CLÉMENT ROSSET

Le Réel

Traité de l’idiotie

LES ÉDITIONS DE MINUIT

© 1977/2004 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour l'édition papier

© 2012 by LES ÉDITIONS DE MINUIT pour la présente édition électronique

www.leseditionsdeminuit.fr

ISBN 9782707325488

Photo de couverture : Philippe Goy

Avant-propos

Les lignes qui suivent proposent quelques incursions dans le champ du réel, par quoi nous désignons d’abord l’existence en tant que fait singulier, sans reflet ni double : une idiotie donc, au sens premier du terme.

Une idée nous a incité parmi d’autres : que la pensée d’une telle « idiotie » est encore, peut-être pour jamais, à venir ; cela malgré certaines apparences d’une philosophie moderne qui demeure dans l’ensemble – à travers par exemple les figures de l’illusionniste et de l’inguérissable – toujours bien décidée à maintenir, vaille que vaille, des significations imaginaires.

Dans L’Île de la raison, de Marivaux, tout le monde finit par quitter ses illusions et se rendre à l’évidence ; tous sauf un, le philosophe. On peut assurément soutenir que le fait de donner raison au réel constitue le problème spécifique de la philosophie : en ce sens que c’est son affaire, mais aussi qu’elle n’est, en tant que telle, jamais tout à fait capable d’y faire face. Probablement parce qu’un tel aveu suppose une vertu que le génie philosophique ne peut, à lui seul, produire ni remplacer.

D’un réel encore à venir

1. AU-DESSOUS DU VOLCAN.

Le Consul marche, sans but précis, sans direction déterminée, d’un pas à la fois incertain et assuré. Ivrogne incurable, il a déjà bu vaillamment, malgré l’heure très matinale, pour fêter le retour de son ex-femme, Yvonne, qu’il a été attendre au bar de Quauhnahuac (occasion de prendre quelques verres de whisky supplémentaires). Ils rejoindront à pied la villa du Consul. Allons-y gaiement, et tâchons de faire bonne impression. Le Consul y réussit plutôt, parvient du moins, aux côtés d’Yvonne, à mettre assez régulièrement un pied devant l’autre : tout en parlant avec un rien de solennité « tandis que d’une certaine, de toute façon, ils allaient leur chemin1 ». D’une certaine, de toute façon ; c’est-à-dire : de toute façon d’une certaine façon.

La journée s’annonce longue et rude. Mille épreuves attendent le Consul jusqu’au soir de ce jour de la fête des morts où il doit lui-même trouver la mort. Épreuves dont il sortira toujours victorieux (la dernière exceptée), grâce à la persistance d’un état éthylique, semi-comateux, qui le met pour ainsi dire hors d’atteinte. Le premier obstacle sera, au petit matin, la rencontre avec un compatriote empressé qui s’inquiète de le voir couché au bord de la route et lui propose assez innocemment un flacon de whisky pour l’aider à retrouver son aplomb ; de celui-ci le Consul viendra en somme vite à bout. Sa femme Yvonne, qui de retour à la villa a fait sa toilette et l’attend dans sa chambre, ne lui posera guère plus de problèmes : une sieste profonde et impérative, au bord de sa piscine où il est sujet à d’étranges hallucinations, lui servira de parade provisoire (il n’est alors que huit heures du matin, et les choses peuvent attendre). Il échappera avec cran, peu après, aux remontrances sévères d’un voisin qui ne s’en laisse pas conter et lui a tout de suite lancé la bonne question : « Vous faites quoi ? » Par la suite, il échappe tant bien que mal aux nausées de la maquina infernal de la fête foraine de Quauhnahuac, à un enlisement dans la cantina del Bosque, aux côtés de la señora Gregorio, comme il échappera aux toros de Tomalin, aux mirages du salon Ofélia, aux questions de policiers douteux, dans le bar du Farolito, à Parián, qui entendent l’enrôler de force dans la police mexicaine : il y tiendrait le rôle d’un excellent mouchard. Pressentant un vague danger dans l’insistance de ces hommes, le Consul s’est enfui ; mais les policiers éméchés, qui n’aiment pas qu’on leur brûle ainsi la politesse, l’ont vite rejoint. Ils l’abattent et jettent son corps dans le vaste ravin que surplombe la ville, où tant de choses sont déjà tombées.

