Albert Rouet

L'étonnement de croire

Photo 1re de couverture : © Sophie Chivet / Agence VU'

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© Les Éditions de l'Atelier/Éditions Ouvrières, Paris, 2013
Imprimé en FrancePrinted in France

ISBN : 978-2-7082-4407-8

Sommaire

Remerciements

Partir sans carte

Chapitre 1 – Dialoguer selon le Concile

Deux constatations

Nommer l'autre

Sortir du face-à-face : se convertir

L'intuition de Vatican II

Le Concile devant l'incroyance et l'indifférence

Après le Concile

De l'individualisme à l'indifférence religieuse

Chapitre 2 – Percevoir l'indifférence

Ne pas nommer conduit à ne pas voir

Un poids religieux trop lourd pour un homme seul

Chercher d'autres voies

Un travail d'anamnèse{26}

L'anamnèse ouvre une voie

Chapitre 3 – Libérer le désir

Ce qui est supportable

La surface et le fond

Révéler ce qui est neuf

Éveiller le désir

Entrer en dialogue

Libérer la source secrète

Les blessures communiquent

Chapitre 4 – Accepter le trouble

L'immédiat comme idole

La fatigue de la foi

Une foi troublée

Difficile espérance

Chapitre 5 – Goûter l'existence

Quel crédible disponible ?

Une ligne spirituelle féconde

Chapitre 6 – Inventer une Église de la tendresse

Une voie de tendresse

Le voisinage n'est pas la proximité

La lisibilité

Le centralisme

La souplesse

Chapitre 7 – Pour vivre, entrer en relation

Croire est bon

« Pour la vie de l'homme »

Dire le salut

Chapitre 8 – Croire, c'est faire

Croisements et ajustements

À hauteur de visage

Quel point de contact ?

Faire son chemin

Remerciements

« Si tu nous parles de Dieu et de tout ça, nous, on part. »

Alors, on a joué au ping-pong et ils sont restés.

« Viens marcher avec nous, mais ne nous casse pas les pieds avec tes trucs de curé. »

– Il est 23 heures, fin de dîner. Question polie, désintérêt de convenance : « Dites-nous, mon Père, comment expliquez-vous que les gens ne croient plus en rien ? »

À toi, l'adolescent de 1969, à vous les amis et à vous, chère Madame,

et à tant d'autres dont l'indifférence m'a intéressé,

merci d'avoir traversé les déserts religieux pour aborder aux rivages d'humanité.

Vous m'avez initié.

Comment rester indifférent à ceux et à celles qui ont donné à ce livre son permis d'exister ?

Les prêtres et les laïcs qui m'ont poussé à écrire. Ils se débattent avec cette réalité.

Christiane Lanau, aux remarques d'une justesse professionnelle et plaisante – et pour sa maîtrise de l'informatique.

Bernard Stéphan, directeur des Éditions de l'Atelier, m'a convaincu et encouragé. Son équipe a donné un soutien efficace : Charlotte Goure et Lou Itier.

Si quelques lecteurs prennent intérêt à ces pages, qu'ils les remercient tous. Je suis le premier à le faire.

Partir sans carte

Comme tous les hommes de mon âge, j'ai été appelé et maintenu « sous les drapeaux » en Algérie, dans une vaste étendue de sable et de touffes d'alfa. La mission comportait d'incessants déplacements avec les populations nomades. Un jour, une exploration plus risquée s'avança dans une région sans population, car les pâturages y étaient mauvais. Mais, surprise ! la carte d'état-major était totalement blanche : aucune piste tracée, aucun repère, nul oued indiqué. C'était une terre inconnue à découvrir.

Il n'était pas question de revenir en arrière, le plus grand danger étant de tourner en rond. On ressent, au-delà d'une certaine exaltation, l'étrange impression de découvrir un espace indéfini, sans nom connu, sans quadrillage répertorié.

