Des hommes qui vengent leur père, leur frère ou leur sœur, des maris qui tuent en flagrant délit d’adultère, des pères qui mutilent l’enfant menaçant l’honneur de la famille… À partir des lettres de rémission, une source méconnue, bruissante des affrontements de violence et de sang qui traversent et perturbent les relations interpersonnelles, ce livre porte sur l’homicide vécu au quotidien, du siècle de la Renaissance à celui des Lumières : il en définit les composantes, il en esquisse l’évolution et ambitionne de proposer une explication globale en offrant un modèle de compréhension et d’intelligibilité de la société de l’époque moderne.

L’évolution n’a pas été linéaire : la violence s’exacerbe au XVIe siècle, notamment dans le cas du duel, puis décline, jusqu’à atteindre un point bas dès le début du XIXe siècle. À la théorie du procès de civilisation, chère au sociologue Norbert Elias, maints aspects des affrontements du siècle de la Renaissance et des guerres de Religion ne se conforment pas. Aussi, la première originalité de cet ouvrage est-elle d’emprunter son paradigme explicatif à Émile Durkheim : la violence diminue parce que déclinent les causes qui y portent, c’est-à-dire l’attachement à des groupes, et d’abord aux groupes de parenté, ainsi qu’aux communautés confessionnelles au temps de la déchirure religieuse et des « guerriers de Dieu ».

Ce livre permet de comprendre le poids des devoirs issus des liens du sang, encore très forts au XVIe siècle : à la fois une solidarité impérieuse et une obligation intransigeante de défense de son honneur, un honneur conçu comme collectif et absolu. L’attention accordée aux femmes est toujours très forte : épouses, sœurs et filles occupent, au cœur de ces conflits de violence, une position centrale. Une autre originalité de l’ouvrage est de calculer des taux d’homicide : taux très élevés dans le cas du duel, puis déjà bas dans la société rurale du XVIIIe siècle. Il montre enfin l’affaiblissement des liens de parenté, corrélé au resserrement du lien conjugal, ainsi que la relativisation et l’individualisation de l’honneur, portées par le désir de plus en plus impérieux d’un épanouissement individuel.

L’aspiration au bonheur serait-elle le meilleur remède à la violence ?

Michel Nassiet est professeur d’histoire moderne à l’Université d’Angers et membre de l’Institut universitaire de France.

ÉPOQUES
EST UNE COLLECTION
DIRIGÉE PAR
JOËL CORNETTE

Illustration de couverture :

Jan Brueghel l’Ancien : L’Assaut (détail), 1612, Musée de Vienne.

© 2011, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSEL
WWW. CHAMP-VALLON.COM

ISBN (papier) : 978-2-87673-545-8

ISBN (ePub) : 978-2-87673-761-7

www.centrenationaldulivre.fr

DU MÊME AUTEUR

Noblesse et pauvreté. La petite noblesse en Bretagne, XVe-XVIIIe siècles, Rennes, Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, 1993.

Parenté, noblesse, et États dynastiques, XVe-XVIe siècles, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences sociales, 2000.

L’Union de la Bretagne à la France, Morlaix, Skol Vreizh, 2003 (avec Dominique Lepage).

La France au XVIIe siècle (1610-1715), Paris, Belin, 2006.

La Violence et le judiciaire. Discours, perceptions, pratiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 (direction, avec Antoine Follain, Bruno Lemesle, Éric Pierre, Pascale Quincy-Lefebvre).

Michel Nassiet

LA VIOLENCE,
UNE HISTOIRE SOCIALE

FRANCE, XVIe-XVIIIe SIÈCLES

CHAMP VALLON

À Jean, mon ami (†) 

REMERCIEMENTS

C’est un plaisir de remercier ici tous ceux sans lesquels ce livre n’aurait pas vu le jour ou ne serait pas ce qu’il est : Robert Descimon et Jean-Pierre Bardet, qui ont soutenu mon projet à l’IUF ; Jonathan Dewald, qui m’a fait l’amitié de relire attentivement tout le manuscrit ; Michaël Jones et Gwyn Meirion-Jones, pour leur soutien amical et constant ; Véronique Larcade, pour les fructueuses discussions avec elle ; Stuart Carroll, Philippe Haudrère, André Burguière, Daniel Roche, enfin tous ceux qui ont suivi la rédaction et dont l’attention a été précieuse, Malcolm Walsby, Jean Ricard et Françoise Issautier.

INTRODUCTION
De l’honneur au bonheur

« Vous avez assez fait pour moi, pour votre honneur.

Il est temps de tourner du côté du bonheur. »

     Corneille, Pertharite, 1651, v. 1421-1422.

Ce livre n’est pas l’histoire d’un objet unique : de la violence, de la criminalité, de la justice, de la famille, etc., tous sujets pertinents mais qui contribuent à la parcellisation de la pensée historique. Il est une tentative de relier trois objets, la violence, l’honneur et la parenté, de la fin du XVe au XVIIIe siècle. Il se veut ainsi fidèle à ce qu’est l’anthropologie historique telle que la définit André Burguière, « une démarche… de mise en relation… des différents niveaux de la réalité », un peu sur le modèle des sciences physiques qui, depuis le XVIIe siècle, ont progressé en montrant que des phénomènes apparemment sans rapports relevaient d’un même modèle explicatif.

C’est aux XVIIe-XVIIIe siècles que, dans les rapports interpersonnels, la violence homicide a diminué dans des proportions radicales, du moins dans l’Europe du Nord. Il y a des raisons de penser que la France septentrionale a connu ce phénomène selon une chronologie proche. Le présent livre est une tentative de contribuer à expliquer cette évolution majeure. Selon la théorie du procès de civilisation1, la violence aurait été réfrénée par la montée de l’État. Mais certaines discordances montrent que cette théorie est loin de tout expliquer, notamment le fait que la baisse significative et durable de l’homicide ait eu lieu d’abord dans des pays qui ne se sont pas donné un État fort, l’Angleterre et les Provinces-Unies2. Pour Durkheim en revanche, l’homicide baisse parce que reculent elles- mêmes les causes, les forces sociales qui y portent. Pour lui, ces forces résultent de l’attachement de l’individu à des groupes, groupes de parenté et communautés religieuses. En s’inscrivant dans cette hypothèse, ce livre se veut une histoire de l’émancipation de l’individu à l’égard des contraintes collectives, une contribution à l’histoire du processus d’individuation.

C’est certes un procès de longue durée par lequel s’est dégagée la personnalité individuelle. L’individu a acquis des droits de plus en plus étendus à disposer de lui-même, à se faire sur le monde les représentations qui lui paraissent les plus convenables, à développer librement sa nature, et la dignité de la personne est allée grandissante. Mais c’est au cours des XVIe-XVIIIe siècles que tout homme est devenu singulier au point qu’ait pu être conçue la notion même de droit de l’homme. Dans ce processus, la question des femmes présente un enjeu particulier : parce qu’elles étaient dominées et considérées comme inférieures, les progrès de leur dignité et de leur autonomie non seulement sont particulièrement significatifs, mais avaient des incidences sur les rapports sociaux et les représentations.

De l’individuation, des jalons nous sont familiers au plan des idées. La Renaissance s’est passionnée pour la question du libre-arbitre. Machiavel3 concède à la fortune d’être maîtresse d’une moitié sur nos œuvres, nous laissant gouverner « à peu près l’autre moitié ». Luther, avec l’idée de sacerdoce universel, a promu la conscience individuelle. Montaigne enrichit la notion de personne de la connaissance de soi. Descartes, mettant toutes les idées en doute, reconstruit la connaissance de façon rationnelle et propose au sujet de n’accorder sa confiance qu’à lui seul. La rationalité favorise l’autonomie de l’individu puisqu’elle convie à s’émanciper de l’argument d’autorité, ce qui peut aller jusqu’au désir d’émancipation à l’égard des autorités elles-mêmes. Au XVIIIe siècle enfin avec Kant et Fichte s’épanouit la conception d’une conscience individuelle et d’une personne humaine investies du caractère quasi sacré que nous leur reconnaissons aujourd’hui.