Pour en arriver là il faudra beaucoup d’énergie, de détermination, et le Consul n’en manque pas. À l’abri de ses lunettes noires, s’aidant si besoin est d’une forte canne, le Consul sait où il va et ne se laissera pas intimider. Admirable volonté de celui qui non seulement ne veut exactement rien, mais encore qui, s’il voulait quelque chose, serait hors d’état d’en avoir conscience. On sait que Descartes recommande, dans le Discours de la méthode, d’aller toujours de l’avant, si l’on veut être sûr d’arriver du moins quelque part. Fort de cette certitude, le Consul n’hésite pas et suit son chemin « pleinement réveillé », « pleinement lucide », « fort capable de faire face à quoi que ce fût qui croisât son chemin ». Le fait est qu’il ne manquera aucun pas de l’itinéraire qui le mène, de cantina en cantina, jusqu’à la barranca, le ravin de la mort. Comment d’ailleurs pourrait-il en être autrement ? Pourquoi la route qu’il suit de manière apparemment désordonnée ne serait-elle pas précisément sa route, celle qu’il a voulue et choisie ? « Quoi que je fasse, je le ferai délibérément », dit le Consul ; il a raison. Là où il y a une volonté il y a un chemin, dit-on. Mais la réciproque est tout aussi vraie : là où il y a un chemin, on peut toujours trouver une volonté. Il est toujours possible d’imaginer une volonté pour relier après coup une succession d’actes insignifiants, de même qu’il est toujours loisible au Dieu de Leibniz, omniscient, de trouver la fonction mathématique de la courbe invisible qui passe par une succession de points éparpillés au hasard. C’est pourquoi toute action peut être réputée insignifiante et toute volonté dérisoire : d’être incapables de produire des séries d’actes qui diffèrent en nature de séries purement hasardeuses.

Comme tous les ivrognes, le Consul constate un flottement continuel dans la balise du temps et de l’espace. Sa vie s’accomplit dans un temps et un espace « incertains », incerto tempore incertisque locis, comme le dit Lucrèce de la déclinaison des atomes et de ses mouvements imprévisibles. « Le Chef de Gare avait-il dit le troisième ou quatrième train venant d’où ? Où était le Nord, l’Ouest ? Et en tout cas l’Ouest, le Nord de qui ?... Était-ce demain qu’il était censé attendre le train ? Qu’avait dit le Chef de Gare ? » Brouillage permanent des coordonnées qui n’empêche pas le Consul de tenir bon, de faire face à la mouvance maligne de son environnement : « Suintant l’alcool par tous les pores, le Consul se tenait à la porte ouverte du Salon Ofélia. Qu’il avait eu raison de prendre un mescal ! Qu’il avait eu raison ! » Toutefois on aurait tort de penser que le Consul a simplement perdu le sens de l’orientation. Ce serait là le cas d’un ivrogne ordinaire, sujet à des « cuites » pendant lesquelles seulement vacillent les cadres de son existence, pour se remettre en place sitôt la crise passée. Mais le Consul de Malcolm Lowry n’est pas un ivrogne ordinaire. C’est un ivrogne extraordinaire, un voyant qui se sait plongé « dans un état d’ébriété exceptionnel ». Il n’a rien d’un homme qui perd, de temps à autre, son chemin, pour le retrouver par la suite puis le reperdre à nouveau. D’abord parce que son ivresse est permanente et qu’ainsi l’état de voyance qui en résulte ne se trouve sujet à aucune éclipse ; aucun intervalle de « lucidité » ne vient troubler son hébétude. Ensuite parce qu’il n’y a plus pour lui depuis longtemps de chemins à perdre ni de chemins à retrouver : parce qu’il n’y a pas, parce qu’il n’y a jamais eu de véritables chemins. Le Consul n’a pas perdu le sens de l’orientation ; ce sont plutôt les chemins qui ont disparu autour de lui, et avec eux toute possibilité de direction. La voie droite s’est perdue dans la forêt obscure, comme au début de la Divine Comédie de Dante, dont Au-dessous du volcan, au dire même de son auteur, se veut une sorte de version moderne et ivrogne.

Au milieu du chemin de notre vie je me retrouvai dans une forêt obscure, car la voie droite s’était perdue : cette perte de la voie droite ne vient pas de ce que les chemins soient venus à manquer dans l’esprit du Consul, mais au contraire de ce qu’ils y pullulent, de ce qu’ils ont investi toute la réalité, une réalité qui n’est plus qu’un infini entrecroisement de routes, une impénétrable forêt de chemins. Or, si tout est indifféremment chemin, rien n’est chemin ; aucune direction en effet qui ne se confonde avec n’importe quelle autre, comme se confondent, chez Héraclite, la route qui monte et la route qui descend. Et rien qui, en effet, ne soit chemin, ne soit direction déterminée. Il suffit pour s’en rendre compte d’essayer de marcher au hasard – tâche impossible s’il en est. On peut bien, il est vrai, se déplacer sans intention déterminée ou tituber d’un pas d’ivrogne ; l’itinéraire qu’on aura suivi en fin de compte n’en aura pas moins tous les caractères de la détermination. Il est impossible, en toute rigueur, de marcher au hasard, comme il est, de manière générale, impossible de faire quelque chose qui ne possède pas, précisément, la détermination de ce quelque chose ; on peut certes faire tout ce qu’on veut, on ne pourra jamais pour autant faire n’importe quoi. Autrement dit, les manifestations du hasard ne sont susceptibles de se produire que pour autant qu’elles sont aussi des manifestations du déterminé, de la nécessité ; c’est pourquoi l’incertum dont parle Lucrèce est toujours en même temps un déterminé, un certum. Et, vice versa, les marques de la détermination sont toujours en même temps des marques de l’indéterminé, du hasard. La condition d’existence de toute chose étant d’être, en tant qu’elle existe, déterminée, il s’ensuit qu’il n’est rien de quelconque qui ne soit déterminé, ni rien de déterminé qui ne soit, pour la même raison, quelconque. Et c’est pourquoi Malcolm Lowry dit du Consul et d’Yvonne qu’ils se déplacent d’une manière en somme « nécessairement quelconque », « nécessairement fortuite » : as somehow, anyhow, they moved on, – tandis qu’ils marchaient « de toute façon d’une certaine façon ».