Ce souvenir de jeunesse me revient en mémoire au moment d'aborder une composante de la situation religieuse actuelle. Les méthodes pastorales savent établir des classifications. Elles fixent ainsi des milieux sociaux (ouvrier, rural...), des âges de la vie, bref elles déterminent des appartenances dans lesquelles situer les personnes visées par les projets et les efforts. Aujourd'hui cependant apparaît un autre phénomène, indéfinissable lui aussi, une sorte de « carte blanche ». Les gens ne sont ni pour ni contre la religion, comme on dit. Ils sont ailleurs, pratiquement insaisissables. Comme des nomades, on les voit transiter vers des terres variées, selon les goûts du jour ou des événements publicitaires.

Comment nommer cette situation qui, d'ailleurs, se retrouve aussi dans les positions politiques ou syndicales ? Comment même l'appréhender, puisqu'elle concerne des hommes et des femmes de toute condition et de tous les âges ? C'est une réalité transversale qui touche chacun de nous : nul ne peut être vraiment attentif, d'une vigilance permanente, à ce qui l'entoure ni même à tous les aspects de sa vie intime. Sans doute, faute d'un terme plus approprié, convient-il de parler d'« indifférence religieuse ».

Il s'agit de tout autre chose que ce que le XIXe siècle nommait l'« indifférentisme ». Cette théorie regroupait ceux pour qui toutes les religions étant équivalentes, il n'existerait entre elles aucune différence spécifique. Ici, ce ne sont pas des gens qui sont classés et fichés comme indifférents, mais un état d'esprit, une posture, une indécision générale qui s'étend partout sans se fixer nettement. L'appréhender demande d'avancer en spirale, de revenir sur les mêmes positions, d'aborder divers points de vue, donc d'aller sans carte à la rencontre de ce nouveau monde.

S'il est un point de désaccord entre les différentes analyses de la situation religieuse en France, c'est bien celui de l'indifférence religieuse. Son approche et sa description résistent à toute saisie conceptuelle tant soit peu claire. Où commence-t-elle ? Où s'arrête-t-elle ? Comment se définit-elle ? Autant de points d'incertitude théorique et d'indécision pratique. Les croyants savent, plus ou moins bien, certes, présenter leur foi. Les incroyants avancent leurs raisons de n'adhérer à aucune croyance spécifiquement religieuse. Entre les premiers qui appartiennent à une Église et les seconds à des clubs ou des courants de pensée, on peut distinguer des frontières nettes. Mais ceux qui ne revendiquent aucune différence particulière, qui ne relèvent, par décision ou par absence de décision, ni d'une foi ni d'une incroyance consciente, comment les appréhender ? Souvent d'ailleurs, ils ne prétendent pas avoir de caractéristique particulière, se contentant de se situer, en ces domaines, dans la masse de ceux que les sondages classent parmi les « sans opinion » ou « ne se prononcent pas ».

L'absence de position définie entraîne, de fait, une étroitesse de la prise de conscience. L'indifférenciation de l'attitude religieuse ne favorise pas sa compréhension. Il s'agit d'une réalité, d'une posture – et c'est tout. Or, une posture n'appelle pas nécessairement une justification. L'éducation, le milieu social, l'ignorance, l'inappétit, la mise à distance des passions générées par les croyances, la peur des collectifs étouffants suffisent à englober des existences dans la neutralité. Ceci explique les difficultés à identifier le phénomène, aussi bien pour les sociologues des religions, dont l'objet d'étude doit être méthodologiquement spécifié, que pour les pasteurs, plus enclins à débattre des sujets religieux qu'à devoir faire face à un silence et un désintérêt, et qui, de fait, répugnent au débat. Souvent les journalistes sont plus attentifs à ce phénomène que les spécialistes engagés dans l'étude ou le service des religions.

La difficulté redouble du fait même de l'absence de décision consciente. Avec ses contours nébuleux, l'indifférence religieuse fluctue. Sans frontières nettes, elle passe d'une attitude « plutôt positive » devant des événements ou des personnages attirants (tel l'abbé Pierre, personnalité plébiscitée par les Français) à une méfiance ou à une réprobation sèche (en cas d'immoralité de responsables politiques ou religieux).