Mais de Marx à Elias, nous avons appris que les idées ne sont pas sans rapports avec la société, et qu’il faut compter avec les conditions sociales de leur production, de leur diffusion, ou des possibilités de leur réalisation. Un des mérites d’Elias est d’avoir compris très tôt la nécessité d’une « psychologie historique ». Il critique le fossé entre histoire intellectuelle et histoire sociale, et rappelle qu’il est insuffisant de se limiter aux idées : « Toute recherche qui ne vise que la conscience des hommes, leur “ratio” ou leurs “idées”, sans tenir compte aussi des structures pulsionnelles, de l’orientation et de la morphologie des émotions et des passions, s’enferme d’emblée dans un champ d’une fécondité médiocre »4. En même temps que la violence, ce sont donc les conditions sociales d’émergence de la notion de personne et de montée de l’individu qui sont étudiées ici.

La baisse de l’homicide : un « contrôle » de la violence individuelle ?

Une tendance générale au déclin de la violence homicide a été mise en évidence par le calcul de taux d’homicides pour 100 000 habitants. Les sociologues en calculaient déjà au XIXe siècle, grâce aux données statistiques élaborées alors. En 1862, la France présentait déjà un taux global très bas (1,1). Les données judiciaires départementales5 permettent d’en esquisser une géographie. Dans le Midi, un gradient d’aggravation de la violence apparaît d’ouest en est : le taux reste à 0,9-1 de Bordeaux à Montpellier, mais monte à 1,7 dans le ressort de la cour de Nîmes, et 2,1 dans celle d’Aix-en-Provence. Cette variation spatiale de la violence dans le Midi est un phénomène pluriséculaire, révélé pour le XVIIIe siècle par les sources criminelles, et dès la fin du XVIe dans les archives des consistoires protestants. À l’est du Languedoc, l’honneur viril se fait plus chatouilleux et les conflits de voisinage se règlent plus volontiers par la violence6. Mais la Corse, avec un taux de 12, connaissait une violence homicide beaucoup plus élevée et s’apparentait à l’Italie où les taux restaient encore au niveau de 10.

Pour l’époque moderne, des calculs rétrospectifs ont été tentés depuis quelques décennies, d’abord en Angleterre7 et aux Pays-Bas, qui dessinent une tendance pluriséculaire à la baisse. Ces calculs ont fait l’objet de critiques méthodologiques8. Leur pertinence paraît douteuse quand ils portent sur de très petits effectifs. Ils sont sensibles aussi à la structure par âge de la population, et risquent d’être gonflés lorsque les tranches jeunes sont sur-représentées, comme c’était le cas dans les villes universitaires de la fin du Moyen Âge. Mais il est difficile de leur refuser toute représentativité, car celle-ci est confirmée par la frappante convergence de travaux désormais nombreux.

Or les taux anglais baissent du niveau de 10 à la fin du XVIe siècle, aux alentours de 2 au XVIIIe. À Amsterdam et dans les pays scandinaves, les taux, très élevés encore au XVIe siècle (mais à Amsterdam, déjà en baisse), sont inférieurs à 10 dès la fin du XVIIe. En Castille, la baisse est plus tardive et ne commence qu’à la fin du XVIIe siècle, mais est très marquée à Madrid dès la première moitié du siècle suivant9. L’Italie présente donc un retard significatif, la baisse de 10 à 1 n’étant intervenue qu’autour de 1900.

Pour la France de l’époque moderne, il est très difficile de calculer de tels taux à cause de plusieurs obstacles, le recouvrement de plusieurs sortes de juridictions, et le fait que les sources criminelles ne présentent généralement pas les homicides de façon exhaustive. On sait cependant que la violence n’était déjà plus intense au XVIIIe siècle10. Nous calculons ci-dessous des taux avec des sources qui le permettent, dans des juridictions locales et à partir du règne de Louis XIV. Les résultats sont de l’ordre de 3 dès la fin du XVIIe siècle, ce qui suggère que là aussi, l’essentiel de la baisse avait déjà eu lieu.

Pour expliquer globalement le recul de la violence homicide, des historiens ont adopté la théorie du « procès de civilisation » de Norbert Elias, théorie remarquable en ce qu’elle explique les évolutions de longue durée non comme l’effet direct des idées nouvelles, mais comme le résultat d’une transformation de l’État et de la société. Mais pour Elias comme pour Freud, la violence est seulement négative et n’est due qu’aux « pulsions » individuelles. Elle a reculé parce qu’elle a été réfrénée par un autocontrôle des pulsions. L’essor de l’État, consistant à se donner un triple monopole, ceux de la force armée, de la justice et de l’impôt, aurait fait reculer la violence privée ; cette contrainte sociale sans précédent aurait été intériorisée11 en une « autocontrainte », plus efficace que le contrôle social pour effectuer un « refoulement des pulsions ». Ainsi la théorie d’Elias est-elle autant psychologique que sociologique. Mais cette théorie d’un frein des pulsions du fait de la montée de l’État ne rend compte que partiellement du procès global.

Fig. 1 : Taux d’homicide en Angleterre (Eisner).

Fig. 2 : Taux d’homicide en Italie (Eisner).

La démarche d’Elias est réductrice à plusieurs égards. Il est significatif d’examiner l’usage qu’il fait du concept de « pulsion », qu’il emploie fréquemment dans des expressions comme « pulsion et émotion », « impulsions spontanées », « pulsion du moment » : les pulsions auxquelles il pense ne résultent que d’émotions momentanées, limitées au seul instant. C’est oublier la passion, dans laquelle « il y a un but clair et unique qui entraîne l’activité entière de l’individu avec une force irrésistible »12, et qui s’étend donc dans une durée qui peut se compter en années. Or sa réduction des affects à la seule « pulsion du moment » participe à une autre hypothèse sur la temporalité : une des idées d’Elias qui concerne particulièrement l’historien est que le procès de civilisation ferait passer aussi d’une structure mentale limitée à l’instant présent, à une autre, privilégiant le « calcul » et favorisant « une attitude prospective ». Cette transformation aurait été impulsée notamment par la cour de Louis XIV. Mais, on le voit, cette opposition tient beaucoup de l’artefact, puisque la limitation de la temporalité au seul instant est contenue d’entrée dans le concept réducteur de « pulsion du moment ».

La théorie d’Elias a eu beaucoup de succès à partir des années 1970 parce que les historiens étaient en train de découvrir, non sans tâtonnements, le phénomène de baisse de la violence, et parce qu’ils posaient le problème de la même façon qu’Elias : la violence est dans l’individu, et son niveau dans la société ne dépend que du contrôle qu’en ont les individus. Ainsi écrit Pierre Chaunu13, dans le texte où il présente la mutation pluriséculaire qu’aurait connue la criminalité, « de la violence au vol » : « Les inculpés du XVIIe siècle : les violents de Lucien Febvre. Des hommes harassés, mal nourris, tout à l’instant, tout à la colère, […] des “névrosés” dirions-nous. Les inculpés du XVIIIe siècle, des finauds, des rusés, des matois qui calculent pour voler et bientôt pour tromper. […] Ils contrôlent mieux la colère. […] Ces deux criminalités impliquent une mutation des structures mentales. » Violence de colère au XVIe siècle, meilleur contrôle au XVIIIe : le même paradigme qu’Elias. On le voit, en pensant qu’il existât des « structures mentales » différentes, Chaunu se situe dans la continuité de Lucien Febvre quand ce dernier employait le mot « mentalité » au singulier : « Il faut que, dans sa structure profonde, la mentalité des hommes les plus éclairés de la fin du XVIe siècle (les magistrats) ait différé, et radicalement, de la mentalité des hommes les plus éclairés de notre temps »14. Febvre interprétait l’histoire beaucoup plus en termes de psychologie15 que de sociologie ; il ne se contente pas ici d’identifier des traits de mentalités, des éléments de conceptions ou de croyances collectives, par opposition aux idées des grands penseurs ; il distingue deux mentalités particulières en tant que touts organisés, deux « structures mentales » successives. Dans cette idée qu’il existât une mentalité différente de la nôtre, Febvre était influencé16 par la tentative de Lévy-Bruhl d’élaborer le concept de « mentalité primitive ».