Cette remarque que fait incidemment Lowry sur la démarche du Consul n’est anodine qu’en apparence ; à y réfléchir, on découvre en elle un très profond paradoxe qui n’intéresse pas seulement la façon dont marchent les hommes, qu’ils soient ou non ivrognes, mais concerne le sort de toute chose au monde. De quel paradoxe s’agit-il ? De ceci, qu’on voit ici se confondre une notion avec son propre contraire : que le « n’importe comment » coïncide exactement avec le « pas du tout n’importe comment, mais bien de cette façon-ci ». Il n’est pas de « n’importe quelle façon » (anyhow) qui ne débouche sur « une certaine façon » (somehow), c’est-à-dire précisément sur quelque chose qui n’est pas du tout n’importe quoi, n’importe quelle façon, mais au contraire cette réalité-là et nulle autre, cette façon qu’elle a d’être et aucune autre façon. Indétermination totale et détermination totale sont à jamais confondues l’une avec l’autre. Aucun aléa ne protégera l’aléatoire de la nécessité où il est de venir à l’existence sous forme de ceci, de rien d’autre que ceci. Ce qui est sûr, de toute façon sûr (anyhow), c’est que toute indétermination cesse au seuil de l’existence, c’est-à-dire que rien ne sera jamais vraiment anyhow, puisqu’il n’est aucun anyhow qui ne soit, dès lors qu’il est, un somehow.

Nous appellerons insignifiance du réel cette propriété inhérente à toute réalité d’être toujours indistinctement fortuite et déterminée, d’être toujours à la fois anyhow et somehow : d’une certaine façon, de toute façon. Ce qui fait verser la réalité dans le non-sens est justement la nécessité où elle est d’être toujours signifiante : aucune route qui n’ait un sens (le sien), aucun assemblage qui n’ait une structure (la sienne), aucune chose au monde qui, même si elle ne délivre aucun message lisible, ne soit du moins précisément déterminée et déterminable.

On peut résumer en deux formules simples les principes de cette insignifiance générale :

1 – Toute réalité est nécessairement déterminée.

Cela est évident, en vertu du principe d’identité (A = A). Cette évidence ne constitue pas un truisme sans intérêt ; on verra plus loin qu’en de nombreux cas cette vérité anodine peut devenir violente et apparemment irrecevable.

2 – Toute réalité est nécessairement quelconque.

En effet, la détermination nécessaire est en même temps une marque du fortuit : elle n’est pas nécessaire en ce qu’elle est ceci et non cela, ni en ce qu’elle est ceci ou cela, mais en ce qu’elle ne peut échapper à la nécessité d’être quelque chose, c’est-à-dire d’être quelconque. Or, toute réalité étant également et nécessairement déterminée, elle est aussi également et nécessairement quelconque.

Cette vérité vaut pour toute réalité, à l’exception cependant d’une seule, que nous dirons plus loin.

2. LA CONFUSION DES CHEMINS.

La démarche du Consul de Malcolm Lowry, qui a perdu son chemin par excès de chemins, abandonné toute destination en raison d’une omniprésence et d’une équivalence générale des destinations, n’est caractéristique ni de l’état d’ivrogne ni d’une vision tragique propre à un hypothétique mal du XXe siècle. On la trouve exprimée déjà par Sophocle, au vers 360 d’un chœur célèbre d’Antigone :

Παντοπόρος ἄπορὀς ἐπ ̓οὐδὲν ἔρχεται

Si on traduit ce vers littéralement, on obtient :

Ayant tous les chemins, sans chemin il marche vers rien.

Celui qui marche ainsi est l’homme, que le début du chœur a défini comme la plus étonnante des créatures : « Il y a beaucoup de choses étonnantes, mais la plus étonnante de toutes, c’est l’homme. »