L'étendue moirée aux couleurs changeantes de cette indifférence religieuse explique pourquoi certains observateurs et surtout bien des pasteurs nient sa réalité et son ampleur. Cette cécité est favorisée par le caractère binaire des classements et des raisonnements : ainsi les gens « plutôt favorables » ou « plutôt défavorables » sont, à l'instar des sondages, classés dans les « pour » ou les « contre ». Répondre par oui ou par non est un impératif : le monde bipolaire n'a que faire d'un tiers état. De manière tant soit peu mitigée selon les degrés d'adhésion manifestée, les « indifférents » sont à traiter comme les autres, en partisans potentiels ou en adversaires pas encore déclarés. Ils relèvent ainsi du même traitement : le dialogue. Il nous faudra donc commencer par quelques rappels sur le dialogue.

Les faits sont têtus et résistent à cette manie de la classification binaire. Le nombre de personnes qui se disent très loin des questions religieuses est une évidence. Elles ne sont ni « pour » ni « contre », elles sont ailleurs, dans une sorte d'univers religieusement aseptisé, quitte cependant, comme pour les contrôles de santé, à ce qu'elles fassent appel aux services d'une religion en cas de besoin, en soutenant « y avoir droit ». En effet, pour une partie de ces personnes très éloignées des religions, les célébrations religieuses font encore partie des festivités familiales, ce qui distingue ceux qui les demandent de ceux qui les rejettent. Mais ce qui les distingue est aussi ce qui les réunit. Une fois, en effet, écartés les convaincus des deux côtés, il reste un milieu hésitant entre les deux positions. Ainsi une même famille demande le baptême d'un troisième enfant, alors que les deux aînés n'ont pas reçu ce sacrement. Cela se fait sans regret ni question : c'est une réalité. Difficile alors de ne pas s'interroger sur ces pratiques. En ce cas, le terme « indifférence », justement à cause de son caractère vague et insaisissable, apporte quelque pertinence{1} pour tenter d'approcher ces attitudes.

Trois autres raisons peuvent motiver le malaise que suscite le concept d'indifférence : le nombre de personnes qui l'expriment, la dimension spirituelle de l'homme et la sécularisation de notre société.

Au sujet du nombre, d'abord. De multiples sondages scrutent le nombre de pratiquants et le contenu de leur foi. Même si les questions posées mériteraient un sérieux examen, les réponses publiées montrent au moins que les croyants ne sont plus l'immense majorité dont la masse suffisait à légitimer la position{2}. Hier, le non-croyant devait expliquer sa non-foi et comment il vivait avec le manque de foi ; aujourd'hui, c'est le croyant qui est prié de justifier ce « plus » qu'il appelle la foi : en quoi cela le fait vivre (« À quoi ça sert de croire ? ») et ce que cela change dans sa vie. Par « nombre », il ne s'agit pas ici de chiffrer le nombre de fidèles d'une religion à l'échelle d'un pays, mais de percevoir que le rapport des croyants à la population totale a changé de sens.

Les croyants sont souvent tellement fascinés par le nombre qu'ils se sentent écrasés par la peur de manquer (« Combien de prêtres ? ») ou qu'ils sont subjugués par la force des chiffres d'un rassemblement (« On était des milliers »). On constate que cette envie de s'imposer par le nombre s'accompagne d'un refus de s'interroger, d'une peur de se questionner, d'une affirmation identitaire et d'un fantasme de pureté doctrinale. Cette quête du chiffre, qui ressemble à celle de tout parti ou groupe social, banalise la spécificité de la foi. Elle l'indifférencie en faisant d'elle un groupe comme les autres.

Ne serait-ce que par la protection qu'elle construit, l'indifférence provoque un double isolement : elle écarte ceux qui se désintéressent des questions religieuses et confine les croyants entre eux. Ceux-ci, pressentant ce désintérêt ou s'y heurtant, s'estiment poussés à afficher plus clairement leur identité. Une telle réaction provoque un isolement encore plus grand dont l'effet les éloigne davantage du monde de l'indifférence, mais satisfait à la conscience qu'ils ont d'eux-mêmes.