Celle-ci aurait été « prélogique » (facilité à s’accommoder de la contradiction17), et pour la caractériser, Lévy-Brühl insista de plus en plus sur l’importance de l’affectivité. On sait que cette théorie a été très critiquée, son auteur y a pratiquement renoncé. Mais on comprend ainsi comment pendant deux générations au moins, une partie de l’historiographie française a privilégié les affects et les émotions, et d’abord une peur « omniprésente »18, au détriment du social.

Mais depuis une vingtaine d’années, nombre d’historiens ont observé que les affrontements interindividuels avaient un caractère ritualisé, aussi bien au XVIIIe siècle qu’au XVe. Ces rituels ne donnent pas à penser que les individus fussent incapables de contrôler leurs « pulsions » puisque justement ils se conformaient à un modèle de comportement. Pieter Spierenburg19, qui soutient la théorie d’Elias, reconnaît qu’il y a là une objection sérieuse. En fait, nous y reviendrons, la violence était investie d’une certaine légitimité et déterminée socialement, notamment par la nécessité de défendre l’honneur familial.

Or le mariage de la théorie du procès de civilisation et de l’histoire des mentalités a suscité des discours historiques évolutionnistes, faisant le tableau d’une marche vers un progrès alliant modernité politique (l’État moderne s’attribuant le monopole de la violence légitime) et modernité culturelle (la maîtrise des pulsions). Pour les besoins de la démonstration, des historiens ont forcé le trait. D’une part, le tableau de la situation antérieure au procès de civilisation, la fin du Moyen Âge, a été brossé comme une sorte de barbarie ou même de « sauvagerie »20, ce que contestent les médiévistes21. De l’autre, on a forcé le trait sur la répression exercée par la justice étatique en faisant de l’époque moderne « le temps des supplices »22. Il est vrai que l’État a imposé son monopole de la justice et de la sanction, et exigé que la justice poursuive tous les crimes. La croissance de l’emprise de l’État dans la longue durée est évidente, mais pas une aggravation de la répression : A. Soman23 a montré, à partir d’analyses remarquables dans les archives du parlement de Paris, que l’usage de la torture et la violence des peines étaient en diminution dès la deuxième moitié du XVIe siècle.

Violence et individuation

Pour interpréter la baisse de longue durée de l’homicide, plusieurs auteurs24 viennent de rappeler la fécondité de la théorie de Durkheim. Pour ce dernier25, récusant par avance l’hypothèse d’Elias, la tendance générale au recul de la violence homicide est due non à un frein des pulsions, mais au déclin des facteurs portant spécifiquement à l’homicide, et ces facteurs étaient sociaux : « La diminution des homicides actuels ne vient pas de ce que le respect de la personne humaine contient comme un frein les mobiles homicides, les excitants au meurtre, mais de ce que ces mobiles et ces excitants sont moins nombreux et moins intenses. Et ces excitants, ce sont ces sentiments collectifs qui nous attachent à des objets étrangers à l’humanité et à l’individu, c’est-à-dire qui nous attachent à des groupes ».

L’état antérieur au procès qu’il met en évidence se caractérisait par la prégnance des contraintes collectives :

« Primitivement les sentiments collectifs les plus forts, ceux qui tolèrent le moins la contradiction sont ceux qui ont pour objet le groupe lui-même, soit le groupe politique dans son intégrité, soit le groupe familial. De là viennent l’autorité exceptionnelle des sentiments religieux et la sévérité des peines qui en assurent le respect : c’est que les choses sacrées ne sont que des emblèmes de l’être collectif. […] Au contraire, tout ce qui concerne l’individu affecte peu vivement la sensibilité sociale. La douleur de l’individu touche peu, car son bien-être intéresse peu. »

Et les sentiments qui sont à la base des groupes sont « des excitants au meurtre », car « ils sont très intenses, comme tous les sentiments collectifs ; par suite, quand ils sont offensés, ils tendent à réagir avec une énergie proportionnelle à leur intensité. Si donc l’offense est grave, ils peuvent entraîner l’homme qui sent l’offense à détruire son adversaire. […] Quand il s’agit de défendre un père, de venger un Dieu, que peut compter la vie d’un homme ? […] Voilà comment la foi politique, le sentiment d’honneur domestique, le sentiment de caste, la foi religieuse sont très souvent eux-mêmes générateurs d’homicides. »

Précisant le profil psychologique des hommes soumis aux contraintes collectives, Durkheim constate lui aussi que « ce sont des impulsifs », mais significativement, il n’emploie pas le terme d’émotion mais celui de « passion » qui désigne un affect beaucoup plus durable que la « pulsion du moment » : « tous ces sentiments sont des passions très vives, puisqu’ils ne tolèrent pas la contradiction, se considèrent comme intangibles. Des caractères ainsi formés sont donc essentiellement passionnels […] Or la passion mène à la violence ».

Durkheim identifie déjà un procès pluriséculaire d’individuation : les « sentiments qui ont pour objet l’homme, la personne humaine », se sont renforcés, « tandis que ceux qui nous attachent directement au groupe », « le culte mystique » des groupes, ont passé au second plan :

« Parallèlement aux progrès des sentiments collectifs qui ont pour objet l’homme en général, l’idéal humain, le bien et matériel et moral de l’individu, se produisaient une régression, un affaiblissement des sentiments collectifs qui ont pour objet le groupe, famille ou État […] Ces deux mouvements ne sont pas seulement parallèles, ils sont étroitement solidaires. Si les sentiments qui nous attachent à l’individu en général grandissent, c’est précisément parce que les autres s’affaiblissent ; c’est parce que les groupes ne peuvent plus avoir d’autres objectifs que les intérêts de la personne humaine. »

Quant à l’État, dès lors qu’il assure un degré suffisant de justice et d’égalité, son rôle ne consiste pas à opprimer l’individu, mais à le libérer de l’emprise des groupes particuliers qui tendent à l’absorber26. L’État aussi peut devenir l’objet d’un « culte mystique », mais celui-ci a décliné à son tour ; au XIXe siècle, c’est parce que « le culte mystique de l’État perd du terrain » que l’homicide diminue. Cette évolution complexe ne fut pas linéaire, car la violence homicide augmente de nouveau quand agissent des causes qui renforcent les sentiments collectifs. Parmi celles-ci, Durkheim cite des types d’événements, les crises politiques (hausse de l’homicide de 1849 à 1851), et la guerre (hausse en 1871). Le processus de « brutalisation » qu’a impulsé la Première Guerre mondiale semble relever de ce type de phénomène.

Le religieux est évidemment essentiel lui aussi. Durkheim observe qu’à la fin du XIXe siècle les taux d’homicide étaient incomparablement plus forts dans les pays catholiques que dans les pays protestants, ce qu’il explique par le fait que « le protestantisme est une religion beaucoup plus individualiste que le catholicisme ». En refusant la médiation de l’Église dans l’économie du salut, la Réforme protestante a en effet donné une importance première à l’engagement individuel27. Cette interprétation trouve une confirmation dans le fait qu’en Angleterre et à Amsterdam, les taux d’homicide baissèrent fortement dès le XVIIe siècle. En Espagne ils baissèrent plus tard : à Séville à la fin du XVIe siècle et durant les deux premières décennies du XVIIe, en moyenne 25 individus étaient exécutés par an, soit quatre fois plus qu’à Amsterdam dans la deuxième moitié du siècle28. Les guerres de religion cumulent plusieurs des aspects indiqués par Durkheim ; en France elles cumulent les trois (guerre, crise politique, activisme catholique). La violence populaire catholique est une illustration du dernier point de la théorie de Durkheim.

L’individuation dans la longue durée

Le terme d’« individu » est utilement précisé par Louis Dumont29 qui appelle à distinguer deux concepts : « 1. L’agent empirique, présent dans toute société, qui est à ce titre la matière principale de toute sociologie. 2. L’être de raison, le sujet normatif des institutions ; ceci nous est propre, comme en font foi les valeurs d’égalité et de liberté, c’est une représentation idéelle et idéale que nous avons. »

Dans ce deuxième sens, l’individu est une valeur. Dumont dresse aussi une opposition entre les sociétés traditionnelles et la société moderne.