Il serait vain de critiquer cette traduction littérale en arguant du fait que, ἄπορος (aporos, sans chemin) devant être relié à ἐπ̓ οὐδὲν (ép’oudèn, vers rien), la traduction véritable donne : « étant muni de mille chemins il n’est jamais démuni de chemin » (il n’est sans chemin vers rien, c’est-à-dire jamais sans chemin). Tel est bien, il est vrai, le sens de ce vers. Mais ce sens ne s’oppose qu’en apparence au sens de la traduction littérale, laquelle exprime un riche fonds de signification dont la traduction habituelle – désavouée jadis par Heidegger – n’offre qu’un effet de surface, un reflet à la fois légitime et utilisable, mais aussi un reflet nécessairement partiel. Que l’homme ne soit sans ressource en aucun cas et que l’homme (ne) marche vers rien sans ressource sont formules strictement équivalentes. Équivalence littérale : impossible de distinguer entre les deux formules, mise à part, en français, la nuance fragile d’un « ne » explétif. Équivalence sur le fond : même si on persiste à distinguer ici entre deux pensées (celle qui dit que l’homme n’est jamais pris de court, celle qui dit que l’homme est sans ressource et marche vers rien), on ne peut manquer d’en découvrir à la réflexion l’équivalence profonde. Celui qui est incapable de se perdre jamais est aussi bien celui qui est à jamais perdu ; aux deux, c’est-à-dire au même, il manquera toujours la possibilité de s’engager sur une route. Car une route implique le relief d’une série déterminée sur un fond de paysage indéterminé ; or rien de tel n’est possible dans le cas qui nous occupe, celui de l’être à qui tout, toujours, peut devenir chemin. L’homme décrit par Sophocle est à la fois muni de chemins et dépourvu de chemin, à la fois παντοπόρος (qui a tous les chemins) et ἄπορος (qui est sans chemin). On croyait entendre dire deux choses différentes au sujet de l’homme ; en réalité il s’agissait d’une seule et même chose. Cette ambiguïté – qui n’est qu’apparente puisqu’elle consiste en un premier temps à faire hésiter entre deux sens apparemment opposés, mais ensuite à révéler leur équivalence – est d’ailleurs une caractéristique constante du style de Sophocle : ambiguïté permanente qui fait de Sophocle, malgré la simplicité de son écriture, peut-être le plus difficile à lire de tous les auteurs grecs, et l’un des plus délicats à traduire. Cette ambiguïté constitue en l’occurrence moins une occasion de contresens (risque de traduire blanc alors que Sophocle dit noir) qu’une occasion d’exprimer une ambiguïté inhérente à la nature de la chose dont il est question : la traduction risque donc moins d’être à côté du sens que d’être partielle et plate, moins de faire contresens que d’effacer la richesse du sens.

Un des exemples les plus remarquables de cette ambiguïté sophocléenne – qui ne signifie pas double sens, mais valeur multiple d’un sens unique – se trouve dans Œdipe Roi, au moment où Œdipe annonce solennellement qu’il saura découvrir le meurtrier du roi Laïos (qui n’est autre que lui-même) : « En remontant à mon tour, déclare fièrement le roi Œdipe, à l’origine (des événements demeurés inconnus), c’est moi qui les mettrai en lumière, ἐγὼ φανω. Le scoliaste ne manque pas d’observer qu’il y a dans cet ego phanô quelque chose de dissimulé, qu’Œdipe ne veut pas dire, mais que comprend le spectateur “puisque tout sera découvert dans Œdipe lui-même, ἐπεὶ τὸ παν ἐν αὐτωφανήσεται”. Ego phanô = c’est moi qui mettrai en lumière le criminel – mais aussi : je me découvrirai moi-même criminel2. » En disant ἐγὼ φανω, Œdipe dit bien, si l’on veut, deux choses à la fois. Une consciemment : je désignerai le criminel. Une autre qui n’existe consciemment que dans l’esprit des spectateurs (qui connaissent l’histoire), peut-être aussi, à la façon d’une prémonition confuse et inconsciente, dans l’esprit d’Œdipe lui-même. Mais tout cela ne se dit qu’en un mot, dont on conservera l’inquiétante simplicité en traduisant littéralement : je montrerai le criminel. Et surtout l’apparente ambiguïté ne renvoie qu’à une seule et même réalité : l’homme Œdipe. Il n’y a qu’un mot pour la dire parce qu’il n’y a qu’une chose à dire. L’essentiel – et le ressort du tragique – est ici que deux choses apparemment distinctes sont en fait une seule et même chose. Impossible donc de conclure, comme Vernant et Vidal-Naquet : « Qu’est-ce donc Œdipe ? Comme son propre discours, comme la parole de l’oracle, Œdipe est double, énigmatique3. » Car ce serait là en somme persister à nier jusqu’au bout l’évidence, à s’accrocher désespérément à l’illusion dont tente de se nourrir Œdipe tout au long de son calvaire : illusion d’un Double qui s’évanouit progressivement, d’une duplicité qui apparaît successivement certaine au début (il y a Œdipe et il y a le criminel), puis comme seulement probable, puis très improbable mais encore possible, enfin impossible. La tragédie d’Œdipe est d’être bien une seule et même personne, qu’on ne saurait décomposer en ses différents rôles (ici le détective, là le meurtrier). « Personne », en grec moderne, se dit ἕνα ἄτομο, au neutre : c’est-à-dire, littéralement, « une chose qu’on ne peut pas couper en deux ». Remarquons en passant qu’en français une personne, un certain homme, c’est aussi bien « personne », aucun homme : écho du lien originel qui soude le déterminé au non-déterminé, le quelque chose au n’importe quoi, la présence de mille chemins à l’absence de tout chemin. Et, pour achever de nous faire rêver, rappelons-nous que le meurtre par lequel Œdipe a scellé son destin s’est accompli en un lieu où les différents chemins se confondent, à la croisée des chemins : « Triple chemin, vallée obscure, chênaie, défilé à la fourche des deux routes, vous qui avez bu le sang de mon père, – mon sang, de mes propres mains versé ! – dites-moi, témoins de mon crime, vous en souvenez-vous4 ? »