L'indifférence suscite également un malaise parce qu'elle semble esquiver la dimension spirituelle de l'homme. Pour nous éclairer, saint Paul sera utile. Pétri de culture sémitique, il distingue en l'homme « le corps, l'âme et l'esprit » (1 Th 5, 23). Pour lui, il y a donc « l'homme psychique », avec ses composantes affectives, cognitives et volontaires, et « l'homme spirituel » (1 Co 2, 14-15), animé par l'Esprit Saint. Dans ce cas, la définition du « spirituel » est claire : le spirituel concerne l'homme qui a reçu l'Esprit du Christ et vit animé par lui. Le psychique relève de la nature humaine seule, avec ses potentialités.

L'adoption de l'anthropologie grecque dualiste – le corps et l'âme – aboutit au blocage, non pas théorique mais pratique, entre l'âme au sens psychologique et l'esprit humain relié à Dieu. Alors le spirituel en arrive à désigner l'élévation des vues humaines et leur horizon illimité. L'« âme », cette âme déliée des références à quelque divinité que ce soit, se lance au plus loin qu'elle le peut par ses désirs sans bornes et ses attraits généraux : la Vie, la Nature, l'Amour même (ah ! ces majuscules) lui servent d'absolus quasi divinisés. C'est la « transcendance horizontale » chère à Luc Ferry. Il se trouve même des gens pour croire à l'immortalité de l'âme sans croire en Dieu.

Ces positions largement répandues soulèvent de vastes problèmes qui seront simplement énoncés ici. Il faut d'abord constater qu'on ne peut assimiler les indifférents sur le plan religieux à des êtres amputés de toute forme de vie spirituelle. Il est certes loisible de critiquer les ambiguïtés de ces formes de spiritualité, mais l'on ne méconnaîtra pas qu'elles comportent un dépassement de soi et une générosité. « L'homme passe infiniment l'homme{3} », écrivait Pascal. Le fait se constate dans des réalités très quotidiennes : un service rendu, une admiration devant la nature, un amour de l'amour. L'indifférence ne se confond pas nécessairement avec un matérialisme plat. Elle garde une ouverture vers un au-delà de soi et un appel. Mais cet appel ne s'adresse à aucune religion instituée. Il s'oriente au-dehors ou à côté d'elles. Voilà bien une raison à nombre de malentendus : les religions ont tendance à compter parmi leurs adeptes des personnes qui s'adressent occasionnellement à elles sans qu'elles se reconnaissent pour autant dans les institutions qui représentent ces croyances. Ainsi, se trouvent séparées la vie spirituelle et l'appartenance communautaire, l'une et l'autre découlant en dernier ressort du choix souverain de l'individu.

La sécularisation de notre société, troisième raison qui rend difficile la compréhension de l'indifférence religieuse, marque une rupture culturelle et sociale. Dans une première étape, conflictuelle, les sciences et les techniques ont conquis leur autonomie sans chercher de solutions à leurs questions dans un monde religieux qui contrôlait auparavant tous les savoirs. Après bien des incompréhensions et parfois des excès des deux côtés, une cohabitation pacifiée s'est instaurée. En refusant de s'avancer dans le terrain religieux, par cette réserve même, la sécularisation reconnaissait l'existence d'une approche de l'humain qui ne découlait pas exclusivement de la rationalité scientifique.

Nous arrivons aujourd'hui à une autre étape de la sécularisation. La distance prise par les diverses instances politiques, sociales, juridiques et scientifiques avec l'univers religieux a fait perdre à celui-ci de la consistance, voire de l'intérêt. Dans l'espace ainsi dégagé où croît l'ignorance se développent les formes les plus diverses de crédulité. La science, de glorieuse qu'elle fut, suscite la déception. La maîtrise de l'atome a conduit à la bombe atomique et aux accidents de centrales nucléaires. Heureusement rares, ces catastrophes sèment néanmoins le doute et une peur qui se généralisent. Pour la santé, deuxième valeur admise par les Français{4}, on est amené à utiliser des médicaments dont les séquelles entraînent des poursuites judiciaires. L'expansion économique accentue les inégalités, le chômage, etc.