« Dans les premières, comme par ailleurs dans la République de Platon, l’accent est mis sur la société dans son ensemble, comme l’Homme collectif ; l’idéal se définit par l’organisation de la société en vue de ses fins (et non en vue du bonheur individuel) ; il s’agit avant tout d’ordre, de hiérarchie, chaque homme particulier doit contribuer à sa place à l’ordre global et la justice consiste à proportionner les fonctions sociales par rapport à l’ensemble. Pour les modernes au contraire, l’Être humain c’est l’homme “élémentaire”, indivisible, sous sa forme d’être biologique et en même temps de sujet pensant. Chaque homme particulier incarne en un sens l’humanité entière. Il est la mesure de toutes choses. »

Malgré tout l’enthousiasme que peut soulever la Renaissance30, la société du XVIe siècle correspondait encore pleinement au premier type. Comme dans toutes les sociétés dont l’économie est peu développée et peu diversifiée, la subsistance d’un individu isolé y était difficile et précaire. « Isolé, l’homme ne comptait guère »31, et les individus ont été longtemps étroitement dépendants à l’égard des rapports communautaires qui leur permettaient de subsister. Le but social de la vie n’était pas de favoriser le bien-être des individus, mais d’assurer la reproduction continue des groupes, famille, communauté d’habitants et principauté. Les groupes de parenté impulsaient des rapports de solidarités, mais aussi des obligations intransigeantes, la vengeance et la défense de l’honneur familial. Face à une mortalité élevée, les individus étaient relativement interchangeables : on donnait à un nouveau-né le prénom d’un autre enfant défunt32, et les veufs ne tardaient pas à prendre une nouvelle épouse. En cas d’homicide, on se satisfaisait en tuant un consanguin du meurtrier, ce qui impliquait, plus ou moins inconsciemment, l’idée de responsabilité collective. Tout le problème socio-historique est donc de préciser comment l’on est passé des « sociétés traditionnelles » à « la société moderne ».

Le procès d’individuation doit être pensé dans une très longue durée33. La reconnaissance de l’individu implique que la société se dégage de l’idée de responsabilité collective et héréditaire, et c’est à plusieurs reprises que des civilisations y sont parvenues. Cette idée était très répandue dans les sociétés de l’Antiquité, dans la tragédie grecque et dans le peuple juif. Jusqu’au VIe siècle avant J.-C., il allait de soi qu’un fils assumât la faute de son père ; les habitants d’Israël répétaient le dicton : « les pères ont mangé du raisin vert et les dents des fils ont été agacées ». En l’interdisant, le Dieu d’Ézéchiel proclame l’idée nouvelle que « le fils ne portera pas la faute du père ni le père la faute du fils ; la justice du juste sera sur lui et la méchanceté du méchant sera sur lui » (Ez, 18, 2-20). Un peu plus tard, le Deutéronome l’énonce plus clairement encore : « Les pères ne seront pas mis à mort pour leurs fils ; les fils ne seront pas mis à mort pour leurs pères ; c’est à cause de son propre péché que chacun sera mis à mort » (24, 16). Cette idée de responsabilité individuelle était une étape préalable à l’élaboration de la croyance en un jugement après la mort et en une gratification des justes par la résurrection de la chair. Encore au temps du Christ cependant, les Juifs se demandaient si les malheurs d’un individu n’étaient pas dus aux péchés de son père.

La contribution du christianisme fut considérable mais ambivalente. Alors que l’exercice du culte était traditionnellement un droit collectif, alors que la religion romaine relevait plus du culte que de la croyance, le christianisme des premiers siècles fut une communauté de foi reposant sur une adhésion personnelle. Et surtout, le christianisme a fait du salut un enjeu individuel. Mais il a maintenu ou réintroduit l’idée de responsabilité collective et héréditaire. Comme l’illustre clairement l’antique vision du pape Grégoire, à la fin d’une peste, d’un ange remettant son épée au fourreau, les grands fléaux comme la peste, les défaites militaires, les succès des hérétiques, étaient les châtiments collectifs dont frappait la justice de Dieu. En outre, l’idée de responsabilité collective pluri-générationnelle a été réintroduite par celle de « péché originel », dont Paul a dégagé la notion : « … par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a passé en tous les hommes, situation dans laquelle tous ont péché […] la mort a régné d’Adam à Moïse même sur ceux qui n’avaient point péché d’une transgression semblable à celle d’Adam […] par la faute d’un seul, la multitude est morte […] par la désobéissance d’un seul homme la multitude a été constituée pécheresse… » (Romains, 5, 12-19). Voulant proclamer que le péché est effacé par la grâce de Dieu lors du baptême et grâce au Christ, Paul assimile le péché à une faute héréditaire provoquant une peine héréditaire. Cette idée a été développée et dramatisée au Ve siècle par saint Augustin34. Encore en 1560, le caractère héréditaire de la faute est réaffirmé dans la Confession de foy des protestants français35. Une autre source de l’idée de responsabilité plurigénérationnelle est le cri prêté par Matthieu à la foule demandant la mort du Christ (« Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants ! » (27, 25)36 ; il s’en est suivi le fameux passage, peut-être apocryphe, de condamnation collective de tous les Juifs (1 Thessaloniciens, 2, 14-16). Ici et pour dix-huit siècles, un trait religieux a été déterminant pour les relations sociales, et nous aurons d’ailleurs l’occasion de le rencontrer (chapitre 7).

À l’inverse, une évolution de l’eschatologie chrétienne, à partir du XIIIe siècle, a consisté en une individualisation de portée majeure. La première eschatologie chrétienne, fondée sur les Écritures, annonçait la résurrection et un jugement dernier (Matthieu, 25, 31-46). Même si celui-ci était effrayant, il avait aussi « quelque chose de rassurant »37 car les chrétiens l’affronteraient en étant rassemblés dans l’Église, les ressuscités ne seraient pas seuls devant Dieu ; la communauté chrétienne attendait la résurrection avec une espérance pour tous les baptisés. Or, par une construction théologique intervenue au XIIIe siècle, le jugement dernier a été dédoublé d’un jugement particulier et d’une sanction immédiate intervenant après la mort, mettant chaque âme, lourde de ses fautes passées, devant son juge. Encore que relative, c’était une première individualisation du salut.

D’un autre côté, la vengeance, mentionnée chez les Germains en une phrase célèbre de Tacite38, aurait été ramenée par les invasions des peuples germaniques. Justice privée, elle rétablit l’équilibre rompu par un outrage ou un homicide, et donne ainsi à la violence une légitimité. En outre, comme elle s’exerçait tout aussi bien contre un consanguin de l’agresseur que sur ce dernier, elle a ancré l’idée de responsabilité collective au cœur des rapports sociaux. À la fin du Moyen Âge, l’État a entrepris de lui substituer la justice publique, mais les traits de mentalité ont une grande inertie, et l’interdiction n’a pas fait disparaître l’ancienne conception si vite qu’on l’a prétendu. Au XVIe siècle, de nombreux homicides étaient encore des actes de vengeance, comme Stuart Carroll39 vient d’en avancer l’hypothèse. C’est là une des contraintes de la parenté qui était facteur d’homicide. On le voit, l’idée de responsabilité collective avait deux ancrages, l’un dans la religion, l’autre dans la parenté.

Un affaiblissement des relations de parenté

Si le procès d’individuation est permis par l’affaiblissement des contraintes collectives, il faut d’abord inventorier et observer celles-ci de façon approfondie. Au XVIe siècle le type de groupe suscitant des sentiments collectifs intenses n’était pas l’État mais ce que Durkheim appelle la famille et que nous préférons appeler les groupes de parenté. Nous nous proposons de montrer que les « pulsions » étaient motivées en fait par les contraintes inhérentes à la parenté et à l’honneur. Ces notions doivent donc être analysées systématiquement, pour pouvoir finalement observer leur déclin.

