Du même auteur

sous la direction de Sylvain Lazarus

Politique et Philosophie

dans l’œuvre de Louis Althusser

PUF, coll. « Pratiques théoriques », 1993

ISBN 978-2-02-114423-9

© ÉDITIONS DU SEUIL, MAI 1996

Des travaux
collection fondée en 1982 par M. Foucault, P. Veyne et F. Wahl
dirigée par A. de Libera, J.-C. Milner, P. Veyne.

« Travail : ce qui est susceptible d’introduire une différence significative dans le champ du savoir, au prix d’une certaine peine pour l’auteur et le lecteur, et avec l’éventuelle récompense d’un certain plaisir, c’est-à-dire d’un accès à une autre figure de la vérité. »

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Pour Victor

Ce livre ne serait pas sans l’appui essentiel et constant de Natacha Michel

Argument

Le champ de l’anthropologie du nom est constitué par la question que pose à la pensée l’énoncé les gens pensent. Le livre que l’on va lire a pour but d’élucider le subjectif de l’intérieur du subjectif, ou, comme je le dis, « en intériorité », et non pas par la convocation de référents objectivistes ou positivistes. La politique en un sens renouvelé vaudra ici comme exemplification d’une démarche en subjectivité. En effet, ma thèse fondamentale sur la politique est qu’elle est de l’ordre de1 la pensée. Il s’agit d’une thèse sur le caractère irréductible à tout autre espace que le sien de la politique, et sur la nécessité de la réfléchir dans sa singularité.

Politique comme pensée ou État ?

La thèse proposée porte donc sur la nature de la politique. Si la politique existe, ou elle est dans l’espace de l’État, ou elle est de l’ordre de la pensée. Dire que la politique est dans l’espace de l’État est une proposition définitionnelle – elle est définie par son objet – et objectiviste, qui indique que le champ de la politique est le pouvoir. Assigner la politique à l’État, c’est l’assigner à un certain nombre de registres : celui du pouvoir certes, mais aussi celui des partis, de l’efficace, des résultats. Occuper l’État en est alors l’enjeu principal. Le marxisme ne disait pas autre chose, sauf que l’État devait être détruit. La politique dans le champ de l’État a pour caractéristique remarquable de ne pas s’offrir en tant que pensée. Bien loin de songer à se donner comme telle, elle se présente comme une objectivité, autrement dit un réalisme objectiviste. Elle fait fusionner la politique qu’elle conduit, la politique en général et l’État, en argumentant du caractère complexe de cet ensemble. On ne peut y accéder que par le droit, la science politique, l’économie, puisqu’il s’agit d’un ensemble intellectuellement composite.

Le rationalisme, qui procédait par l’analyse de classes et pour lequel cette notion était essentielle – c’est ce que j’appelle le « classisme » –, était une proposition d’historicisation de l’État, dans la forme de l’antagonisme, de la contradiction et de la destruction de l’État. Et la fin du classisme, déshistoricisant l’État, c’est-à-dire perdant la perspective de sa destruction, propose sa pérennité sous la forme de l’État consensuel. On peut voir dans le courant de rupture avec le PCF marquant 1968, qui a alimenté le mitterrandisme, ce qui a étayé le renouvellement du parlementarisme dans sa forme actuelle, qui se trouve désormais stabilisée dans ce qu’on peut appeler l’État consensuel.

Celui-ci, disons-le rapidement, résolument post-classiste et non programmatique, n’est pas réglé par son faire étatique, sa technicité et sa compétence supposées. Antérieurement, le discours du gouvernement sur lui-même était subordonné à la pratique gouvernementale, c’est-à-dire au réel des décisions politiques. Le discours du gouvernement, en termes de normes et de valeur (quoi qu’on en pensât), s’alimentait à la situation réelle. En ce sens, le discours gouvernemental affrontait ses propres prescriptions. La prescription, donnée dans son aspect formel, porte sur ce qui peut advenir à partir de ce qui est et développe un possible. Si bien que, dans son aspect subjectivé, elle désigne que ce qui va venir est de l’ordre du possible et non une détermination complète ou une contingence absolue. C’est ce que l’État consensuel défait. Devant l’absence et la caducité de tout programme, et, bien plus, de toute alternative ou de débat, il n’y a plus de discours du faire, lequel, contenant la dimension des prescriptions de l’État à son propre endroit, permettait leur mise en cause ou leur mise en examen, et ainsi celles de la politique faite. C’est la raison pour laquelle on entend communément par « consensuel » l’accord de l’opinion, voire son unanimisme. L’État, en taisant le faire, tait la prescription à l’œuvre dans toute décision politique et se propose explicitement d’absenter la prescription des formes de conscience.