Comme Œdipe est à la fois celui qui cherche et celui qu’il cherche, l’homme du chœur d’Antigone est à la fois muni et privé de chemin, à la fois plein de ressource et sans ressource. Homme de ressource d’abord, comme y insiste le chœur tout au long. Il est rusé, il a plus d’un tour dans son sac, il s’en sort toujours ; il sait traverser l’océan, labourer la terre, capturer gibier et poisson, apprivoiser les animaux, construire maisons et cités. Mais aussi homme sans ressource : tout cela ne menant à rien (ἐπ ̓οὐδὲν ἔρχεται). Il sait faire tout cela, il pourrait d’ailleurs faire encore tout autre chose, n’importe quoi. Il est l’être indifféremment de tous les possibles, à qui manque une destination, un chemin vers quelque chose. Nul vent ne fait, dit Montaigne, à qui n’a point de port destiné. Mais, aussi bien, tous les vents sont bons. Tous chemins confondus, n’importe lequel fera l’affaire.

Cette confusion des chemins est très différente de ce qui se passe dans un labyrinthe. Que l’homme soit privé de chemin ne signifie pas du tout qu’il soit perdu dans un labyrinthe, ne sachant pas, pour aboutir, s’il vaut mieux emprunter le chemin de gauche ou le chemin de droite et retrouvant, à chaque nouveau carrefour, un problème analogue. Dans le labyrinthe il y a un sens, plus ou moins introuvable et invisible, mais dont l’existence est certaine : sont donnés de multiples itinéraires dont un seul, ou quelques rares, sont les bons, les autres ne menant nulle part. Le labyrinthe n’est donc pas un lieu où se manifeste l’insignifiance ; bien plutôt un lieu où le sens se révèle en se recélant, un temple du sens, et un temple pour initiés, car le sens y est à la fois présent et voilé. Le sens y circule de façon secrète et inattendue, à la manière de l’itinéraire improbable et déroutant que doit emprunter l’homme égaré dans le labyrinthe s’il veut trouver une issue. À l’absence de chemins – c’est-à-dire à leur omniprésence – propre à l’insignifiance s’oppose ici la complication des chemins. On sait le goût moderne pour les jeux du sens d’ordre labyrinthique : disparition du sens là où on le guettait, réapparition du sens là où on ne l’attendait pas, fausses communications entre éléments voisins et homogènes, communications véritables entre éléments lointains et disparates. Goût philosophique, comme en témoignent les premières lignes des Mots et les choses de Michel Foucault, la Logique du sens de Gilles Deleuze et son étude des paradoxes du sens, la bande de Moebius et autres nœuds borroméens de Jacques Lacan. Goût littéraire : labyrinthes de Robbe-Grillet, itinéraires mystérieux et communications secrètes de Michel Butor, « jardins aux sentiers qui bifurquent » chez Borgès. Le goût du labyrinthe est manifestement un goût du sens qui, à le considérer isolément, traduirait plutôt une indifférence de la modernité à l’égard de la question de l’insignifiance.

À la confusion des chemins on pourrait plus justement comparer la confusion très particulière engendrée par le phénomène de l’oubli. De même que l’insignifiance se définit non par le manque mais par la prolifération des chemins, de même l’oubli se caractérise non pas par une perte du souvenir mais bien par une omniprésence des souvenirs, par la masse indistincte de tous les souvenirs qui, lors de l’oubli, affluent en rangs si serrés qu’il devient impossible d’y repérer le souvenir recherché. Bergson a dit l’absurdité qu’il y avait à opposer l’oubli à la mémoire. Il y a oubli non pas quand les souvenirs disparaissent (cas qui ne se produit jamais) mais quand tous les souvenirs apparaissent en même temps, de manière indifférenciée, chaque souvenir faisant valoir des droits égaux à la reconnaissance. Habituellement je trie mes souvenirs : je ne me souviens que de ceux dont j’ai besoin dans l’immédiat. Dans l’état d’oubli je ne trie plus et ai alors face à moi, sur un pied d’égalité, tous mes souvenirs. Comment choisir ? Comment s’orienter dans cette masse qui n’est pas même un dédale, comme le labyrinthe ? Il n’y a plus de chemins, pas même de fausses directions. Il n’y a plus de directions, plus de poteaux indicateurs. Ou plutôt il y a bien encore des signaux mais ceux-ci sont devenus dérisoires. Le a qui devait, selon mes prévisions, me faire ressouvenir de b m’est aussi inutile que ce nœud à mon mouchoir qui devait m’aider à me rappeler quelque chose mais qui se limite désormais à ce seul message, qu’il y a quelque chose dont il fallait me souvenir. Pour la chose elle-même elle est là, présente, parmi l’infinité des choses que j’ai pensées jusqu’à ce jour : elle est là devant moi, et je la connais bien. Mais il y a trop de choses que je connais bien, et qui sont là devant moi.

