Séverine Mathieu

L'ENFANT DES POSSIBLES

Assistance médicale à la procréation, éthique, religion et filiation

Préface de René Frydman

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© Les Éditions de l'Atelier/Éditions Ouvrières, Paris, 2013
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ISBN : 978-2-7082-4410-8

Sommaire

Table des sigles

Préface par René Frydman

Introduction GÉNÉRALE

L'assistance médicale à la procréation, un fait social qui s'impose

Quelle éthique pour l'AMP ?

Autorités religieuses et AMP

Quelle place pour la religion dans l'hôpital laïque ?

« Dieu réside dans les détails » ?

Des règles qui empruntent aux normes religieuses

Normes éthiques et AMP

Chapitre 1 - Le terrain et l'enquête

Accorder une place à la religion dans les parcours d'AMP

Méthodologie de l'enquête

La religion, une variable anecdotique ?

Chapitre 2 - Des croyants pragmatiques

Connaître les interdits

Aménager les règles

Des croyants modernes ?

Chapitre 3 - Les élus de l'AMP

La première consultation d'AMP

Le genre de l'infertilité

De bons élèves ?

Appliquer la loi

La logique compassionnelle

Les culturalistes

Chapitre 4 - Le désir d'enfant

Le désir d'enfant : un impératif ?

L'enfant du désir

La norme du sentiment

Un désir féminin et/ou masculin ?

L'enfant, un prolongement naturel du couple

Un désir de transmettre

Pourquoi ne pas adopter ?

Privilégier une filiation biologique

Chapitre 5 - Un désir d'enfant borné par des principes éthiques

Le désir d'enfant : un « droit à l'enfant » ?

Une famille qui évolue

De bons parents ?

La force de la nature ?

Des parents comme les autres

Chapitre 6 - Un naturalisme sous-jacent ? lever ou non l'anonymat des dons de gamètes

La levée ou non de l'anonymat : un débat central au cours de l'enquête

Des personnes issues de dons qui s'interrogent

Les partisans d'une levée de l'anonymat : repenser la filiation

Les partisans du maintien de l'anonymat : les garants de l'ordre ?

Des patients souvent partisans du maintien de l'anonymat pour leur situation propre

Prévoir un assouplissement au « cas par cas »

Repenser le roman familial

La crainte de la menace d'un tiers

Dire le mode de conception

Un don sans contre-don ?

Chapitre 7 - Les bienfaits d'une éthique à la française ?

Réviser les lois de bioéthique

Le repoussoir des États-Unis

Faire porter son enfant par une autre

Le difficile statut de l'embryon

La recherche sur l'embryon

Une éthique en acte

CONCLUSION GÉNÉRALE

ANNEXES

BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

Notes

REMERCIEMENTS

Table des sigles

AMP : Assistance médicale à la procréation

CCNE : Comité consultatif national d'éthique

CECOS : Centre d'étude et de conservation des œufs et du sperme

DPI : Diagnostic préimplantatoire

FIV : Fécondation in vitro

GPA : Gestation pour autrui

IAC : Insémination artificielle avec sperme du conjoint

IAD : Insémination artificielle avec sperme d'un donneur

ICSI : Intra Cytoplasmic Sperm Injection, c'est-à-dire microinjection d'un spermatozoïde dans l'ovocyte

Préface par René Frydman{*}

Comment, dans une société marquée par un individualisme de plus en plus grand, définir des repères communs ?

Le désir d'enfant est très majoritairement au cœur de l'épanouissement personnel et familial dans toutes les sociétés, même celles dont le taux de natalité est en plein essor.

Dans de nombreux pays, le ressenti individuel prime sur le sentiment collectif : parce qu'on ne peut pas la nommer comme la « mère de untel », la femme stérile n'a plus d'existence sociale ; rejetée par le mari, elle sera rapidement exclue du groupe. Cela autorise-t-il, pour autant, toutes les combinaisons de l'assistance médicale à la procréation (AMP) ?

Cette technique a fait irruption dans tous les pays de la planète. C'est à une diffusion mondiale extrêmement rapide que l'on assiste, de la Mauritanie à la Chine en passant par l'Afrique. Et pourtant, selon les cultures, la place de la génétique (l'importance d'un enfant de soi), le respect de l'autre ne sont pas partagés de la même façon. N'oublions pas que l'Organisation des Nations-Unies n'a pas réussi à se mettre d'accord sur l'interdiction du clonage reproductif (faire un enfant à partir du noyau d'une de ses cellules adultes). Bien que le clonage reproductif ne soit pas encore réalisé, il eût été intéressant que la discussion précède la réalisation, pour une fois.

Les sociétés hésitent à sortir du domaine médical. Réparer ce qui ne fonctionne pas pour revenir à une situation connue a toujours été le lot propre de la médecine, depuis l'Antiquité – la médecine étant alors conçue comme un remède à une nature défaillante.