Dire que la politique est de l’ordre de la pensée est une tentative pour envisager la politique après la fin du classisme et dans un autre espace que celui de l’État. Mais, d’abord et surtout, c’est dire que la politique ne se donne pas dans l’espace d’un objet, que celui-ci soit l’État ou la révolution.

La politique est ici posée comme ayant un champ de pensée propre qui ne peut être, sans que celle-ci disparaisse, subordonné à un champ extérieur, qu’il soit philosophique, économique ou historique. Ma thèse est donc qu’il faut penser la politique à partir d’elle-même et non par d’autres disciplines. Or, la réfléchir en tant qu’objet, ou dire qu’elle est l’objet d’une pensée, qu’elle est un objet pour la pensée, c’est retomber dans le classisme, ou l’étatisme, ou dans la science, et non pas penser la politique par elle-même. Il faut donc, pour souscrire à cette dernière exigence (la penser par elle-même), la penser en intériorité de façon qu’elle ne soit jamais un objet. On peut alors la penser comme pensée. En vérité, il faut penser la politique comme pensée si on veut sortir de l’objectal2. La penser comme pensée, et non comme objet, est ce que j’appelle procéder par une démarche en subjectivité.

La question, qui peut intervenir immédiatement, est : pourquoi appeler « pensée » ce qui n’est que du subjectif ? On peut me concéder qu’on peut penser la politique autrement que comme un objet. Mais alors, pourquoi ne pas se contenter d’une démarche en subjectivité ? On appellerait cela la politique « en subjectivité », « en intériorité », et tout serait dit, si on veut bien m’accorder qu’une politique non objective est possible. Mais pourquoi le subjectif est-il ici la pensée ? Certes, le subjectif n’est pas le reflet des conditions matérielles d’existence, ni dans une dialectique avec l’objectif, ni conscience « de », cela est ici récusé car constituant ce qui sera désigné comme objectivisme. La raison pour laquelle le subjectif est une pensée, c’est que le subjectif ne peut conduire en tant que tel au subjectif. Y a-t-il une autre voie que celle où le subjectif est lié à l’objectif par une dialectique ? Pour que le subjectif renvoie exclusivement au subjectif, il est nécessaire qu’il soit une pensée. Le subjectif qui n’est lié à l’objectif d’aucune manière, ce subjectif inédit, est la pensée. C’est un saut sans lequel on reste dans les anciennes doctrines. Le subjectif sans dialectique est une pensée. C’est en ce sens que la politique en intériorité est une pensée. Il y a donc deux thèses qui conduisent à identifier la politique comme pensée :

1) L’on n’est pas dans une démarche en termes d’objet. La thèse fondamentale est que la politique est pensable en intériorité, et c’est cette thèse qui en fait une pensée. Si la politique est pensable, elle n’est pas un objet.

2) Pourquoi le non-objet est une pensée est tout le problème. Si la pensée en subjectivité est réellement en subjectivité, le subjectif en elle n’est plus celui de la dialectique de l’objectif et du subjectif. Il est entièrement subjectif. Ce subjectif sans dialectique, je l’appelle « pensée ».

Ces deux thèses permettent d’en avancer une autre, qui en découle : la pensée, dans le sens qui vient d’être précisé, est pensable.

La singularité

Soutenir que la politique est de l’ordre de la pensée établit la politique comme singularité, et par conséquent comme pouvant relever non d’une généralisation ou d’une totalisation, mais des catégories de saisie de la singularité qui seront l’intellectualité et la pensabilité3. La politique comme pensée pose immédiatement la question de savoir de quelle pensée il s’agit, et exige d’identifier la singularité de la pensée qui permet de penser la politique. Ainsi, les thèses suivantes : « la politique est de l’ordre de la pensée » et « la politique est pensable », s’équivalent, non dans une visée généralisante, mais dans une problématique de la singularité, dont le point ultime est la caractérisation de la politique comme séquentielle, c’est-à-dire non permanente et rare, dans, chaque fois, un mode historique de la politique. C’est par le mode que s’appréhende la singularité d’une politique, cette singularité s’éprouvant dans une séquentialité irréductible.

