun à l’égard des autres, processus qui ne saurait prendre la même forme pour les parents et pour les enfants. La socialisation doit être non pas éliminée mais transformée pour être incorporée au processus de subjectivation.

Je suis même fortement tenté d’aller plus loin. Les meilleurs économistes, comme Joseph Stiglitz, m’ont convaincu que nous ne vivions pas une crise ni même une catastrophe, c’est-à-dire un accident plus ou moins grave dans la fuite en avant du système économique, mais que c’est le système lui-même qui, depuis plusieurs décennies, repose sur l’idée (fausse) de l’autocorrection du marché et du comportement rationnel des acteurs économiques, et sur des erreurs de stratégie commises par les organisations internationales, surtout depuis l’abandon en 1971 des accords de Bretton Woods. Ce qui explique fondamentalement l’absence de réactions de la part des dirigeants politiques et de la grande majorité des économistes eux-mêmes.

Ce que nous sommes bien obligés de constater, c’est que l’économie globalisée est de moins en moins contrôlable. Et cette conclusion ne s’impose pas depuis la crise de 2007-2008, mais depuis la grande crise asiatique des dernières années du XXe siècle et l’éclatement de la fameuse « bulle d’Internet » au tout début du XXIe siècle. C’est que, depuis la fin de la reconstruction d’après-guerre, les systèmes de contrôle des marchés ont été supprimés.

On comprend qu’on puisse parler de l’impuissance des institutions, de la vanité de l’invocation du droit à l’éducation et à la santé, alors que nous sommes frappés par une crise d’endettement sans pareil – cet endettement qu’il faut bien regarder comme le remède le plus coûteux et le plus dangereux, puisqu’il ne fait que déplacer, en l’accroissant pour les générations suivantes, l’effet de nos échecs et de nos imprudences.

Ces observations ne justifient-elles pas le point de départ de mes analyses ? Le monde économique, supposé (à tort, d’ailleurs) fonctionner selon sa rationalité propre, n’est-il pas isolé de l’ensemble de la vie sociale, coupé de la psychologie des acteurs et de l’ensemble de nos connaissances ? Nous pouvons résumer ainsi, en quelque sorte, l’évolution que nous vivons : nous appartenons à des groupes définis par une expérience et une mémoire collectives mais qui s’affaiblissent à mesure que l’économie sous toutes ses formes, dans la production comme dans la consommation et la communication, se globalise, c’est-à-dire se déracine, n’est plus liée à des expériences vécues auxquelles on demanderait une formulation ou une signification plus générales. Ceci induit un processus de désocialisation, par substitution d’objet, de langage, de calcul. Il ne s’agit pas du fruit d’un quelconque complot, de l’affirmation d’une volonté de conquête. Non. Plus simplement, le monde de la science et des techniques est, dans son mode de création et d’utilisation, de plus en plus détaché des circonstances particulières. Ce qui n’empêche pas de détecter de très nombreux cas où les stratégies privées (ou publiques) encouragent – et parfois même imposent – cette désocialisation qui aggrave notre conscience d’être dominé par un monde étranger à nos propres préoccupations. Face à cette tendance lourde, et qu’il semble impossible de rejeter aujourd’hui, il existe deux réponses principales, qui se combinent en même temps qu’elles s’opposent.

La première, que j’ai déjà évoquée, est le rejet de ce qui nous semble venu de l’extérieur, et « étranger ». Dans un grand nombre de pays, on se plaint de l’« américanisation » ou, plus largement, de l’« occidentalisation » du mode de vie, critique pertinente dans la mesure où aucune technique ne saurait être évaluée indépendamment des conditions dans lesquelles elle a été conçue et diffusée. Quitte à ce qu’on accueille favorablement telle technique « occidentale » parce qu’elle facilite la vie ou la survie. Nous devons nous défaire de l’illusion que tout ce qui constitue notre genre de vie a une valeur universelle et tout autant de l’idée inverse que les cultures sont des ensembles clos, incommunicables et qui doivent demeurer à l’intérieur de leur territoire d’origine. Ce qu’en réalité bien peu d’entre nous souhaitent, en s’autorisant au contraire à utiliser des instruments, des techniques ou des médicaments conçus ailleurs.