Mais, aujourd'hui, ce n'est plus l'homme réparé, mais l'homme augmenté qu'il s'agit d'accepter ou non dans son principe. En effet, les limites de l'âge maternel n'existent quasiment plus avec le recours au don d'ovocytes. La connaissance des caractéristiques de l'embryon remet en scène la notion du choix de l'embryon et repousse le hasard du sexe de l'enfant à une éventuelle volonté de choisir celui-ci.

Comment ne pas craindre un pouvoir grandissant sur les générations à venir de ceux qui ne veulent plus s'en remettre au sort, aux combinaisons des probabilités ? La société évolue, les femmes ont des enfants de plus en plus tardivement et elles se posent les questions d'une information correcte sur les causes de cette infertilité, sur la prévention de sa survenue.

Grisés par ces techniques, on en oublie les règles simples de l'hygiène de vie, de la nutrition, du sport, de l'usage de tabac ou de drogues, du rôle néfaste du stress qui influent également sur nos possibilités de reproduction. Mais cela est peut-être moins palpitant que les découvertes techniques.

Or, il faut avancer sur tous les domaines : la recherche de la compréhension du mécanisme du stade précoce de la vie, du développement de l'embryon, de ses éventuelles malformations sont de véritables gageures médicales, parallèlement à ce souci de prévention du mode de vie.

Mais finalement, l'objectif de tout cela, c'est d'abord de ne pas nuire à l'enfant bien sûr, ni aux parents que l'acharnement guette. Nos sociétés risquent, avec la perte de certains repères fondamentaux, de se déséquilibrer de plus en plus. Parmi ces repères, la non-commercialisation du corps (le refus des mères porteuses), le refus de l'exploitation de l'autre à son profit (le don de gamètes doit être libre et financièrement maîtrisé), le refus de la survalorisation du génétique (un enfant de soi, le clonage reproductif). On le voit, les progrès scientifiques s'accompagnent de vigilance morale : tout ce qu'il est possible de faire n'est pas forcément souhaitable, pas forcément licite.

L'ouvrage de Séverine Mathieu replace donc une analyse soignée de la donne française, trente ans après les débuts de ce qui fut une transgression : la dissociation de la sexualité et de la reproduction. À peine la troisième loi de bioéthique est-elle votée, et non encore totalement appliquée, que l'accès au diagnostic préimplantatoire (aujourd'hui deux ans d'attente), l'anonymat du don alors que se discute l'accès à l'AMP des femmes seules ou en couple homosexuel, le tourisme médical à l'étranger, les indications sociétales de l'AMP (insémination post-mortem, choix du sexe), toutes ces questions se reposent. N'ayons pas peur de les aborder, les progrès viendront tout autant des prouesses techniques que des bornes morales à ne pas dépasser, avec comme principale préoccupation « Primum non nocere », « D'abord, ne pas nuire ».

Introduction GÉNÉRALE{*}

Dans la salle d'attente d'un service d'assistance médicale à la procréation de la région parisienne, une affichette stipule que l'hôpital, en République française, accueille tout le monde, qu'il ne saurait y avoir de distinction entre les patients et que, par conséquent, le personnel médical ne peut accéder à des demandes personnelles qui ne sont pas d'ordre médical, qu'elles émanent d'hommes ou de femmes. Et en guise de conclusion : « L'accès aux soins est le même pour tous. » Interrogé sur le contenu de ce texte, un médecin explique qu'il s'agit là de faire comprendre aux patients que des demandes spécifiques fondées sur des critères religieux ne peuvent être satisfaites. Comment, dans une institution laïque, en l'occurrence ici l'hôpital public, la variable religieuse peut, d'une part, être mobilisée par les patients croyants dans le cadre particulier de l'assistance médicale à la procréation et, d'autre part, prise en compte ou non par les soignants ? C'est cette interrogation qui motiva tout d'abord ce travail.

L'assistance médicale à la procréation, un fait social qui s'impose

Si la contraception avait déjà permis, dans les années 1970, de dissocier sexualité et procréation, les techniques d'assistance médicale à la procréation (AMP) autorisent aujourd'hui la levée d'un obstacle supplémentaire, celui de l'infertilité. Actuellement en France, 500 000 couples environ consultent chaque année afin d'être aidés pour concevoir un enfant. En 2007, d'après l'Agence de la biomédecine{1}, 20 657 enfants sont nés d'une AMP, représentant 2,5 &percnt; de l'ensemble des naissances. Aujourd'hui, d'une façon générale et à l'exception notoire de certaines autorités religieuses, il n'est guère de voix pour contester la légitimité des pratiques d'AMP qui sont dites et exprimées publiquement. Mais cela n'a pas toujours été le cas et le recours à de telles pratiques a longtemps été gardé secret par les couples concernés et par les médecins qui les aidaient à concevoir un enfant{2}.

Quelle éthique pour l'AMP ?