Anthropologie du nom

Dès lors, une nouvelle approche de la pensée et des phénomènes de conscience, c’est-à-dire de la pensée des « gens », devient possible et fondatrice, le projet de l’anthropologie du nom étant de l’établir. L’espace d’une anthropologie du nom n’est constituable qu’à condition d’y déployer une problématique de la singularité à propos de la pensée, une problématique de la singularité des pensées, et, en conséquence, de déployer une problématique des multiplicités homogènes.

Les questions de la politique m’ont de longtemps occupé, et m’occupent toujours. Le projet d’une anthropologie du nom n’y est toutefois pas réductible. Il y a pour cette dernière un énoncé différent de la catégorie qui appréhende la politique (laquelle est le mode historique de la politique). Cet énoncé différent est les gens pensent, qui ouvre à une investigation sur ce qui est pensé dans la pensée des « gens ». A partir du moment où la question qui se pose est de savoir si la pensée est pensable, on est dans une anthropologie du nom et non plus dans l’espace d’une politique : dans l’anthropologie, la politique est seulement un nom. La démarche l’inclut, mais ne s’y réduit pas.

Il serait de même inexact de soutenir que l’anthropologie du nom est une théorie du subjectif, alors même que le subjectif est au centre de l’entreprise. La position singulière qui est la mienne est certes de partir du subjectif. Elle conduit à la thèse « la pensée est pensable ». Le subjectif est ici le point de départ. Il exige que l’investigation soit effectuée à partir du subjectif lui-même et demeure dans son espace. C’est ce point, et qu’on veuille l’éprouver rationnellement par l’enquête, qui permet l’énoncé les gens pensent. Pour tenter d’investir le subjectif à partir de lui-même, il faut l’énoncé les gens pensent, qui fait, remarquons-le, intervenir non pas le subjectif, mais la pensée. Pourquoi ? Je m’en suis déjà expliqué en soulignant que le subjectif ne conduisait pas de lui-même au subjectif. En vérité, il n’y a de protocole de connaissance du subjectif que dans une bascule, soit vers l’objectivation, soit vers la pensée. De façon résumée, on peut dire qu’il y a deux usages du subjectif – sous quelque forme que ce soit, et elles peuvent être très diverses ; l’un consiste à le présenter à autre chose que lui-même et à le traiter en extériorité dans un registre de type scientifique. L’autre usage, actif dans ce qu’on va lire, est de tenter une investigation en intériorité, ce dont la condition de possibilité est de faire basculer le subjectif dans la pensée – c’est l’énoncé de départ : les gens pensent –, avec l’exigence conséquente de montrer que la pensée est pensable.

Le propos de l’anthropologie du nom est donc de rompre avec la démarche scientiste et positiviste. Je suis bien conscient de n’être pas le premier à tenir un tel propos, il est même de mode aujourd’hui. Ma spécificité, et j’en revendique une, est d’appliquer cette critique aux questions posées par l’investigation de la pensée, et de tenter une démarche qui ne finisse pas par attribuer les formes de pensée à un tout composite, dans le retour à une objectivité terminale.

Le caractère anthropologique de mon propos se joue sur la question du nom innommable. Le nom est innommable parce que c’est celui d’une singularité irréductible à autre chose qu’à elle-même, tandis que toute nomination ouvre à une généralisation, à une typologie, ou à une polysémie manifestant l’existence d’une multiplicité hétérogène, qui dénient la singularité. La proposition est donc que le nom existe ; entendons : la singularité existe, mais on ne peut la nommer, seulement la saisir par ce qu’on verra être ses lieux. La pensée délivre des noms qui sont innommables mais qui peuvent être saisis par leurs lieux. Dans la formule « anthropologie du nom », le nom désigne en définitive la volonté d’appréhender la singularité sans la faire disparaître.