Il n’est pas habituel d’accorder beaucoup d’attention aux relations de parenté dans la société occidentale médiévale et moderne car elle n’y « constitue pas le principal facteur d’organisation »40. En reprenant la remarquable opposition structurale dressée par Pierre Guichard, alors que dans les structures « orientales » et méditerranéennes l’agnatisme est rigoureux, c’est-à-dire qu’existent des groupes patrilinéaires clairement formalisés, très prégnants dans la vie sociale au point qu’ils ne laissent guère d’importance au couple des conjoints, dans les structures occidentales en revanche, la filiation est largement indifférenciée et bilatérale, et au Haut Moyen Âge il n’y avait pas de patrilignages. Sauf une inflexion que nous examinerons (chapitre 7), la « race », les groupes de parents sont restés surtout des parentèles, définies seulement par rapport à Ego ; changeant donc pour chaque individu, elles n’avaient pas d’existence sociale. C’est la famille conjugale qui fut très tôt la cellule fondamentale de la société.

Les historiens des années 1970-1980 ont ignoré les relations de parenté et concentré toute leur attention sur les types de ménage41, non sans enjeux, sur le niveau de violence, et sur les marges laissées à l’individuation. La violence était très élevée en Quercy et en Gévaudan parce qu’elle y était impulsée par les compétitions entre les « maisons » qu’engendre la famille-souche42(un phénomène que nos sources ne nous permettront pas d’étudier). Quant à la soumission à une autorité, dans les types de groupes domestiques qui font cohabiter plusieurs couples, la famille-souche et la communauté familiale, un ou plusieurs adultes mariés sont soumis43 à l’autorité du chef du ménage, alors que dans le modèle nucléaire, tout homme marié est maître chez lui. C’est seulement le ménage nucléaire et sa définition (l’impossibilité de cohabitation de deux couples) qui impulsaient le modèle du mariage tardif, lequel, en unissant des futurs plus âgés, confortait les inclinations de ceux-ci face aux volontés de leurs parents. C’est le modèle nucléaire enfin qui favorise le plus l’esprit d’entreprise. Mais le mode de résidence est une chose, les relations interindividuelles en sont une autre ; ce n’est pas parce qu’un couple était seul chez lui qu’il était pour autant libéré de toutes relations et de toutes contraintes au-delà de sa porte.

On oublie que la parenté a longtemps impliqué des devoirs de trois sortes. À l’égard des parents défunts, les catholiques devaient effectuer des actes de solidarité consistant en prières et en messes et fondés sur la croyance au purgatoire et en la possibilité pour les vivants de contribuer au salut des défunts. À l’égard des parents vivants, on devait observer une attitude de solidarité active. Pendant des siècles, la parenté fut le principe premier de la solidarité, c’est-à-dire aussi du lien social. « Nous avons le même ancêtre, toi et moi, et cela m’encourage à demander ton appui », pense un personnage de l’Histoire des rois de Bretagne, rédigée par Geoffroy de Monmouth44 entre 1135 et 1138. Il nous faudra montrer que ce principe a gardé sa réalité jusqu’à l’époque moderne (chapitre 2). Enfin un devoir de vengeance a perduré longtemps à l’égard des parents qui avaient été outragés ou tués par un étranger au groupe.

L’affaiblissement des rapports de parenté fut un phénomène très progressif et de très longue durée. « L’Europe féodale a pu être le cadre dans lequel, pour la première fois, les rapports de parenté ont perdu la prégnance écrasante qui reste la leur dans la plupart des sociétés »45. L’essor économique des XIIe-XIIIe siècles a permis, dans les villes, une division du travail plus poussée. La rédaction des chartes de franchise a fondé un droit urbain, et pour les bourgeois, le droit d’être jugé par des magistrats propres à la ville. Ce processus a été le plus avancé dans l’axe européen d’urbanisation allant de la Flandre à l’Italie du Nord et du Centre. Ce n’est pas par hasard si le premier historien à identifier le phénomène de montée de l’individu, Burckhardt46, fut celui de la Renaissance italienne. Certains historiens discernent au XIIe siècle une première « Renaissance » et « une redécouverte de l’individu »47, l’apparition d’une culture de culpabilité et un respect de la personne humaine. L’histoire des attitudes devant la mort a fourni un angle d’étude précis pour observer ce phénomène. Déjà dans les années 1180-1220, les testateurs se mettent à préciser avec grand soin leurs dernières volontés « parce que, dans un contexte économique et social nouveau, la place de la famille dans la société, la structure même du groupe familial et l’image que l’on s’en fait changent considérablement. Les individus s’affirment face aux solidarités consanguines qui les enserrent ; ils se libèrent de la coutume, de l’autorité du mos majorum, de la tutelle des ancêtres. »48 Plus tard, dans la France du XVe siècle, Claude Gauvard discerne déjà les linéaments de ce qui s’est généralisé au XVIIe : « la responsabilité familiale est moins directement engagée par les injures et par conséquent dans la vengeance. L’honneur blessé est celui d’un individu plus que celui de sa famille49[…] Le déclin de la vengeance tient donc au lent cheminement de la responsabilité individuelle en matière criminelle ». Ces observations fondamentales montrent que les causes du processus étaient à l’œuvre dès la fin du Moyen Âge.

Cependant les linéaments ne doivent pas être confondus avec l’achèvement. Ici comme pour bien d’autres sujets, l’expression d’« époque moderne » ne doit pas faire présumer un changement soudain. Au XVIe siècle, les contraintes inhérentes à la parenté restaient très fortes, comme le montre le fait que des historiens « modernistes », à leur tour, peuvent en observer le déclin. En Angleterre, Lawrence Stone le voit en trois moments. Au XVIe siècle comme au Moyen Âge, les individus restaient très dépendants des liens communautaires et relativement « interchangeables »50. Aux XVIe-XVIIe siècles s’est développée la conception selon laquelle chaque individu se pensait comme unique et s’efforçait d’atteindre des fins propres en imposant aux autres sa propre volonté. À la fin du XVIIe et au XVIIIe siècle enfin s’est généralisée l’idée que tous les êtres humains étaient uniques et avaient le droit de viser au bonheur. Cette chronologie est très différente de celle proposée par Edward Shorter puisqu’elle situe la recherche du bonheur beaucoup plus tôt et avant la Révolution industrielle.

Stone fait passer la famille anglaise par trois formes : la famille « lignagère ouverte », la famille « réduite patriarcale », et la famille « nucléaire fermée ». Ces concepts sont maladroits, il faut le reconnaître, et n’ont pas manqué d’être critiqués. Il a paru « surprenant » de parler de famille lignagère ouverte « quand on songe à l’insistance avec laquelle Peter Laslett et le groupe de Cambridge ont mis en évidence l’ancienneté du modèle nucléaire comme type de ménage prédominant dans la société anglaise »51. Ce concept de famille « lignagère ouverte » est significatif de la propension des historiens à confondre deux objets différents, les unités de résidence d’une part, les relations de parenté de l’autre. Au XVIe siècle, les ménages anglais de Stone étaient bien nucléaires, mais ils étaient plus largement « ouverts » que plus tard aux relations, relations de parenté (pas exclusivement les plus proches), relations de clientèles.

Reste l’idée essentielle, le sens de l’évolution, le fait que l’émancipation de l’individu ait résulté d’un déclin des relations de parenté, des relations de clientèles, et d’un déclin des communautés d’habitants provoqué notamment par le grand mouvement des enclosures. Stone fonde l’hypothèse d’un affaiblissement de la parenté sur six observations52. 1. Les faides sanglantes et vendetta, impliquant l’idée de responsabilité « parentélaire » et suscitant l’homicide aussi bien de l’auteur du meurtre précédent que d’un de ses consanguins, encore pratiquées dans les Highlands du nord et de l’ouest au milieu du XVIe siècle, ont pratiquement disparu à la fin de celui-ci. 2. L’idée de légitimité du népotisme comme facteur de choix dans la nomination aux charges a reculé face à l’argent et au mérite. 3. Les rites funéraires qui provoquaient des dépenses « fantastiques » ont décliné (précisons que c’est bien une fonction lignagère qu’avaient ces rites au XVIIe siècle, car la débauche d’armoiries qu’ils montraient au long du cortège et sur les tombeaux exaltait la lignée et sa continuité53). 4. Les relations de parenté ont cessé d’être la raison d’un choix confessionnel. 5. À la large hospitalité habituelle dans les manoirs, dont le great hall était le siège, a été préférée une convivialité plus resserrée sur le noyau familial qui s’est repliée dans la salle à manger ou dans une résidence urbaine au moins saisonnière.