Avec l'AMP, la médecine élabore une thérapeutique avec une visée nouvelle, la procréation{3}. Désormais, il n'est plus nécessaire à un homme et à une femme de recourir à l'acte sexuel pour avoir un enfant. C'est une remise en cause profonde de la représentation de ce qui apparaissait comme intangible et à caractère divin : « La nature n'est plus un ordre{4}. » Les repères anthropologiques s'en trouvent bouleversés : « Peut-on se permettre (...), lorsqu'on est médecin, de proposer à ses patients une thérapeutique qui transforme les conditions anthropologiques de la procréation{5} ? »

Très vite s'impose la nécessité de fonder des règles morales face aux bouleversements des repères anthropologiques traditionnels induits par ces techniques. Sur quels repères se fonde cette éthique ? Est-elle régie par des principes moraux empruntant aux normes religieuses ? Comment est-elle mise en acte par les praticiens, mais aussi par les couples demandeurs d'AMP ? Peut-on faire de l'éthique sans tenir compte de la variable religieuse, a fortiori sans doute dans l'espace laïque (mais, on le verra, ouvert au religieux) qu'est l'hôpital ? Comment évoluent les catégories normatives en la matière ? Comment sont-elles mobilisées ou au contraire ignorées délibérément par les différents acteurs (« patients{6} » comme personnel) ? Comment les médecins vivent-ils ce pouvoir nouveau qui leur est octroyé avec les techniques d'AMP, celui d'aider des couples infertiles à concevoir ? Car l'AMP peut renvoyer aux médecins l'image d'une toute-puissance qui met à bas « l'ordre naturel », c'est-à-dire cet ordre selon lequel la réalité humaine est modelée par la loi divine, socle des directives religieuses. Les médias peuvent se faire les relais de cette représentation en quelque sorte démiurgique : en témoignent les articles parus à l'occasion de l'attribution du prix Nobel, en octobre 2010, à Robert Edwards, père de la fécondation in vitro. Libération met par exemple en avant le fait qu'avec la fécondation in vitro (FIV), les deux médecins, Robert Edwards et Patrick Steptoe, ont réussi à briser « de façon radicale la loi naturelle qui assujettit la reproduction à l'acte sexuel{7} ». Et l'article d'expliquer ensuite que « la FIV et ses développements techniques ultérieurs ont transformé la conception humaine – si mystérieuse jusqu'à l'aube du XXe siècle – en un processus de fabrication au cours duquel il est possible d'intervenir, peu ou prou ». Les deux médecins britanniques seront, en leur temps, accusés de pratiquer des actes illicites, ils essuieront d'ailleurs plusieurs procès. Il n'empêche : « dans les deux dernières décennies du XXe siècle, la FIV devient la matrice d'innovations repoussant les frontières de la reproduction humaine{8} ». Un texte du Monde va dans le même sens, soulignant que les recherches de Robert Edwards, « en 1968, pour la première fois (...) débouchent sur la création de la vie{9} ». En trente ans, peut-on lire ensuite, « les techniques de procréation médicalement assistée (PMA) ont repoussé les frontières de la stérilité, bousculé les lois naturelles de la reproduction, engendré des scandales et des espoirs inimaginables jusqu'alors ».

La fabrication des normes éthiques présidant à l'AMP devient alors un enjeu central, auquel entendent contribuer les différents « entrepreneurs de morale{10} ». C'est ainsi qu'en 2009 se tiennent les états généraux de la bioéthique{11} pilotés par Jean Léonetti, député UMP : ils ont pour vocation, dans la perspective de la révision des lois de bioéthique, de donner à chacun l'occasion de s'exprimer sur les questions de bioéthique (telles que la recherche sur l'embryon, l'AMP, le diagnostic préimplantatoire{12}). Ils laissent une large place au point de vue des membres des institutions religieuses, les invitant à prendre la parole dans les débats en tant qu'intervenants extérieurs (mais non pas cependant comme représentants officiels). La Conférence des évêques de France, la Fédération protestante de France, le Centre catholique des médecins français{13}, la Mosquée de Paris, le Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF) mais aussi d'ailleurs l'Union rationaliste sont consultés et une table ronde avec des représentants des religions est organisée.

Il s'agit dans cet ouvrage de comprendre comment nos contemporains développent une éthique leur permettant de se servir des techniques désormais offertes par la médecine. L'hypothèse est que la variable religieuse doit être prise en compte pour qui veut analyser les normes régissant l'AMP et saisir la marge de manœuvre dont disposent les acteurs à l'égard de ces normes. Sur l'influence de la religion, dans les pays occidentaux, en particulier la France, on peut considérer, telle Danièle Hervieu-Léger, qu'il y a une « exculturation{14} » en cours du catholicisme. Cela signifie que, certes, une part importante de nos contemporains continue de se reconnaître dans le catholicisme, mais ses références et ses valeurs ne font plus l'unanimité dans l'univers culturel français. Dans un contexte où, désormais, le religieux est évanescent et n'informe plus les pratiques juridiques et sociales, le recours à l'AMP, en particulier par des personnes pratiquantes, peut alors être un bon analyseur des compromis à l'œuvre en matière de respect des normes institutionnelles religieuses.