Or le sens que je prête à l’anthropologie, dans une première approche, est d’être une discipline qui a pour vocation d’appréhender des singularités subjectives. Quand l’intention est d’investir la pensée de la pensée, c’est-à-dire de saisir le subjectif à partir de lui-même, et quand le premier énoncé est les gens pensent, on est dans le champ d’une anthropologie. Un caractère anthropologique est attaché à l’énoncé les gens pensent, d’abord parce qu’il s’agit des gens. Cette catégorie ne s’inspire d’aucun populisme méthodologique. « Gens », ici, n’est ni un sujet ni un objet, c’est un indistinct certain, ce qui, pour moi, désigne un « il y a », nécessaire à une démarche qui n’est ni historique ni objective. Relève d’un espace anthropologique le postulat d’une capacité des gens à la pensée, sous réserve d’enquêtes, dont le but est d’établir ce qui est pensé dans cette pensée.

*

Les gens pensent est mon premier énoncé. Le second, ou énoncé II, est la pensée est rapport du réel, qui pose l’existence d’un réel, exigible pour toute investigation rationnelle, et qui est un réel non objectal. Il existe une multiplicité de rationalismes. Tous possèdent un énoncé II, ou plutôt chaque rationalisme construit sa propre catégorie de réel, qui est interne à ses deux énoncés pris dans leur unité, et dans leur succession. Je dirai que, par exemple, la philosophie est une pensée-rapport-de-la-pensée ; l’histoire est une pensée-rapport-de-l’État. Quant à l’anthropologie du nom, je tente de l’établir comme une pensée-rapport-du-réel. En effet, l’énoncé I, les gens pensent, n’a de consistance que sous la contrainte de mon énoncé II : la pensée est rapport du réel. La postulation d’une capacité des gens à penser n’a de validité que si ce qui est pensé dans cette pensée est rapport du réel. L’énoncé I sans énoncé II s’effondre : on est alors dans l’espace des représentations, des opinions, de l’imaginaire ; l’énoncé I implose. C’est en ce sens que je peux dire qu’une anthropologie de la pensée est dans un rapport du réel. Quant aux noms innommables, dans ce volume, deux seront identifiés : la politique et le doublet « ouvrier-usine ».

A bien y réfléchir, toute démarche de connaissance exige la convocation de la multiplicité et de la polysémie. Dans le cas contraire, on tombe dans le nominalisme. L’unique possibilité offerte pour la réduction de la polysémie hétérogène, réduction qui seule permet le traitement du subjectif, est l’abandon de la nomination du nom, productrice de multiplicités hétérogènes, et l’application de la multiplicité à ce qu’on verra être les lieux du nom innommable : alors seulement, on est dans une multiplicité homogène. Le double dispositif de l’innommable du nom et du transfert de la multiplicité, soit à la multiplicité homogène du mode historique de la politique, soit à la multiplicité homogène des lieux d’un nom innommable, que ce soit celui de la politique ou du nom innommable « ouvrier-usine », est sous l’exigence de s’affronter au traitement de la multiplicité sans en appeler à l’Un. Beaucoup de démarches autres que la mienne sont dans cette exigence. Il y a donc deux figures du refus de convocation de l’Un : celle de la polysémie hétérogène, et celle de l’innommabilité.

1.

« De l’ordre de » n’est pas une approximation, mais vise à désigner un espace d’analyse, tout en ne préjugeant pas des catégories de l’analyse.

2.

« Objectif » désigne une démarche, « objectal » la constitution d’objet dans cette démarche.

3.

Cf. chapitre II.

1

Itinéraire et catégories

L’anthropologie du nom, qui traite de la pensée, de la politique, du nom, est pour moi la réponse enfin identifiable à la césure intellectuelle de 1968. Comme pour beaucoup de gens de ma génération, l’année 1968 constitue une césure, au sens où une grande événementialité interroge, parfois sur une longue période et selon des modalités complexes, sur ce qu’elle clôt et sur ce qui s’ouvre avec elle ou après elle. Il m’a fallu un long itinéraire pour répondre à cette question. C’est de celui-ci que je parlerai maintenant sous la forme de la césure de 68 et au travers de mon lien à Lénine. Chemin faisant, sera exposée la méthode de la saturation, qui porte la théorie des modes historiques de la politique jusqu’à la catégorie du prescriptif.