Il est en somme impossible de distinguer entre oubli absolu et souvenir absolu, savoir absolu. L’oubli de l’ivrogne, par exemple, pourrait fort bien être défini comme un excès de savoir, un savoir en trop (le cas du Consul de Malcolm Lowry confirmerait cette définition). L’ivrogne véritable n’oublie tout que parce qu’il voit tout. Parce qu’il sait tout, parce qu’il se souvient de tout. Dans une bande dessinée de Fred, La mémémoire, on voit M. Barthélémy, dont l’ami Philémon est devenu amnésique, implorer en vain les secours des habitants de la « mémémoire » : les secrétaires de la mémémoire sont en grève, plus aucun souvenir ne fonctionne. Il faut attendre la reprise du travail de la mémoire. Sur un seul pourtant la grève est demeurée sans effet : justement l’ivrogne du coin, qui est le seul à n’avoir pas perdu la mémoire. Car les ivrognes sont comme les éléphants : ils n’oublient rien. Et, exactement pour la même raison, ne se souviennent jamais de rien.

Celle que vous cherchez est ici, devant vous, parmi quelques millions d’autres : dès que vous l’aurez reconnue, elle est à vous. La tâche est facile ; encore qu’un peu compliquée par le fait que ces millions d’autres femmes qui entourent votre bien-aimée, vous les connaissez aussi, toutes aussi intimement les unes que les autres. Telle est à peu près la situation de l’homme plongé dans la recherche d’un souvenir quelconque – tâche dont le caractère laborieux et l’issue hasardeuse ont été décrits par Proust dans la plus célèbre de ses pages : une vision indistincte de toutes choses, doublée d’une incapacité à en saisir aucune. Paralysie, immobilité, impuissance face à un flot de souvenirs qui submergent l’observateur. Les souvenirs défilent à portée de main de celui-ci, cependant : mais il a apparemment perdu bras et jambes, ne dispose plus que de deux grands yeux ouverts et immobiles. Cette paralysie lucide est, on le sait, celle des personnages de Samuel Beckett ; notamment celle du héros de L’Innommable. Rivé à un siège un peu surélevé (par rapport à quoi ?), celui qui parle dans L’Innommable se trouve placé, à jamais « ici » et « maintenant », au centre de quelque chose dont tout ce qu’il peut savoir est que c’est son « environnement ». Quel environnement ? Est-ce de l’air ? De la pierre ? Une enceinte ? Une illusion d’optique ? Pour le savoir il faudrait un bâton : afin de le lancer en l’air pour savoir « si c’est du vide toujours », ou si c’est du plein, « selon le bruit que j’entendrais », – ou peut-être plutôt de ne pas le lâcher et de s’en servir comme épée, pourfendant l’air autour de soi pour déterminer la nature, molle ou résistante, éthérée ou liquide, de l’espace ambiant. Mais l’idée de reconnaître ainsi les lieux est de toute façon vaine parce qu’irréalisable, car il n’y a pas de bâtons : « l’époque des bâtons est révolue, ici je ne peux compter strictement que sur mon corps ». Pas de bâtons ; on dirait aussi bien : pas de chemins. Beckett n’est pas l’écrivain des labyrinthes mais celui de l’insignifiance, de la confusion des chemins. Ses séries n’appartiennent pas à l’ordre du labyrinthe ; elles ne suggèrent pas une signification insaisissable et cachée, promesse d’un sens lointain et mystérieux, mais offrent au contraire une signification immédiate, muette et plate, sans aucune promesse d’écho ni de reflet, qui s’évapore dans le temps même où elle se révèle : comme dans l’épisode des pierres à sucer, et dans le bon ordre, joyau de Molloy.

Le site de l’insignifiance, lieu où coexistent et se confondent tous les chemins, ne peut apparemment pas être décrit comme un état, car il est plutôt la négation de tout état, mais peut tout aussi bien être décrit comme l’état par excellence : possédant en effet la vertu qui fait défaut à la plus tenace des stabilités, à la plus durable des organisations, – celle de n’être susceptible d’aucune modification. Il y a, ici du moins, assurance totale sur l’avenir : rien ne s’y produira qui puisse jamais contredire le principe d’insignifiance (ce qui se produira sera toujours quelque chose, à la fois déterminé et quelconque). Les chemins du futur appartiennent déjà à la confusion présente des chemins. Il y a en effet, comme nous l’avons indiqué ailleurs5, une antinomie insurmontable entre les notions de hasard et de modification : si ce qui existe est essentiellement hasard, il s’ensuit que ce qui existe ne peut être modifié par aucun aléa, aucun « événement » (dans la mesure où aucun « événement », au sens d’un quelque chose faisant irruption et exception dans un champ de hasard, ne saurait jamais se produire). En changeant de manière imprévisible le réel ne fait que se confirmer dans son état : il n’a pas changé. Jamais le hasard ne sera changé par le hasard : raison pour laquelle tout événement, si agréable ou souhaitable soit-il, n’en est pas moins dérisoire, des lors qu’on entreprend de l’interpréter en philosophe (et non plus en historien ou en politicien). En termes plus philosophiques, sinon plus sibyllins : quelque chose peut modifier quelque chose, mais rien ne peut modifier rien. Or le réel n’est rien – c’est-à-dire rien de stable, rien de constitué, rien d’arrêté. Donc le réel n’est, en soi, pas modifiable. Et c’est pourquoi Sophocle, après avoir dit dans Antigone que l’homme « marche vers rien », ajoute que ce rien ne concerne pas seulement le présent, mais bien aussi τὸ μέλλον, le futur, la série infinie des temps à venir :

Παντοπὸρος ἄπορος ἐπ̓οὐδὲν ἔρχεται

τὸ μέλλον...