Autorités religieuses et AMP

Quelles sont, en matière d'AMP{15}, les positions des religions monothéistes, en distinguant, pour ce qui concerne les chrétiens, les protestants et les catholiques ?

Les autorités religieuses juives autorisent les inséminations artificielles en intraconjugal (c'est-à-dire avec les gamètes{16} des deux époux), la fécondation in vitro (FIV), la congélation d'embryons et le diagnostic préimplantatoire (DPI), c'est-à-dire un ensemble de techniques permettant de détecter la présence d'éventuelles anomalies génétiques ou chromosomiques dans les embryons conçus après fécondation in vitro. Ces techniques doivent être réservées à un couple hétérosexuel.

Pour les autorités religieuses musulmanes, l'insémination artificielle et la FIV sont autorisées, mais seulement si le couple est hétérosexuel, marié, et dans un cadre intraconjugal. Le diagnostic préimplantatoire est autorisé seulement s'il est à visée thérapeutique. Cela étant, en l'absence d'autorité centrale musulmane, les avis en matière d'AMP peuvent varier d'un théologien à l'autre.

L'Église catholique romaine, dans la lignée de sa réprobation de la contraception et de l'avortement, s'oppose à la procréation médicale assistée, notamment au travers de l'instruction Donum vitae de 1987. Le Vatican considère l'enfant comme un « don » de Dieu et conseille plutôt aux couples stériles d'adopter ou de se mettre au service des enfants. Pour l'Église, un bébé doit être uniquement le fruit de la relation sexuelle d'un couple marié. C'est ce qu'affirme en 1995 la lettre encyclique Evangelium vitae{17}. Pour le pape Jean-Paul II, les nouvelles perspectives ouvertes par le progrès scientifique et technique font courir des risques accrus à la dignité de l'être humain et à sa vie. C'est ce qu'expose, en 2008, l'instruction Dignitas personae : « La procréation d'une personne humaine doit être poursuivie comme le fruit de l'acte conjugal spécifique de l'amour des époux » et les techniques qui apparaissent comme une aide à la procréation « ne sont pas à rejeter parce qu'artificielles. Comme telles, elles témoignent des possibilités de l'art médical. Mais elles sont à évaluer moralement par référence à la dignité de la personne humaine, appelée à réaliser sa vocation divine au don de l'amour et au don de la vie{18}. » C'est au nom du respect de la loi naturelle qui interdit de dissocier l'union de la procréation que ce texte s'oppose fermement à la fécondation in vitro car elle « implique l'élimination volontairement acceptée d'un nombre conséquent d'embryons{19} ». La même instruction précise que « l'Église considère aussi comme inacceptable au plan éthique la dissociation de la procréation du contexte intégralement personnel de l'acte conjugal. La procréation humaine est un acte personnel du couple homme-femme qui n'admet aucune forme de délégation substitutive{20}. »

Les autorités protestantes semblent être les plus ouvertes. La plupart des techniques d'AMP sont autorisées, et certains acceptent même l'insémination artificielle avec donneur, mais uniquement pour les couples hétérosexuels (ce qui exclut les homosexuels et les hommes ou les femmes célibataires).

On le voit, certaines autorités religieuses condamnent l'AMP sur son principe ou dans certaines de ses modalités. Sur le terrain, les acteurs de l'AMP évaluent différemment ces interdits.

Quelle place pour la religion dans l'hôpital laïque ?

D'une façon générale, comment évoquer la variable religieuse dans le contexte français ? En 2003, les débats initiés par la Commission Stasi{21} alertent sur la remise en cause de la laïcité à l'hôpital{22} : au cours des auditions, certains évoquent les cas d'oppositions de témoins de Jéhovah à des transfusions sanguines quand bien même leur vie était en danger, de refus par certains hommes de voir leurs femmes ou leurs filles auscultées par des médecins hommes, ou de femmes musulmanes n'acceptant pas de retirer leur voile pour l'examen clinique ou l'accouchement. En 2005, une circulaire réaffirme alors le principe de laïcité à l'hôpital. Elle interdit bien tout « prosélytisme » mais précise que « l'établissement de santé doit respecter les croyances et les convictions des personnes accueillies. Un patient doit pouvoir, dans la mesure du possible, suivre les préceptes de sa religion ». Il est cependant essentiel de « veiller à ce que l'expression des convictions religieuses ne porte pas atteinte à la qualité des soins et aux règles d'hygiène ». De leur côté, les personnels sont soumis à l'obligation de « neutralité » et ne doivent pas faire état de leurs convictions religieuses{23}. La laïcité fait ainsi l'objet d'aménagements à l'hôpital, dans le respect de ses principes, qui sont rappelés aux patients comme aux soignants. Sur le terrain étudié, cette mention de la religion dans telle ou telle situation ne provoquera pas, on le verra, de conflits majeurs.