1. La césure de 1968

a) La césure

La césure qui m’occupe ici est une césure intellectuelle, problématique, incluant la pensée de la politique, mais ne s’y réduisant pas. J’entends par césure intellectuelle l’effet d’une scansion manifestée par l’irruption de mouvements, évalués alors comme irruption de l’histoire, contre la statique de l’État. Apparaît la conviction que l’époque est ouverte à des phénomènes révolutionnaires. Semblent manifestes la précarité de l’État, l’efficience révolutionnaire, l’efficace militant ; une nouvelle présentation ouvrière s’élabore qui accompagne la citation du paradigme ouvrier. La scansion de 68 n’est pas ici évaluée en termes de structures de l’État ou de normes de société, mais quant au champ de la pensée. Dans le champ de la pensée, l’événementialité n’opère pas comme une fin de séquence et le début d’une autre, mais sous la forme de la césure elle-même ; c’est cette ligne de fracture que j’examine.

b) L’idéologisme

Ce que je désigne comme césure intellectuelle, ou comme les hypothèses de pensée de 68, consiste dans la formulation d’un domaine commun entre la pensée – la pensée désigne ici le type d’intellectualité qui fonctionnait alors, particulièrement dans les sciences humaines – et la pensée de la politique. La postulation de cette communauté est indiquée par la catégorie d’idéologisme. La compatibilité postulée entre la pensée à l’œuvre dans les sciences humaines et la pensée à l’œuvre dans la politique d’une part, et d’autre part la mise en rapport de ces pensées avec la pratique politique se déploient en trois espaces : la pensée, la pensée de la politique, la pratique. La communication supposée entre ces trois espaces forme le système complet de l’idéologisme. Pour qu’il soit possible, il est nécessaire qu’existe, bien plus qu’un noyau problématique commun, par exemple le marxisme, une circulation de notions, présentées comme en partage, mais qui en réalité ont une fonction totalisante et permettent abusivement une pensabilité de l’hétérogène des domaines. Ces notions fondant la compatibilité, appelons-les des notions circulantes (entre la pensée, la pensée de la politique et la pratique) ou des philosophèmes. On en donnera bientôt des exemples. On verra alors que l’idéologisme, dans l’appui qu’il prend sur ces notions circulantes, provoque une disjonction de la pensée et de la pratique. Est césure l’apparition et le mouvement de cette configuration.

La césure porte donc moins sur les rapports qu’entretiennent la pensée et la politique que sur le rapport entre les pensées et la pratique politique. Le terme « pratique politique » renvoie au faire de la politique, aux actes singuliers qu’elle conduit et qu’elle constitue, et n’exclut pas une investigation des formes de pensée que cette pratique développe. Si la pensée de la politique est articulée à la pensée des connaissances et des sciences humaines, ce n’est pas alors sur le processus de la pratique qu’elle s’exerce. Dans le cas de l’articulation, il y a disjonction qualitative de la pensée de la politique et de la pratique.

Cette disjonction qualitative est, contrairement aux apparences qui feraient de 68 une séquence praticiste, le cœur de l’idéologisme.

c) Exemple de circulation : la révolte

Prenons comme exemple de cette disjonction qualitative un référent cardinal : la notion de révolte. La révolte, thème essentiel de ces années, se révèle être une notion circulante. Le système de la circulation de la notion est le suivant : du point de la pratique, on appellera « révolte » le refus, la protestation, la dénonciation d’une situation de commandement, d’oppression, d’exploitation. Simultanément, on soutiendra que toute révolte porte condamnation des mécanismes et des logiques qui la suscitent : il n’y aura de révolte qu’anti-autoritaire, qu’anti-étatique, ou anti-capitaliste. Dès lors, la révolte sera dite homogène à la logique anticapitaliste et à une sociologie, la sociologie marxiste. La notion circulera donc, entraînant une copensabilité de la catégorie de pratique militante avec les autres domaines. La pratique devient pensable dans le champ de la pensée de la science.

Pourtant, si la révolte désigne ce qui la provoque, si elle indique nettement ce contre quoi elle s’insurge, elle n’a aucune capacité organique à désigner les processus qui la sous-tendent. Le processus de cette identification ne relève pas de la science, ce que suppose la démarche circulante, mais de la politique.