Or toutes ces transformations avaient lieu aussi en France. Même si elles ont continué d’exister54, les relations de clientèles ont décliné après la Fronde, l’État devenant assez fort pour s’imposer directement aux sujets du roi sans dépendre d’intermédiaires. Dès le XVIIe siècle, les membres de l’aristocratie ont eu des tendances à l’individualisme et au scepticisme55 qui allaient à l’encontre de la reproduction lignagère. Dans les attitudes devant la mort, les épitaphes devinrent « un discours sur la vie passée », la vie du défunt, et servirent à une « valorisation individuelle de la vie »56.

Tout le problème est d’expliquer cette évolution. Un procès historique est le résultat de séries causales qui se sont cumulées. Pour Foucault57, « la mise en intelligibilité » d’un processus consiste à « montrer en quoi il a été possible » « par la mise en relation » de différents phénomènes. Il faudrait identifier des facteurs et les pondérer. L’action de l’État est une de ces séries causales, l’affaiblissement des relations de parenté en est une autre. Mais comment, par exemple, mesurer l’efficacité de l’enseignement moral dans les collèges au XVIIe siècle ? C’est surtout par le biais de l’honneur que les contraintes de la parenté étaient intransigeantes au point de mener à l’homicide (chapitres 4-5), un honneur dont nous verrons qu’il était un capital collectif et familial. Or il semble que le sens de l’honneur se soit accru au XVIe siècle (chapitre 6), car le processus ici étudié ne fut pas linéaire. Quant à l’affaiblissement des relations de parenté, comme les relations de parenté forment système, nous faisons l’hypothèse (chapitre 8) qu’il était lié à un phénomène dont Ariès58 a eu l’intuition, l’intensification des liens au sein de la famille conjugale : « la famille […] n’est plus seulement une unité économique, à la reproduction de laquelle tout doit être sacrifié. Elle n’est plus un lieu de contrainte pour les individus qui ne pouvaient trouver de liberté qu’en dehors d’elle […] Elle tend à devenir ce qu’elle n’avait jamais été auparavant : un lieu de refuge où l’on échappe aux regards du dehors, un lieu d’affectivité où s’établissent des rapports de sentiment entre le couple et les enfants. » Le resserrement du lien conjugal a repoussé à distance les relations horizontales avec les autres parents, alliés et consanguins.

Sources et méthodes

C’est dans les sources criminelles que les contraintes collectives, les solidarités et la prégnance de l’honneur peuvent être observées. Mais les procédures judiciaires sont malheureusement assez pauvres jusqu’au milieu du XVIIe siècle. Les difficultés et la masse des archives du parlement de Paris ont jusqu’à présent plus impressionné qu’attiré les chercheurs modernistes. Les arrêts des parlements de Normandie et de Guyenne donnent peu de détails sur les affaires, et ceux du parlement de Bretagne sont lacunaires (les lacunes sont considérables pour les dossiers de procédure). Les archives des bailliages sont rarement conservées, celles des juridictions seigneuriales moins encore.

Pour le XVIe siècle, la source la plus riche reste donc les lettres de rémission, c’est-à-dire les lettres de pardon accordé par le roi à un suppliant qui en avait fait humblement la requête. Nous en utilisons ici plusieurs corpus. Dans la série des Archives nationales, trois coupes59 ont été choisies en 1487, 1531-1533 et 1565-1566. En ces dernières années, le voyage de Charles IX autour du royaume a suscité des requêtes60 dans les provinces méridionales beaucoup plus nombreuses qu’ordinairement, si bien que ce corpus offre un élargissement à tout le royaume. Notre corpus le plus volumineux comprend huit cents lettres enregistrées à la chancellerie de Bretagne61 de 1516 à 1574, et qui offre donc, pour une même province, une documentation diachronique. Comme les deux séries de registres dont sont issus ces corpus s’arrêtent respectivement en 1568 et 1580, on ne sait d’ailleurs pas pourquoi, notre troisième corpus, qui porte sur l’Anjou, présente l’intérêt exceptionnel de couvrir les années 1580-1600, et de se poursuivre même au XVIIIe siècle62.

Comme le suppliant devait avouer son crime et en rapporter précisément les circonstances pour montrer que celui-ci était bien rémissible, ces lettres sont d’une richesse exceptionnelle qui s’étend aux aspects les plus divers. Il est vrai que le suppliant, pour montrer que le pardon était acceptable, avait intérêt à minimiser sa responsabilité dans le récit du crime, et c’est pourquoi les lettres de rémission entretiennent « des relations complexes avec la vérité », un peu comme les plaintes en justice. Mais dans l’ensemble, les écarts à la vérité sont relativisés par plusieurs faits. Premièrement, les lettres devaient être contrôlées et entérinées par la juridiction royale du lieu où avait été perpétré le crime : nous y revenons dans le premier chapitre. Deuxièmement, si le récit du crime était mensonger, il devait du moins être vraisemblable, ce qui permet d’observer sinon le crime dans sa particularité, du moins les normes de comportement qui avaient cours dans cette société, et ce sont elles qui intéressent l’histoire sociale. Troisièmement, ce sont parfois des éléments n’ayant rien à voir avec le crime lui-même qui révèlent des conceptions ou des normes de comportement.

En fait, la principale difficulté que présentent les sources criminelles, c’est qu’évidemment elles montrent plus le crime et la violence que l’amour ou la compassion, et il faut être attentif à ne pas surévaluer les premiers par rapport aux seconds. Au XVIIIe siècle, la violence ayant reculé, il faut chercher les conflits non seulement dans les sources criminelles, mais aussi dans les procédures civiles, et y ajouter les sources où peuvent s’exprimer les motivations des individus, les dispenses de consanguinité et les premiers écrits intimes.

Une richesse spécifique des lettres de rémission est de rapporter des phrases lancées par les protagonistes qui, malgré leur laconisme, nous renseignent directement sur les conceptions qui étaient celles, souvent, de membres des couches populaires. On sait que c’est exceptionnel. Lawrence Stone reconnaît que ses données sur ces dernières sont peu abondantes et doit se résigner à ce que son ouvrage porte surtout sur les couches sociales supérieures. Au silence habituel des hommes et des femmes ordinaires dans les sources, les lettres de rémission, rédigées par des lettrés à partir des indications des suppliants ou de leurs proches, constituent une remarquable exception. C’est pourquoi nous avons pris le parti systématique de citer les éléments significatifs avec des précisions indispensables. On verra ainsi que des traits souvent attribués en propre à la noblesse pouvaient être partagés aussi par des classes populaires et notamment par la paysannerie. Il faut aussi leur accorder un effort d’explication. Alors que le souci de généralité du propos et la volonté de ne pas se limiter à un exemple conduisent souvent les modernistes à passer très vite sur les textes mêmes de leurs sources, la richesse des récits de rémission est telle qu’ils appellent un commentaire acéré jusqu’au niveau des détails quand ce sont eux qui sont significatifs. Cette attention doit aller jusqu’au vocabulaire, et nous mesurerons des fréquences de mots (honneur, race, vengeance…). Ces comptages sont représentatifs de la pensée des suppliants, car les scribes de la chancellerie réemployaient le vocabulaire de la requête (chap. 1).