« Dieu réside dans les détails{24} » ?

Exception faite des analyses de Simone Bateman ou d'Irène Théry (qui seront présentées un peu plus bas) visant à démontrer la prégnance des normes religieuses dans la mise en place des normes d'AMP, il est intéressant de constater que, jusqu'à très récemment, dans les travaux français sur l'AMP, il n'a été que rarement fait mention de la variable religieuse{25}. Dans la littérature scientifique, ceux qui en France s'intéressent aux liens entre AMP et religion sont bien souvent des sociologues de la religion, et en particulier du catholicisme{26}. La recherche récente dirigée par Brigitte Feuillet et Philippe Portier cherche à comprendre les rapports entre éthique, religion et recours à l'AMP, à partir d'une enquête par questionnaires{27}. La première des conclusions de ces auteurs est que les personnes engagées dans un processus d'AMP n'obéissent pas par principe à des injonctions religieuses. Il n'en demeure pas moins que certains d'entre eux maintiennent une « croyance dans certaines normes personnalistes{28} » : demeure une fidélité à des grands univers de sens du passé.

Si les sociologues français sont peu nombreux à s'être intéressés à la question des rapports entre AMP, éthique et religion, cela s'explique sans doute par le contexte laïque dans lequel évolue la société française. Dans d'autres contextes nationaux au contraire, la littérature juridique ou anthropologique les étudie avec fécondité{29}.

Des règles qui empruntent aux normes religieuses

En France, l'institution médicale, en matière d'AMP, fonctionne encore suivant des modalités d'origine chrétienne. Constatant que l'AMP est devenue une pratique relativement courante, perçue le plus souvent comme un traitement de l'infertilité, la sociologue Simone Bateman souligne que « c'est le fait d'éliminer l'acte sexuel de la procréation qui est au cœur des objections les plus persistantes à la procréation assistée{30} ». Forte de ce constat, elle expose comment Georges David, médecin et catholique pratiquant, à l'initiative en 1973 du premier CECOS (Centre d'étude et de conservation des œufs et du sperme), à l'hôpital Bicêtre, tente de concilier sa déontologie professionnelle et ses convictions lorsqu'il participe à l'élaboration des règles de fonctionnement de ces institutions. Quelles sont ces règles ? C'est ce médecin lui-même qui les rappelle{31} : le donneur (jusqu'alors, il s'agissait d'hommes célibataires rétribués) doit être marié, déjà père ; son épouse doit être d'accord ; le don n'est pas rétribué, il est anonyme et le sperme est congelé. L'objectif, par là même, est, selon son expression, « la réhabilitation de l'Insémination artificielle avec donneur (IAD) ». Ce faisant, il expose les vertus d'une politique centrée sur le don : tout d'abord, elle efface tout caractère vénal ; le bénévolat permet en outre de confronter les couples féconds à la souffrance et à la stérilité ainsi qu'au devoir et au pouvoir d'y remédier par le don de sperme (plus tard d'ovocytes{32}). Cela permet en outre d'exclure la confusion : le don de gamètes, conçu comme don d'un matériau, n'est pas un don d'enfant. L'ambition de ce praticien est de fonder ces centres sur le modèle des centres de transfusion. Selon lui, « la moralité de la pratique reposait avant tout sur la qualité médicale du projet. Mais celle-ci ne suffisait pas à la rendre acceptable{33}. » Simone Bateman rappelle la formule du médecin catholique désormais souvent citée par certains médecins qui ignorent dans leur ensemble ses fondements spirituels : dans le don, « c'est un couple qui donne à un autre couple{34} ».

Il s'agit bien ici d'intégrer le sperme (les gamètes) dans le « dogme bioéthique », validé par divers articles du code civil : le 16-1 du code civil qui stipule que le corps humain et ses éléments ne peuvent faire l'objet d'un droit patrimonial ; le 16-6 qui exclut la rémunération du donneur et enfin le 16-8 qui interdit de connaître l'identité du receveur et celle du donneur. Le chapitre III de la loi de bioéthique de 1994 prévoit en outre des « sanctions pénales et administratives relatives à l'utilisation des éléments et produits du corps humain{35} ».