d) Exemple de la catégorie de capitalisme

On observe la même démarche dans le cas de la notion de capital. Dans le système en termes de trois espaces, la compatibilité exige que soit postulé un noyau commun. Tout élément de ce noyau doit être assignable à chacun des trois espaces. La notion de capital se prétendra transitive aux trois : elle sera une notion de la science, une notion de la pensée de la politique et une catégorie de la pratique. Or, dans le réel de la pratique militante, la catégorie est celle non de capital, mais d’anti-capitalisme. L’anti-capitalisme est intransitif. Il ne conduit pas à l’économie. Il n’a aucun statut dans la science. C’est en vérité une catégorie de la pratique politique et non de la science marxiste. Il s’agit d’une forme de conscience et non pas d’une catégorie de la science. On le voit : alors que l’ambition du moment est de rendre tout politique et tout pensable, la pensée et la politique deviennent hétérogènes l’une à l’autre par leur fusion même et rendent une pensée propre de la politique impossible. Cette impossibilité d’une pensée de la politique est le fond de l’idéologisme.

e) Idéologisme dans la science : le couple théorie-pratique

Les trois espaces (la pensée, la pensée de la politique, la pratique) peuvent donner lieu à différentes configurations qui, pour être distinctes ou en capacité de se chevaucher, n’en sont pas moins contemporaines et relèvent d’une même matrice. On a examiné la configuration à trois espaces. Une autre consiste à fusionner deux des espaces, pensée de la politique et pratique, sous le libellé unique de la pratique. Cette configuration de l’idéologisme opère de façon importante dans les sciences, au travers d’un couplage singulier : celui de la théorie et de la pratique.

L’idéologisme fonctionne alors sous la forme d’une politisation des disciplines. Soumises à l’exigence de l’idéologisme qui repose sur une compatibilité des espaces, les sciences s’efforceront de ne pas être coupées de la pratique politique, et s’appliqueront une exigence de l’idéologisme : coprésenter pensée et pratique. Les sciences doivent être compatibles avec la politique. On l’a dit : l’idéologisme est la fusion de la pensée de la politique avec la pensée. Dans le cas des sciences, on a alors un dispositif à deux termes : pensée et pratique. Ce couple accueille aisément tant le théoricisme que le praticisme, selon que l’un des deux termes est plus particulièrement scandé.

Or la pensée de la politique est en excès sur, et ne peut s’identifier à, ce dispositif. Le couple théorie-pratique tentera de réduire cet excès. Mais le caractère singulier, et par conséquent irréductible, de la pensée de la politique resurgira, soit du côté de la théorie, soit du côté de la pratique, donnant dans le premier cas le théoricisme, dans le second l’activisme. Le couple théorie-pratique n’est donc pas caractéristique du scientisme mais de l’idéologisme.

f) Idéologisme et problématique de l’hétérogène. Déshérence de la pratique

Toutes les problématiques qui se réfèrent à la théorie et à la pratique, et qui, fonctionnant en deux espaces, en ce qu’elles procèdent à la fusion de la pensée et de la pensée de la politique, sont des problématiques de l’hétérogène : l’hétérogénéité entre l’espace de la pensée et celui de la pratique.

Tant que la pensée et la pensée de la politique fusionnent, la pensée de la politique est hétérogène à sa pratique. Aussi bien, lorsque science et politique fusionnent, il n’existe pas de pensée singulière de la politique.

Une pensée de la pratique peut-elle jamais s’élaborer ? Oui, pour l’idéologisme, et dans une pensée séparée, ce qui conduira à la nécessité de rendre cette pensée copensable avec la pratique, à l’aide des notions circulantes. Non, selon moi. La pratique est, tout bien pesé, une catégorie captive de l’idéologisme et doit être abandonnée comme telle. Les raisons ? Pratique et pensée, ou théorie et pratique, recouvrent et redoublent le couple politique et histoire. Or ce sont les rapports de la politique et de l’histoire qu’il est nécessaire de réexaminer. En effet, l’histoire, avec l’économie, a longtemps été pour la politique le paradigme de la science. Théorie-pratique ouvre au couple théorie scientifique-pratique politique de l’histoire. On est alors dans la configuration de l’histoire comme science et de la politique comme action. Si on fait l’hypothèse d’une séparation radicale de l’histoire et de la politique, c’est-à-dire de la science et de la politique, la rupture du couple théorie-pratique et la déshérence du concept de théorie d’une part, de celui de pratique d’autre part, consacrent la rupture de l’espace qui conjoint politique et histoire. Cet espace, il faut le noter, était référentiel, tant pour les subjectivations, dont la principale est la conscience, que pour les formes d’organisation en termes de parti. Or, ces subjectivations et ces formes d’organisation sont le fond de la césure de 1968.