La méthode principale consiste à constituer des séries de cas se rapportant à un même type de fait, que ce soit un type de crime, ou bien un geste significatif, ou un type de relation, ou une configuration de relations. Il est éclairant aussi d’observer des types présentant un lien logique en opposition, comme l’homicide de l’épouse par rapport à celui de l’amant, ou, par exemple, les réactions de compassion par opposition aux comportements d’intransigeance. Le but de ces séries est de dégager à chaque fois le spectre des types de comportements qui avaient cours, et d’en trouver une intelligibilité. Car, par exemple, qu’un père crève les yeux de son fils n’était pas commis sans motifs, sans raisons d’agir. Certes, un propos qualitatif pose le problème de la représentativité des cas rapportés et de leur valeur d’exemple. Mais un type de comportement peut ne pas être fréquent, et être néanmoins significatif et de grande portée. Tuer son épouse en flagrant délit d’adultère, par exemple, n’était pas très fréquent au XVIe siècle, ne serait-ce que parce que l’adultère féminin non plus ne l’était pas. Ce geste n’en était pas moins un modèle pour les maris, un modèle accepté et par la société, et par le roi qui le pardonnait. Ce geste était significatif, c’était un élément fondamental du système de l’honneur. Enfin il avait une portée, celle de contribuer au contrôle social sur les épouses.

Un type peut être rare mais avoir un dynamisme tel qu’il devienne un modèle. Le plus important n’est pas tant d’identifier les types majoritaires, que les sens d’évolution, diffusion, ou recul puis disparition. Ainsi, le geste de tuer son épouse adultère a disparu au XVIIe siècle, et cette disparition n’a pu qu’avoir des conséquences importantes sur les conceptions et des maris et des épouses, ainsi que sur celle de l’honneur.

La périodisation est un problème classique de l’histoire ; en l’occurrence, une périodisation ternaire comme celle de Stone paraît à la fois schématique et pourtant trop complexe. En fait, une périodisation relativement précise n’est guère possible à cause de la grande hétérogénéité des comportements à un moment donné. Ce qui est fondamental, c’est le sens des évolutions, les tendances, tendance à la diffusion d’un comportement, ou bien à sa raréfaction. En un tel sujet, on doit chercher à identifier moins des périodes et des césures que repérer des processus sur de longues durées, comme le fait depuis longtemps la sociologie allemande qui s’intéresse aux procès de rationalisation, de sécularisation, etc. S’agissant de procès pluriséculaires, on n’en peut repérer que les débuts, le premier essor et la généralisation.

Après quelques éléments de contexte, nous commencerons par une présentation globale et quantitative de nos corpus de lettres de rémission (chap. 1), qui nous permettront aussi une analyse rapide des modalités du lien social, dont la force des solidarités dans la parenté (2). Puis nous observerons l’affrontement et ses rituels (3), qui nous introduiront à l’observation de la vengeance (4), dont les crimes d’honneur commis dans la famille conjugale formaient un pendant (5). Nous examinerons alors le motif de ces violences, l’honneur, que nous définissons comme un capital familial (6). En conséquence, une étude systématique de la parenté est nécessaire. Nous étudierons l’idée d’hérédité des qualités, très forte au XVIe siècle, qui était de nature à renforcer le sentiment de l’honneur et était un obstacle à l’individuation (7), et nous verrons les relations de parenté en tant que système (8). Après les guerres de religion (9), les derniers chapitres sont consacrés aux changements qui ont couru de la fin du XVIe jusqu’au XVIIIe, que nous regroupons en deux processus, l’action de l’État et de l’Église (10), d’une part, le resserrement du lien conjugal et la recherche du bonheur, de l’autre (11).

1 Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, Calmann-Lévy, 1973 ; La Dynamique de l’Occident, Calmann-Lévy, 1975.

2 Michael Eisner, « Modernization, self-control and lethal violence. The long-term dynamics of European homicide rates in theoretical perspective », The British Journal of Criminology, 2001, 41, p. 618-638.

3 Machiavel, Le Prince, in Œuvres complètes, Gallimard, Paris, 1958, p. 365.

4 Elias, La Dynamique de l’Occident, p. 250, 251, 254.

5 Infra, annexe n° 1.

6 Nicole Castan, « Caractéristiques criminelles des hautes régions du Languedoc oriental de 1780 à 1790 », Fédération historique du Languedoc méditerranée et du Roussillon, XLIVe Congrès, Université Paul Valéry, Montpellier, 1972, p. 229-245.

7 Lawrence Stone, « Interpersonal violence in English history », Past and Present, 1983, 101, p. 22-33.

8 Bruno Aubusson de Cavarlay doute de la fiabilité du « taux d’homicide comme indicateur du niveau de violence sur de très longues périodes » (Crime, Histoire & Sociétés, 2001, 5, n° 2, p. 27-32).

9 Tomas Antonio Mantecon Movellan, « Homicides et violence dans l’Espagne de l’Ancien Régime », in Histoire de l’homicide en Europe, de la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, Recherches, La Découverte, 2009, p. 16.

10 Benoît Garnot, « La violence et ses limites dans la France du XVIIIe siècle : l’exemple bourguignon », Revue historique, n° 606, 1998, p. 237-253.

11 Très difficile à vérifier, l’hypothèse d’une intériorisation de l’autocontrainte est cependant bien illustrée par l’épisode suivant situé en 1840 en Bavière : comme un vieil homme était désespéré que sa fille unique fût enceinte sans être mariée et comme la communauté d’habitants s’opposait à son mariage, il eut une attaque dans le bureau du fonctionnaire quand ce dernier lui dit qu’il n’y pouvait rien. Il mourut peu après « du choc et du déshonneur ». Sans doute antérieurement un homme dans cette situation aurait-il tourné sa violence contre quelqu’un d’autre. (Edward Shorter, Naissance de la famille moderne, Paris, Seuil, 1977, p. 68).

12 Ribot, Essai sur les passions, Alcan, 1912, cité par Jérôme-Antoine Rony, Les Passions, PUF, « Que sais-je ? », 1994, p. 13, 34. Je remercie Véronique Larcade qui a attiré mon attention sur cette opposition entre émotion et passion.

13 Pierre Chaunu, avant-propos à l’article de Bernadette Boutelet, « Étude par sondage de la criminalité dans le bailliage du Pont-de-l’Arche (XVIIe-XVIIIe siècles) », Annales de Normandie, t. 4, 1962, p. 235-262 (p. 236).

14 Lucien Febvre, « Sorcellerie, sottise ou révolution mentale ? », Annales ESC, 1948 (souligné par nous).

15 Jacques Revel, « Mentalités », Dictionnaire des sciences historiques, André Burguière (dir.) Paris, PUF, 1986, p. 450-451.

16 Geoffrey E.R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, La Découverte/Poche, 1996, p. 14. Mais remarquons que Lloyd généralise indûment l’influence de Lévy-Bruhl à toutes les sciences sociales françaises quand il écrit (ibid.) de Lévi-Strauss : « son étude de certaines caractéristiques fondamentales de l’esprit humain […] empruntent certaines thèses aux débats lancés par Durkheim et Lévy-Bruhl. » Au contraire, Lévi-Strauss conclut clairement que « contrairement à l’opinion de Lévy-Brühl, cette pensée [sauvage] procède par les voies de l’entendement, non de l’affectivité ; à l’aide de distinctions et d’oppositions, non par confusion et participation » (Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 319).

17 Alfred Soman, Sorcellerie et justice criminelle : le parlement de Paris (16e -18e siècles), Variorum, Croft Road, 1992, chap. VII.

18 Jean Delumeau, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècle). Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978, p. 31 (il s’agit en fait d’une histoire des angoisses collectives). « Peurs de toute nature », Robert Muchembled, La Violence au village (XVe-XVIIe siècle), Brepols, 1989, p. 7-8.

19 Pieter Spierenburg, « Violence and the civilizing process : does it work ? », Crime, Histoire & Sociétés, 2001, vol. 5, n° 2, p. 87-105.

20 Robert Muchembled, L’Invention de l’homme moderne, Paris, Fayard, 1988, p. 41-42, 457, 509. Le terme de « sauvagerie » est caractéristique de la pensée évolutionniste, depuis l’ethnologue Morgan qui qualifiait de « sauvagerie » le premier des deux stades antérieurs à la civilisation.

21 Claude Gauvard, « De grâce especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 1991, p. 944. Gerd Schwerhoff, « Criminalized violence and the process of civilisation, a reappraisal », Crime, Histoire & Sociétés, 2002, vol. 6, n° 2, p. 103-126.