En 1982, les CECOS de France sont regroupés en une Fédération qui a pour mission de coordonner les activités de ces centres et de les aider dans leur pratique quotidienne, en mettant notamment en place des commissions de génétique et de réflexion éthique. En 1987, l'Église catholique, via la Congrégation pour la doctrine de la foi, rend publique ses instructions sur « le Don de la vie ». Celles-ci rappellent que les fondements anthropologiques de la doctrine catholique sont ceux de la « loi morale naturelle », qu'il ne peut y avoir « de tiers dans la sexualité du couple autre que Dieu, vraie source de la fécondité du couple », et que « tous les procédés de fécondation avec gamètes de donneurs, ainsi que la maternité de substitution sont moralement condamnables{36} ». Ces instructions vont plonger dans la perplexité nombre de médecins catholiques dont Georges David{37}. Celui-ci manifestera sa déception dans Aux débuts de la vie, un ouvrage rédigé avec d'autres médecins mais aussi trois théologiens et un juriste{38}. Il y explique que, certes, il est en désaccord avec les positions de l'Église telles qu'elles sont édictées par les instructions sur le « Don de la vie » mais tente pourtant de faire entrer sa pratique proscrite dans un cadre susceptible d'être reconnu par l'institution catholique, c'est-à-dire qu'il requalifie les règles des CECOS en des termes que celle-ci peut accepter. C'est dans ce même esprit qu'il faut sans doute interpréter la garantie de l'anonymat du donneur et la possibilité pour le couple de maintenir le secret de ses origines à l'enfant conçu par IAD. L'intégrité des liens du mariage est protégée. Certains théologiens catholiques, rappelle Simone Bateman, discuteront avec Georges David de la moralité de l'insémination artificielle. Il est ainsi intéressant de voir que les règles édictées dans les CECOS ont été produites, d'une certaine manière, avec le souci de concilier éthique professionnelle et normes religieuses, même si, on en conviendra aisément, celles-ci sont largement réaménagées, au regard d'une doctrine qui interdit tout recours à l'AMP.

Cette influence de la religion, Irène Théry la met également en avant puisqu'elle consacre dans son ouvrage Des humains comme les autres un chapitre aux « ambiguïtés du modèle bioéthique français{39} » qui, en instituant « le don de gamètes selon une construction institutionnelle bien particulière, le “modèle bioéthique français” », a permis le passage d'une morale religieuse à une éthique médicale. Elle formule l'hypothèse « qu'il ne s'agissait rien moins que d'établir, face à la condamnation sans appel de l'AMP par l'Église catholique romaine, ce que le professeur Georges David a nommé la “moralisation” du don de gamètes » fondée sur « cette oblation{40} laïcisée qu'est le don pur, sans condition ni contre-don, le don totalement désintéressé, d'anonyme à anonyme, de celui qui offre une part de son propre corps à l'autre, quel qu'il soit{41} ». C'est là qu'il faut saisir l'origine, selon Irène Théry, de la « légende franco-française du don de gamète » :

« Et c'est par l'oblation, en définitive, que le modèle bioéthique français a inscrit le don de gamètes, don d'un “élément du corps humain” comme les autres, dans la sphère la plus haute qu'un pays laïque nourri de culture chrétienne puisse concevoir : celle d'un don de soi dénué de toute connotation d'intérêt, de toute attente de contre-don, de toute idée de distinction ou de préférence entre les personnes, le don pur d'une part de son corps fait à l'Autre inconnu, ce représentant individuel de l'universelle humanité{42}. »

Dans ce contexte bien particulier, comment aujourd'hui penser l'éthique de l'AMP ? Les usagers de l'institution sont eux aussi encore marqués par ces normes empruntant au religieux. Pour autant, il existe une pluralité de systèmes de valeurs. Entre les médecins et les patients s'établit un compromis pour échafauder des règles éthiques. L'un des objets de ce travail, ce sont les patients et leurs médecins dans leur activité d'AMP. Il participe d'une démarche fondée sur l'empirie d'un terrain de type ethnographique, comme l'enquête menée au début des années 1990 par Simone Bateman sur les banques de sperme françaises{43}.

Normes éthiques et AMP

Saisir la place de la religion et des convictions religieuses dans les parcours d'AMP, du point de vue des soignants et des patients, motiva tout d'abord ce travail. L'enquête de terrain effectuée en milieu hospitalier a fait évoluer le champ d'investigation : la variable religieuse est apparue comme un prisme{44}. Certes, elle doit être prise en compte pour qui veut analyser les normes régissant l'AMP et évaluer la marge de manœuvre dont disposent les acteurs à l'égard du respect de ces normes. Mais les observations de consultations, les entretiens avec les soignants puis les patients ont permis d'élargir le spectre des interrogations pour réfléchir finalement sur les conditions générales de mise en place des « bonnes pratiques d'AMP ». La religion est un révélateur des questionnements tant anthropologiques qu'éthiques dont sont saisis les soignants et les personnes ayant recours à l'AMP : jusqu'où peut-on aller ? Qu'est-ce qui justifie le désir d'enfant ? Quels sont les registres éthiques que l'on mobilise lorsque l'on a recours à l'AMP ? Qu'entend-on par nature ? Qu'est-ce qu'être parent ?