Autrement dit, le système général des convictions en 1968 soutenait l’existence d’une proximité entre les problématiques de l’histoire, de la philosophie, de l’économie, de la sociologie, et celle de la pratique politique. Des choix politiques existaient dans les sciences et toute pratique politique développait explicitement ou implicitement des propositions théoriques. La pratique politique et les différents champs de la connaissance s’entrecroisaient.

Ce chiasme de la science et de la politique signait l’impossibilité d’énoncer et de repérer la singularité de la politique. Ces années étaient bien des années idéologistes : un même ensemble de notions permettait un accès au monde, tant celui de la connaissance que celui de la pratique politique.

Dans l’examen de l’idéologisme, c’est donc le rapport de la pensée à la pratique qui est l’élément crucial de l’analyse. Il est remarquable que Sartre et Althusser, dans une fécondité antinomique, aient traité d’une question voisine. Althusser tente de séparer philosophie et politique et cherche une identification singulière de la politique, du subjectif et de sa pensabilité ; c’est l’enjeu même de la catégorie de matérialisme dans son œuvre. Sartre, pour sa part, soutient la fusion de la politique avec la philosophie à travers une phénoménologie de la conscience.

g) PCF et question du parti

L’idéologisme s’opposait au PCF. Il n’était pas interprétable dans les termes du stalinisme, sa vision de la science et de la pratique n’étant pas le succédané de la « science prolétarienne » et de la « politique prolétarienne ». En outre, l’hypothèse idéologiste s’opposait à celle du PCF sur un point essentiel : la question du parti. Le rapport entre la pensée et la pratique politique n’était plus, pour l’idéologisme, l’effet induit et variable d’un parti qui, seul, prescrivait et rendait possibles la pensée, la pratique politique et leur adéquation. Cette conception contredisait le modèle stalinien qui fait du parti l’assise nécessaire de la circulation entre la science et la pratique politique. Ce n’est pas pour autant que l’idéologisme absentait la question du parti ; il la subordonnait, la reformulait ou en déclarait la péremption. L’idéologisme pouvait ainsi se présenter comme une rupture d’avec la vision du parti proposée par le PCF. Ce à quoi le PCF répondait par l’accusation de gauchisme.

Le débat entre l’extrême gauche et le PCF portait certes sur la situation historique et son éventuel caractère révolutionnaire, sur l’histoire au travers de la catégorie de révolution. Mais, de façon plus aiguë, il s’effectuait à propos de la pensée, de la pratique politique, à quoi se nouait la question du parti sous différentes versions.

Si l’analyse de l’idéologisme exige trois espaces, celle du débat qui l’oppose au PCF s’organise, elle, autour de quatre référents. Deux constitutifs de l’idéologisme : la pensée et la pratique politique ; et deux spécifiques : l’histoire et le parti. Ces derniers référents s’incarnaient dans les questions suivantes : la révolution est-elle une catégorie encore contemporaine ? La pensée doit-elle être saisie dans son caractère de classe, autrement dit son caractère scientifique, ou à travers le dogmatisme opportuniste du PCF ? La pratique politique peut-elle s’appuyer sur l’hypothèse de la capacité des masses ou vise-t-elle à leur encadrement ? Le parti est-il la condition de la circulation des notions, ou en est-il l’effet ? Cette dernière question mettait en jeu une conception de l’organisation.

Le PCF avait fait la preuve de sa versatilité, en vérité de son opportunisme organique. Il avait été stalinien, il avait soutenu Jdanov, il s’était rallié tardivement à Khrouchtchev, il avait un temps encouragé Garaudy contre Althusser, il était prêt à tendre la main aux chrétiens, il redécouvrait l’humanisme marxiste. Du stalinisme, il restait au PCF la conviction que c’était le parti, quel qu’en fût le contenu, qui était le lien entre la pratique politique et la pensée et qui en définissait les termes communs.