Que reste-t-il alors à l'homme pour assurer son existence ? Si peu soutenu à l'extérieur de lui-même, il se replie sur son univers particulier : l'individualisme devient pour lui une protection. Faute de projets magnifiques pour des lendemains désenchantés, ne survit que l'exaltation de l'immédiat. Les valeurs de la transcendance horizontale entrent dans la coquille de l'individu. Le résultat vraiment paradoxal de cette évolution nous conduit vers un monde sans altérité, ou plutôt vers un monde où l'altérité est menaçante. D'une part, il en résulte une vaste atomisation du « chacun chez soi », donc un émiettement social ; d'autre part, puisque la société, en ses membres, réagit identiquement, il en découle une uniformisation du « même » : même repli, même consommation, mêmes loisirs, mêmes désintérêts, etc. Notre société arrive ainsi à conjoindre le maximum d'uniformité avec le maximum d'individualisation. Contradiction pénible à vivre : comment être soi-même dans un univers qui promeut l'uniformité et des normes de vie et de pensée lisses et rectilignes ? Dans une telle situation, l'individualisme devient la seule possibilité de survie. Sa conséquence immédiate, pour éviter de sortir de soi au risque des grands vents, est l'indifférence. Dans ces conditions, comment entrer en contact ?

Chapitre 1

Dialoguer selon le Concile

Dès avant le concile Vatican II, mais surtout après lui, toute pastorale tient au dialogue. Cependant, tout dialogue suppose un minimum d'accord, un socle commun afin que les interlocuteurs puissent se parler. Les divergences arrivent ensuite, comme des orientations vers d'autres horizons, mais à partir d'un même point de départ. Ainsi les variétés de roses procèdent des modulations, des évolutions – naturelles ou provoquées – d'un même églantier sauvage. Les rosiers divergent et parfois se ressemblent peu, mais ils proviennent tous d'une même souche lointaine. L'ancêtre du rosier déploie ainsi ses potentialités dans ses descendants, à la condition qu'ils ne lui restent pas identiques, par des influences extérieures de climat ou par des mariages inattendus de greffes et de sélections.

Ainsi en est-il du dialogue. Sans fondement accepté, pas d'échange possible. C'est pourquoi le dialogue n'avance réellement vers des découvertes qu'à la condition de creuser avec perspicacité les bases qui lui permettent de commencer. Le dialogue est un rappel de l'origine, une mémoire. Sinon, « On n'a rien à se dire » ou « C'est parler pour ne rien dire ».

Plus exactement encore, le cheminement vers une origine partagée – une même langue, une même culture, une même histoire –, qui favorise l'échange de paroles, fait apparaître aussi que la relation entretenue par les interlocuteurs avec cette origine objectivement commune diffère grandement de l'un à l'autre. Tel événement heureux pour l'un accable l'autre. Un mot neutre pour l'un déclenche des réactions fortement affectives chez l'autre. La relation à l'origine varie ainsi selon les personnes et tout dialogue relit ces interprétations spontanées. En cela, il est œuvre d'appauvrissement et de dépassement des charges émotionnelles, autant qu'élucidation des motifs inavoués qui attachent à ce dont on parle.

Faute de se livrer à cette ascèse de la rencontre, le dialogue est menacé d'un durcissement ou d'une évaporation. Durcissement des positions par crainte d'avoir à clarifier les relations affectives que l'on entretient avec l'objet dont on parle ; évaporation dans des généralités satisfaisantes, consensuelles et inopérantes, tels l'« humanité », l'« accueil de tous » et le « respect de chacun ». Tant d'efforts ne cherchent qu'à circonscrire et protéger l'intouchable : le jardin secret. Alors le dialogue conduit surtout à éviter de dialoguer. Chacun dessine à l'avance la cité interdite et le périmètre sanctuarisé. Le reste est zone franche : affranchi de droits.