Les multiples débats autour de ces techniques d'AMP, qu'il s'agisse de ceux sur la levée de l'anonymat des donneurs, de ceux sur la légalisation de la gestation pour autrui (GPA) ou enfin de ceux concernant l'accès des homosexuels à ces techniques montrent bien que l'enjeu est fondamental pour comprendre ce que « famille » veut dire dans nos sociétés contemporaines. Ce sera une des ambitions de ce travail que de montrer en quoi le recours à l'AMP est révélateur de ces changements familiaux à l'œuvre, en s'appuyant notamment sur les représentations afférentes à la notion de « désir d'enfant »{45}.

Ce travail s'inscrit finalement dans une sociologie de l'éthique pratique, dont l'intérêt fut déjà souligné par les pères fondateurs de la sociologie (en particulier dans les textes sur la morale de Durkheim{46}) et analysé de nouveau par François-André Isambert{47}. À cet égard, il conviendra également de réfléchir à la catégorie « éthique » et à la carrière de ce mot. La morale et l'éthique sont-elles la même chose{48} ? L'éthique est-elle un nouveau mot, un nouveau concept ? Dans un contexte où les religions institutionnelles ont perdu le monopole de la morale, on peut se demander si l'éthique n'obéit pas à la norme de l'individualisation, caractéristique des sociétés contemporaines occidentales. Le fait est que le mot, dans les discours publics, a en quelque sorte remplacé celui de morale : est-ce à dire que l'éthique est une version laïque de la morale ?

Il s'agit ainsi d'une part de comprendre les ressorts éthiques de l'institution médicale aujourd'hui et d'autre part de saisir comment repenser la filiation en modernité. L'un des enjeux de la thématique de ce travail consiste à dire que l'éthique ne renvoie pas seulement à la norme religieuse, elle procède également d'autres systèmes retravaillés à partir de principes séculiers (tels que, on le verra, la gratuité, le don, la « nature », le « désir d'enfant », le « bien » de l'enfant, etc.). À partir du cas français de l'assistance médicale à la procréation, la confrontation au terrain montre qu'il existe une multiplicité de systèmes bioéthiques, en dépit d'un cadre législatif très contraignant.

C'est donc une contribution à une sociologie de la construction de l'éthique contemporaine qui est ici proposée. Avant de procéder à l'analyse, je voudrais m'arrêter sur la manière dont a été menée cette enquête.

Chapitre 1
Le terrain et l'enquête

C'est dans un CECOS et dans un service de biologie de la reproduction parisiens que cette enquête fut menée, de mars 2009 à février 2010. Point marquant, le fait religieux intéresse les soignants : preuve en est, l'accueil chaleureux réservé à ce travail au « staff{49} » du CECOS lors de la présentation de ce projet de recherche{50}. Même si les membres de l'équipe (médecins, psychologues, techniciens) furent nombreux ce jour-là à dire que la religion occupait une très faible place dans les parcours d'AMP, ils trouvaient tous pertinent de creuser cette question. L'ouvrage Le bazar bioéthique, de Véronique Fournier, témoigne de l'absence de cette problématique de la religion dans les questions plus générales « d'éthique clinique ». La religion n'y est mentionnée qu'une seule fois, à propos de l'allusion faite par une femme espagnole exprimant ses réticences à recourir au don d'ovocytes. Celle-ci le vivrait comme une « rupture généalogique », imputant son attachement à cette fidélité de l'héritage « à ses racines familiales et chrétiennes{51} ». J'ai pu constater que cette variable n'était pas si absente que cela, sans jamais pourtant occuper une place fondamentale dans les parcours.

Accorder une place à la religion dans les parcours d'AMP

Avant de procéder au travail de terrain en milieu hospitalier, j'ai regardé comment cette question est abordée concrètement, hors du champ des prescriptions officielles, par les différentes religions, notamment sur les forums Internet. De fait, de nombreuses questions apparaissent sur les forums : peut-on être musulman, chrétien, juif pratiquant et avoir recours à l'AMP ? Précisons que ces questionnements sur AMP et religion émanent non seulement de forums consacrés aux questions religieuses mais aussi de forums plus généralistes, comme celui, très fréquemment cité par les patients dans leurs demandes d'information, « aufeminin.com » (www.aufeminin.com). Cela étant, lorsque l'on effectue une recherche « religion et AMP » sur Internet, ce sont surtout des sites musulmans qui abordent ces questions. Tel le site « La maison de l'islam » (www.maison-islam.com) qui consacre une de ses rubriques à la question : « L'insémination artificielle est-elle permise ? » Oui, s'accordent à dire les réponses, à condition que cette insémination reste intraconjugale et qu'elle respecte certaines conditions (notamment l'interdit de la masturbation, sauf à la faire pratiquer par la femme ou par prélèvement par le médecin. Les témoignages évoquent également le souci de préserver la nudité). Sur un autre site, « Forum Muslim » (www.muslim.xooit.com), une femme demande si elle peut avoir recours à la FIV car elle essaie d'avoir un enfant depuis trois ans sans succès : certaines réponses penchent pour le oui, mais la grande majorité lui conseille de patienter encore un peu, telle celle qui assure « Allah peut donner un enfant très tard ». En l'absence d'autorité centrale, devant le dépit d'une femme à laquelle son imam a interdit la FIV{52}, une autre lui répond qu'elle n'a qu'à changer d'imam et en trouver un qui soit plus conciliant.