Ayant tous les chemins, sans chemin il marche vers rien, quoi qu’il puisse arriver.

De la même façon Lucrèce propose une théorie de la monotonie – eadem sunt semper omnia6 – qui ne s’oppose nullement à sa théorie de la modification perpétuelle, mais au contraire la confirme et la précise. Ce qui n’existe qu’en changeant ne peut se modifier du fait qu’il change ; que tout soit toujours pareil signifie alors que tout est toujours également fortuit, éphémère et changeant. Telle est la raison de l’uniformité du monde selon Lucrèce : de ne pouvoir changer de forme ni de constitution pour être constitutionnellement sans forme. Malcolm Lowry exprime de manière très belle cette non-modification inhérente à l’état changeant. Le Consul, ivre, est assis à une table du restaurant du salon Ofélia, en compagnie de son demi-frère et d’Yvonne, et médite sur les conditions de son « être-au-monde » : « Le Consul était assis, mais tout habillé, ne remuant pas un muscle. Pourquoi était-il ici ? Pourquoi était-il toujours, plus ou moins, ici (Why was he always more or less, here) ? Il a beau se remuer, aller où bon lui semble, il se retrouve toujours, à peu de chose près, au même endroit, au même point. Le Consul est ici au bord d’une grande révélation d’ordre ontologique : de cette vérité que la faculté d’exister n’importe où ne dispense pas de la nécessité d’exister, chaque fois, quelque part. Toujours quelque part, toujours ici donc, plus ou moins. Remarquons au passage que toujours, en anglais se dit always, c’est-à-dire « by all ways » : quel que soit le chemin.

Reste à déterminer pourquoi cet homme que Sophocle décrit comme privé de chemin quels que soient ses chemins, dérivant vers le rien à la faveur de l’infinité de ses moyens, est en même temps, au dire du même chœur d’Antigone, décrit comme δεινός (deinos, étonnant), et le plus δεινός de tous les êtres ; c’est-à-dire, au gré des traducteurs, le plus étonnant des êtres, ou le plus admirable, ou le plus merveilleux, ou le plus terrible, ou le plus formidable, voire le plus inquiétant. Il serait probablement assez vain de voir ici une profession de foi humaniste, un simple témoignage d’auto-admiration de l’homme. Ce que le Grec du Ve siècle – tel du moins que l’ont peint Sophocle ou Phidias – éprouve à l’égard de lui-même est un sentiment de jubilation intense mais mesurée, impliquant plus l’intuition de ses limites que la découverte d’un pouvoir infini. Rien de plus opposé, semble-t-il, à cette satisfaction grecque que le sentiment ou la manifestation d’un quelconque contentement de soi. Pourtant Sophocle dit que l’homme est δεινός, et plus δεινός que toute autre chose au monde.

Pour saisir le sens de cette remarque il importe sans doute de resituer le passage dans son contexte, de se souvenir que le chœur en question intervient immédiatement après qu’on a appris que le corps de Polynice a été recouvert de poussière selon le rituel sacré, et ce en dépit des instructions expresses du roi Créon. Le chœur commente alors ce prodige – ce fait prodigieux qu’un ordre du roi absolument contraignant, puisqu’il prévoit la mort pour tout contrevenant, a été enfreint. Or un tel prodige ne peut être que le fait que d’une main humaine ; c’est pourquoi l’annonce du prodige se prolonge aussitôt d’une évocation de l’homme, d’un chœur qui entreprend de décrire l’homme en tant que prodige, en tant que susceptible d’actes prodigieux, – l’homme en général et non Antigone, dont le chœur est censé ignorer encore qu’elle est l’auteur de l’acte interdit. Qu’est-ce qui a pu faire ça ? Seulement un homme. Pourquoi ? Parce que seul l’homme est susceptible d’un comportement pervers, contredisant toute prévision, toute norme. Pervers : c’est-à-dire sens dessus dessous, ayant retourné le sens, aboli le sens. L’homme n’est-il pas παντοπόρος, comme il sera dit plus loin, capable d’emprunter tous les chemins, y compris les voies interdites, les voies apparemment impraticables ? Or Créon entendait justement limiter ces possibilités de l’homme, littéralement « extravagantes » (s’étendant « hors de toute voie »), il voulait brider cette faculté humaine que le chœur désignera sous le terme de παντοπόρος. Une route au moins, décide-t-il, sera fermée : celle qui consisterait à accorder à Polynice les honneurs funèbres. Mais pour rendre, à l’homme aux mille chemins, une voie impraticable, il ne suffit pas de la frapper d’interdit. Rien n’est impraticable pour l’homme παντοπόρος, machine tous terrains, toujours susceptible de surprendre. L’homme est une chose terrible, redoutable, parce qu’inattendue : tel est l’ensemble des sens que résume, chez Sophocle, le terme de δεινός. « Terrible », l’homme l’est de disposer de tous les chemins, tout en n’ayant aucune destination. Car rien n’est dangereux comme une machine qui ne va nulle part : tous les chemins lui sont, par définition, ouverts.