L’opportunisme théorique du PCF l’avait largement disqualifié sur le plan intellectuel, ce discrédit avait rejailli sur sa problématique du parti, et, en dépit de son importance numérique et conjoncturelle, il devait être tenu dans la même suspicion que celle que suscitaient ses référents, ses propositions intellectuelles et théoriques. Le PCF se posait en préalable de la copensabilité entre la pensée et la pratique. L’idéologisme refusait le préalable. Mais la question du parti devenant paradigmatique de celle de la circulation, elle allait organiser les autres référents et se faire centrale. La connexion de la pensée, de la pratique et du parti, donnée comme volonté par tous les groupes militants (maoïstes et trotskistes), posait donc la question du parti. Le débat sur la pensée politique allait lui être subordonné. Il s’organisait autour de deux jugements : le premier portait sur le PCF, sur sa nature, sur sa politique, sur son projet en France, sur la réalité soviétique qu’il défendait. Le second s’engageait sur la nature de l’organisationnel en politique.

h) Organisation

L’organisation est alors pensée comme organisation de classe et, les lois de l’histoire étant celles de l’affrontement des classes, comme une nécessité d’ordre historique. Sans jamais en excéder les limites, la question du parti est prise dans le dispositif idéologiste de la pensée et de la pratique. Le débat sur la nature de l’organisationnel s’en trouve entièrement déterminé : l’organisationnel est-il du côté de la pensée ou du côté de la pratique ? Ce débat est d’autant plus difficile que, pour les idéologistes, s’il y a bien circulation des notions, le parti n’en est pas le préalable.

C’est cet obstacle et ce débat qui vont mettre en crise l’hypothèse idéologiste, la pousser à un point limite et au dédale. Il y a en effet deux grandes hypothèses.

– Soit l’organisationnel relève de la pensée. Une doctrine générale de l’organisation est alors requise, de même dimension que les grandes doctrines historiques et économiques, et elle doit ambitionner une intellectualité théorique générale. Mais, dans ce cas, l’assignation de l’organisationnel à la pensée affaiblit l’autre terme : la pratique. L’essentiel de la politique se trouve assigné à la pensée, la pratique n’étant détentrice ni de l’organisationnel ni de la pensée. Cette position est celle des groupes aux lisières du PCF et des groupes trotskistes.

– Soit l’organisationnel s’adosse entièrement à la pratique, dans des formes d’organisation rudimentaires : ce sera la politique des comités (de base, de lutte). Dans ce cas – et c’est le passage à la limite –, il y aura fracture entre la pratique (les comités) et la pensée : on se dira engagé dans un processus de parti de type nouveau tandis que ne sont édifiés que des comités de lutte. C’est le cas de la Gauche prolétarienne, qui se donne pourtant comme exemplaire. Mais, ne déployant pas son propre espace d’intellectualité, lequel, étant l’un des espaces de l’idéologisme, est toujours subsumé par la pensée, ce dernier type d’organisation se trouve dans l’impossibilité de rendre effectif son processus.

Quoi qu’il en soit, pour toute cette branche de l’alternative (comités de lutte ou de base), il n’y aura pas de cumulation. Si bien qu’on doit penser qu’une politique en rupture véritable avec le PCF se déploie, certes, dans le cadre d’une rupture sur la pensée, sur la pratique, mais décisivement dans le cadre d’une rupture sur l’organisation. En s’en montrant incapable, la problématique de l’organisation alternative au PCF reste dans l’espace de l’idéologisme, en même temps que la question organisationnelle vient perturber le schéma idéologiste à deux termes : pensée, pratique.

Deux types de processus concrets ou d’expériences réelles illustrent le dispositif « pensée, pratique, organisation ».

– Les groupes qui resteront dans un principe de mouvance ou de satellisation à l’égard du PCF : groupes trotskistes et PCMLF (parti communiste marxiste-léniniste de France). Pour ceux-là, l’histoire est référentielle et elle a déjà eu lieu. Il faut en recomposer les termes : mouvement ouvrier, grève générale, révolution internationale.

– Les groupes pour qui la rupture avec le PCF est pratiquée de façon antagonique et qui sont emblématiques de l’idéologisme. Ce sont l’UJCML (Union des jeunesses communistes marxistes-léninistes) et les comités Vietnam de base (CVB), inspirés par la Révolution culturelle et par la guerre du peuple vietnamien. Sur la question de l’organisation, ils ont des références léninistes et, dans le même temps, affirment la nécessité d’un parti de type nouveau. Ils combinent une fidélité au léninisme et un souci d’historicité contemporaine, distribuant ainsi les deux composantes de l’idéologisme : la pensée et la pratique.