Sur ces forums, débattent par exemple des couples catholiques (surtout des femmes) qui s'interrogent sur la compatibilité de leur démarche d'AMP avec leur pratique religieuse. C'est le cas, au printemps 2009, d'une femme catholique qui se pose des questions sur le respect de la position de l'Église catholique sur le recours à l'AMP. Les réponses lui conseillent majoritairement de ne pas écouter les conseils rétrogrades de l'Église, à l'exception de l'une d'entre elles qui lui conseille un livre de prières pour la fertilité.

Pour saisir la place accordée à la religion, j'ai également consulté les soignants. En effet, en réponse aux interrogations de ces pratiquants, la variable religieuse est évoquée par les praticiens eux-mêmes. Le plus exemplaire de ces parcours est, sans conteste, celui de René Frydman qui, après avoir été l'initiateur avec Paul Atlan d'une « consultation éthico-religieuse » qui se tient à l'hôpital Antoine Béclère de Clamart au sein du service de gynécologie-obstétrique, a écrit Dieu, la médecine et l'embryon, publié en 1999{53}. Dans cet ouvrage, il réfléchit aux questionnements contemporains sur le statut de l'embryon, dans le cadre plus général d'une réflexion sur les rapports de la science, de la religion, de la loi et de la morale. Il évoque notamment dans ce livre cette consultation, créée en 1996, dont il raconte que le souci initial était de mettre en œuvre une « éthique pratique », en faisant « sortir l'éthique des colloques » et en prenant en compte les patients « dans leur dimension non seulement humaine mais aussi culturelle ». Elle ne concerne certes pas que l'AMP mais nombre des entretiens qui y ont lieu abordent ce thème. Cette consultation d'éthique pratique correspond, selon lui, à « la bonne conception du laïcisme{54} ».

Des médecins issus d'horizons confessionnels se sont intéressés aux liens entre religion et AMP : à la suite de la loi de bioéthique de 1994, un groupe animé notamment par Claude Sureau, Patrick Madalenat, Jacques Milliez et Alain Proust organise des colloques sur le thème « Éthique, religion, loi et reproduction », en 1996 et 1997, rassemblant des contributions, par exemple de Gilles Bernheim (Grand rabbin de France), Israël Nisand (gynécologue-obstétricien), Geneviève Delaisi de Parseval (psychanalyste), Gawthi Hadj-Eddine Sari-Ali (théologien musulman spécialiste de bioéthique) ou Jacques Testard{55}.

En France, ce sont en particulier des médecins catholiques qui s'interrogent sur le devenir et le bien-fondé des nouvelles techniques de procréation et sur la bioéthique en général. C'est notamment le cas de Claude Sureau qui, rejetant les prescriptions de l'Église catholique et se prononçant en faveur du recours à l'AMP, explique dans un entretien : « Quoique me considérant comme catholique, je suis profondément choqué par la position rigide de l'Église catholique (...). J'ai une opinion dissidente{56}. » Comme George David, ce médecin membre du Comité consultatif national d'éthique (CCNE) cherche à concilier sa morale catholique avec les avancées scientifiques en matière de procréation, notamment en proposant de distinguer l'embryon d'un « être prénatal », ce qui lui permet de se prononcer en faveur de la recherche sur l'embryon, interdite par les autorités catholiques. Ses dires reprennent un de ses textes sur l'éthique de la procréation, sorte de manifeste qui s'achève par un « plaidoyer pour la reconnaissance de la spécificité de l'être prénatal{57} ». C'est d'ailleurs aussi cette position que Claude Sureau, auditionné dans le cadre de la révision des lois de bioéthique de 2004{58}, réitérera.

Une fois appréhendés ces liens entre religion et AMP dans l'espace public et dans l'univers médical, l'enquête de terrain à proprement parler a été menée.

Méthodologie de l'enquête

Rappelons tout d'abord que la médecine a pour objectif premier de dispenser des soins aux patients. Dans un service d'AMP, l'objectif, souvent répété, est « que le patient reparte avec un bébé ». Entre les médecins et les patients s'établit un compromis pour parvenir à cette fin : l'ordre social qui s'instaure ici est pluriel, c'est un « ordre négocié{59} », c'est-à-dire en continuelle redéfinition de la part des acteurs. Tous sont engagés dans des processus de négociation. Bien sûr, les capacités de négociation varient en fonction des appartenances sociales et religieuses{60}. Autre élément, l'existence de « trajectoires{61} », qui montrent que l'ensemble des acteurs est impliqué dans le travail médical, aussi bien le médecin que le patient lui-même. Les situations sociales sont ainsi sans cesse négociées et redéfinies lors des interactions entre médecin et patient et elles évoluent avec le temps.

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