Ce préambule paraîtra peut-être abstrait. Il n'est pourtant pas étranger à notre propos. Le dialogue avec l'islam porte ainsi lourdement le poids et les cicatrices de siècles de guerres et de colonisation. Hier, le dialogue avec les incroyants se divisait nettement entre ceux qui adhéraient au marxisme et ceux qui le rejetaient. Les incroyances n'avaient pas le même socle, les dialogues non plus. Aujourd'hui, l'autre, le vis-à-vis, l'interlocuteur, se définit comme scientifique, artiste ou technicien, etc. Souvent, mais pas toujours, des croyants qui partagent le même milieu de recherche et de travail, et sont reconnus dans leur compétence professionnelle, sont les derniers à pouvoir échanger. Paradoxalement, il arrive aussi que des personnes d'une qualification complètement distincte cultivent des relations étroites et fraternelles. Le dialogue n'obéit donc pas toujours à des critères prédéterminés qui conduiraient à la reproduction d'un « entre-soi » catégoriel.

Deux constatations

De si grandes variations sur un thème juste ébauché conduisent cependant à deux constatations. La première est que chaque partie est amenée à se positionner, « plutôt croyante » ou « plutôt incroyante », selon les expressions des sondages. On sait bien qu'un croyant est habité d'une part d'incroyance, de mal-croyance, sinon la foi coïnciderait avec une vision claire et définitive ; également, que chez l'incroyant brûle une recherche, une passion, un engagement professionnel ou familial, politique ou culturel, auquel il se donne, donc un élan généreux que certains, à la suite de Karl Jaspers{5} n'hésitent pas à nommer une « foi philosophique ». Sur ces bases, chaque partie connaît ou pressent ce qu'admet et tient pour vrai l'interlocuteur. Le mot est bien choisi : l'acte de parler, la « locution », s'édifie sur un entre-deux (inter-) qui favorise la rencontre. Au sens mineur du mot, une égale culture relie les personnes en présence : solidarité dans un engagement, amitié vécue dans une dynamique identique, partage d'une même histoire.

C'est avec ces interlocuteurs identifiés – « incroyants », « femmes et hommes de bonne volonté », athées militants, mais aussi croyants d'autres confessions chrétiennes ou d'autres religions – que l'Église de Vatican II s'est lancée dans l'aventure de « se faire conversation{6} ». Elle y a acquis une expérience certaine, d'autant plus nette et forte que ses correspondants se présentaient eux-mêmes avec des convictions repérables. La clarté dans les rencontres était manifeste, là où ne voyaient que piège, brouillard et séduction ceux qui se refusaient à entrer en dialogue. Il y eut des hauts et des bas, des reculs, des raideurs, mais la ténacité à conserver l'attitude d'écoute et d'accueil, de proposition et d'explication, traçait un chemin sur lequel les participants acceptaient de s'engager. Le dialogue naît d'une donation de soi qui se risque à l'inconnu de l'altérité !