3. MONOTONIES.

L’insignifiance du réel ne se manifeste naturellement pas seulement lorsque la réalité se présente de manière visiblement incohérente et désordonnée, à l’état de pure et arbitraire contiguïté. Elle apparaît aussi, et mieux encore, lorsque le réel se présente de manière cohérente, ordonnée et continue, constituant une sorte de texte, plus ou moins rudimentaire ou élaboré. Car le réel est en ceci assez semblable aux mauvais écrivains : il a finalement peu à dire, mais donne volontiers à lire. Et le silence, s’il est bien le dernier mot dont ait à nous faire part la réalité, n’apparaît jamais de manière si éloquente que lorsque le réel est précisément en train de parler. Car le silence déguisé, habillé en parole, est plus révélateur que le silence simple ; de la même façon le hasard n’est jamais si impressionnant que lorsqu’il revêt l’apparence de la finalité : c’est pourquoi Aristote distingue entre le simple fortuit (automaton) et le véritable hasard (tuchè) qui désigne le cas où ce qui est purement fortuit s’est déguisé en finalité apparente.

1.  M. Lowry, Au-dessous du volcan, tr. S. Spriel, Gallimard, « Folio », p. 125.

2.  J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, p. 107.

3.  Ibid.

4.  Œdipe Roi, tr. R. Pignarre.

5.  Logique du pire, P.U.F., p. 42-44.

6.  De rerum natura, III, 945.

DU MÊME AUTEUR

LE RÉEL, TRAITÉ DE L’IDIOTIE, « Critique », 1977 (« Reprise », no 8).

L’OBJET SINGULIER, « Critique », 1979.

LA FORCE MAJEURE, « Critique », 1983.

LE PHILOSOPHE ET LES SORTILÈGES, « Critique », 1985.

LE PRINCIPE DE CRUAUTÉ, « Critique », 1988.

PRINCIPES DE SAGESSE ET DE FOLIE, « Critique », 1991 (« Reprise », no 9).

EN CE TEMPS-LÀ, Notes sur Althusser, 1992.

LE CHOIX DES MOTS, 1995.

LE DÉMON DE LA TAUTOLOGIE, suivi de Cinq petites pièces morales, « Paradoxe », 1997.

LOIN DE MOI, Étude sur l’identité, 1999.

LE RÉGIME DES PASSIONS et autres textes, « Paradoxe », 2001.

IMPRESSIONS FUGITIVES, L’ombre, le reflet, l’écho, « Paradoxe », 2004.

FANTASMAGORIES, suivi de Le réel, l’imaginaire et l’illusoire, « Paradoxe », 2006.

L’ÉCOLE DU RÉEL, « Paradoxe », 2008.

LA NUIT DE MAI, « Paradoxe », 2008.

TROPIQUES, Cinq conférences mexicaines, « Paradoxe », 2010.

Chez d’autres éditeurs

LA PHILOSOPHIE TRAGIQUE, P.U.F., « Quadrige », 1960.

SCHOPENHAUER, PHILOSOPHIE DE L’ABSURDE, P.U.F., « Quadrige », 1967.

L’ESTHÉTIQUE DE SCHOPENHAUER, P.U.F., « Quadrige », 1969.

LOGIQUE DU PIRE, P.U.F., « Quadrige », 1971, rééd. 2008.

L’ANTI-NATURE, P.U.F., « Quadrige », 1973.

LE RÉEL ET SON DOUBLE, Gallimard, 1976.

MATIÈRE D’ART, Hommages, Éditions Le Passeur, Cecofop (Nantes), 1992.

LETTRE SUR LES CHIMPANZÉS, « L’Imaginaire », Gallimard, rééd. 1999.

ROUTE DE NUIT, Épisodes cliniques, Gallimard, 1999.

LE RÉEL, L’IMAGINAIRE ET L’ILLUSOIRE, Éditions Distance (Biarritz), 1999.

LE MONDE ET SES REMÈDES, P.U.F., « Perspectives critiques », 2000.

ÉCRITS SUR SCHOPENHAUER, P.U.F., « Perspectives critiques », 2001.

PROPOS SUR LE CINÉMA, P.U.F., « Perspectives critiques », 2001.

UNE PASSION HOMICIDE... et autres textes : chroniques au Nouvel Observateur (1969-1970), P.U.F., 2008.

ÉCRITS SATIRIQUES, 1. Précis de philosophie moderne, P.U.F., 2008.

LE MONDE PERDU, Fata Morgana, 2009.

Sous le pseudonyme de Roboald Marcas

PRÉCIS DE PHILOSOPHIE MODERNE, Robert Laffont, 1968.

Sous le pseudonyme de Roger Crémant

LES MATINÉES STRUCTURALISTES, suivies d’un Discours sur l’écrithure, Robert Laffont, 1969.

En collaboration avec Michel Polac

FRANCHISE POSTALE, P.U.F., 2003.

Cette édition électronique du livre Le Réel. Traité de l'idiotie de Clément Rosset a été réalisée le 06 septembre 2012 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage dans la collection « Reprise »

(ISBN 9782707318640, n° d'édition 5003, n° d'imprimeur 104588, dépôt légal avril 2011).

Le format ePub a été préparé par ePagine.
www.epagine.fr

ISBN 9782707325488