Seconde constatation : si le dialogue requiert, à titre personnel, une telle présence à l'autre, faut-il pour autant aller jusqu'à l'institutionnaliser ? Cela existe dans le dialogue œcuménique, entre délégués de confessions diverses dotés d'un certain degré de représentation officielle. Selon l'adage, ce que ces confessions chrétiennes ont en commun est plus grand que ce qui les sépare. Autant ce fait se comprend entre émissaires de communautés chrétiennes, peut-il être élargi au dialogue avec les incroyants ? Les avantages sautent aux yeux : volonté d'ouverture, image positive des institutions, reconnaissance mutuelle d'un droit de l'autre à l'existence. Les inconvénients ne sont pas moindres... Quel type d'incroyant sera reconnu apte et légitime pour dialoguer ? N'est-ce pas créer une catégorie d'incroyants qui enferme dans un modèle protocolaire, transformant l'engagement relationnel en fonction de représentation quasi officielle ? Quel bénéfice en attendre qui ne soit une récupération subreptice ? Un face-à-face d'individus qui ne représentent qu'eux-mêmes et qui n'acceptent souvent le dialogue public avec une institution établie que pour complaire à des amis reste trop disproportionné pour que ces rencontres, dont l'intérêt n'est pas nul, méritent le titre de dialogue. En effet, les rencontres officielles poussent chacun à tenir une place, donc l'enferment dans sa position. Dans les échanges publics entre croyants et incroyants, si l'athée se convertit, que devient le dialogue ? Le médecin perd ses malades ! La pièce exige que les acteurs jouent leur rôle, sinon elle tombe. Après discussion sur le parvis, l'un rentre chez lui, l'autre dans la cathédrale, tous deux satisfaits de leur prestation, preuve de leur largeur d'esprit. Mais ces échanges constituent une reconnaissance réciproque, ils ouvrent à appréhender d'autres espaces culturels – ce qui n'est pas rien.

Loin de ces démonstrations, de nombreux dialogues entre deux personnes ou au sein de petits groupes, justement appelés « groupes de paroles », s'appuient sur d'autres fondements, en particulier sur la durée, sur le temps de s'apprivoiser (aurait dit Antoine de Saint-Exupéry !). Cette lente découverte apprend, au-delà même du sens des mots, leur poids, c'est-à-dire ce qu'ils pèsent dans l'histoire des partenaires, ce qu'ils ont coûté à une vie. La patience dans les relations fait germer des graines enfouies ; elle débride des plaies inavouées et laisse percevoir des espoirs secrets. La singularité se dévoile peu à peu, en aube de la rencontre et du partage.

Nommer l'autre

Ces remarques sur le dialogue, en particulier avec les incroyants, suffisent ici pour dégager une relative clarté sur ce qui est en cause. Une rapide étude de l'évolution du vocabulaire permettra d'éclairer notre propos. Le terme d'« incroyant » est globalement négatif : il désigne un homme qui ne croit pas face à l'aspect positif de celui qui croit. Il « manque ». Ainsi l'incroyant est-il tenu de légitimer le fait de ne pas croire, ce qui sous-entend que le croyant serait dispensé d'expliquer pourquoi, lui, croit, par une sorte d'accord majoritaire ou social. Trois fois dans l'histoire, l'évidence de la foi a été remise en cause par l'apparition de nouveaux vocables ou par une modification du sens des termes déjà existants. Chaque fois le fait correspond à une crise de la société.

Au cours du XIIe siècle, face à la trilogie des multiples hérésies locales, des juifs et de la « secte des Sarrasins », apparaît le terme de « mécréant », qui désigne celui qui croit mal et professe une « mauvaise foi » (dans les deux sens : erronée et hypocrite). C'est aussi une époque marquée par deux phénomènes : « D'une part l'invention de l'hérésie dans l'Occident médiéval aux XIe, XIIe et XIIIe siècles, d'autre part le “procès de rationalisation” que connaît le monde savant à la même époque{7}. »

Face à ces mutations culturelles et à l'émergence d'autres religions sur son territoire, la foi officielle manque de souplesse.

La Renaissance apporte de profondes turbulences : la mise à l'honneur des sources gréco-latines, l'invention de l'imprimerie, les guerres de religion, le goût pour de nouvelles expériences, la découverte de nouveaux mondes, etc. Autant de facteurs de crises pour faire naître un autre état de la culture et produire une autre façon de penser le monde. C'est alors qu'un vieil adjectif, « impie », se répand pour désigner les attitudes de mépris envers la religion. Celle-ci ne bénéficie plus en effet du pouvoir absolu des idées, des savoirs et des arts. Dans un livre déjà ancien et célèbre, bâti autour de Rabelais, Lucien Febvre note l'illogisme de l'auteur du Tiers Livre qui garde Dieu comme principe et fin et, entre ces deux bornes, souhaite « toutes choses et tous esprits rigoureusement ordonnés » – mais si peu avec Dieu. Parmi...