22 Muchembled, L’Invention…, chap. III.

23 C’est ainsi qu’on a discuté si la pensée de Marguerite de Navarre comportait une contradiction. Une page de Febvre qui a eu un grand écho est son commentaire de l’anecdote selon laquelle François Ier était capable de passer du lit de sa maîtresse à un moment de prière, étant « ému » par le son des cloches d’une église. Febvre explique qu’il n’y a pas là de contradiction mais une pensée « cohérente en son temps ». Ariès reformule alors l’interprétation de l’historien des mentalités : « le roi était aussi spontanément et naïvement sincère dans ses dévotions que dans ses amours, et il ne sentait pas encore leur contradiction ». Ces commentaires et la prétendue naïveté proviennent directement de la problématique de Lévy-Brühl (souligné par nous ; Lucien Febvre, Amour sacré, amour profane. Autour de l’Hepaméron, Paris, Gallimard, 1944 ; Philippe Ariès, « L’histoire des mentalités », in Jacques Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, Complexe, 1988, p. 167-190 (p. 167-168) ; Robert Muchembled, Société, cultures et mentalités dans la France moderne, XVIe-XVIIIe siècle, Colin, 1994, p. 155-156).

24 Eisner, p. 632. Helmut Thome, « Explaining Long Term Trends in Violent Crime », Crime, Histoire & Sociétés, 2001, 5, 2, p. 69-86.

25 Émile Durkheim, Leçons de sociologie, dixième leçon, Paris, PUF, 1995, p. 142 sq.

26 Émile Durkheim, Le Sens commun. Textes 3. Fonctions sociales et institutions, Éditions de Minuit, 1975.

27 Charles Taylor, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998, p. 278-281. Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, « Tel », 2003, p. 268-269.

28 T.A. Mantecón, « Las culturas criminales portuarias en las sociedades atlánticas : Sevilla y Amsterdam en su edad dorada », in J.I. Fortea, J.E. Gelabert (éds), La ciudad portuaria atlántica en la historia : siglos XVI-XIX, Santander, 2005.

29 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966, p. 22-23.

30 L’idée de Burckhardt selon laquelle l’essor du portrait à la Renaissance aurait été une expression de l’individu et de l’émergence de la conscience de soi a récemment été fortement contestée. Longtemps en fait le portrait s’inséra dans deux types de pratique : l’exercice de la piété d’une part, l’alliance matrimoniale de l’autre. Un troisième type a été le portrait d’État, apparu dès les années 1490 ; Naîma Ghermani explique que le portrait de l’électeur de Saxe Frédéric, exécuté par Dürer en 1496, qui rompt avec le format et la formule habituels en Allemagne, résultait du fait que Maximilien Ier venait de lui confier la charge de vicaire, lieutenant et représentant de l’empereur en l’absence de celui-ci.

31 Marc Bloch, Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, Paris, 1964, p. 155.

32 Encore vers 1700 en Languedoc (Nicole Castan, « La criminalité familiale dans le ressort du parlement de Toulouse, in Crimes et criminalité en France sous l’Ancien Régime, 17e -18e siècles, Paris, Colin, 1971, p. 91-107 (p. 97).

33 La notion de personne s’enrichit dès l’Antiquité classique. Tandis que l’évolution socio-politique aboutit à accorder le droit de cité à tous les hommes libres de Rome, puis à tous ceux de l’Empire (212 après J.-C.), le mot personna (qui avait d’abord désigné le masque porté par les acteurs de théâtre) prit « un sens d’être conscient, indépendant, autonome, libre, responsable ». (Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1968, p. 355). Brigitte Miriam Bedos-Rezak, Dominique Iogna-Prat, L’Individu au Moyen Âge, Aubier, 2005.

34 Et Augustin d’ajouter que la grâce n’est pas donnée à tous les hommes (Jean Delumeau, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983, p. 275-276).

35 « 10. Nous croyons que toute la lignée d’Adam est infectée de telle contagion, qui est le péché originel & un vice héréditaire, & non pas seulement une imitation, comme les Pélagiens ont voulu dire, lesquels nous détestons en leurs erreurs. […] 11. Nous croyons aussi que ce vice est vrayement péché, qui suffit à condamner tout le genre humain, jusques aux petits enfans dès le ventre de la mere, & que pour tel il est réputé devant Dieu. Mesmes qu’après le baptesme c’est tousjours péché, quant à la coulpe, ne la leur imputant point par sa bonté gratuite : outre cela, que c’est une perversité produisant tousjours fruicts de malice & rébellion… » (Confession de foy… présentée au roy François deuxiesme, Mémoires de Condé ou recueil pour servir à l’histoire de France…, Londres, 1743, t. 1, p. 424-425).

36 Pour un commentaire, Raphaël Draï, Le Mythe de la loi du talion, Paris, Anthropos, 1996, p. 70 sq.

37 Pierre Chaunu, La Mort à Paris, 16e, 17e, 18e siècles, Fayard, 1978, p. 244, et p. 93-103.

38 Tacite, La Germanie, chap. 21 : « On est tenu d’embrasser les inimitiés soit d’un père, soit d’un proche, aussi bien que ses amitiés ; mais elles ne se prolongent pas, implacables, car même l’homicide se rachète par un certain nombre de têtes de gros et de petit bétail et la maison entière accepte cette satisfaction… »

39 Stuart Carroll, « The Peace in the Feud in Sixteenth and Seventeenth-century France », Past & Present, n° 178, february 2003, p. 74-115 ; Blood and Violence in Early Modern France, Oxford University Press, 2006.

40 Pierre Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Mouton, Paris-La Haye, 1977, p. 97.

41 Peter Laslett, Household and family in Past Time, Cambridge, 1972. Richard Wall Jean Robin, Peter Laslett, Family Forms in Historic Europe, Cambridge, 1983. André Burguière, « Pour une typologie des formes d’organisation domestique de l’Europe moderne (XVIe-XIXe siècles) », Annales ESC, mai 1986, n° 3, p. 639-655.

42 Élisabeth Claverie, Pierre Lamaison, L’Impossible Mariage. Violence et parenté en Gévaudan, 17e, 18e et 19e siècles, Paris, Hachette, 1982. François Ploux, Guerres paysannes en Quercy. Violences, conciliations et répression pénale dans les campagnes du Lot (1810-1860), Paris, La Bibliothèque de l’Histoire, 2002.

43 Dans les actes notariés méridionaux de familles-souches, le père était dit dominus et liber administrator, le nouveau couple serait sub jugo et obedientia (J. Hillaire, « Vie en commun, famille et esprit communautaire », Revue historique de droit français et étranger, 1973, p. 8-53 (p. 13-14). Quant aux communautés familiales du Berry, elles étaient pourvues d’un chef (décrit, dans l’une d’elles, comme tyrannique par celui des membres qui l’a tué, AN JJ 264, f° 80 v°).

44 Geoffroy de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne, Paris, Les Belles lettres, 1993, 195, p. 273.

45 Alain Guerreau, Le Féodalisme. Un horizon théorique, Paris, Le Sycomore, 1980, p. 191.

46 Jacob Burckhardt, Civilisation de la Renaissance en Italie, Le Livre de poche, Deuxième partie.

47 Jean-Charles Payen, « L’humanisme médieval et la redécouverte de l’individu en Occident du XIIe siècle à la fin du XIIIe siècle », Les Cahiers de Fontenay, 39-10, 1985. Colin Morris, The Discovery of the Individual, 1050-1200, New York, Harper and Row, 1972. Jean-Claude Schmitt, « La découverte de l’individu » : une fiction historiographique ? », in La Fabrique, la figure et la feinte : fiction et statut des fictions en psychologie, Paris, Vrin, 1989, p. 213-236 ; réédité dans Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, chap. 10.

48 Jacques Chiffoleau, La Comptabilité de l’au-delà, École Française de Rome, 1980, p. 429-430. Pour John Benton, les causes d’une relative éclosion de l’individualisme seraient la prédication des ordres mendiants, et, déjà, l’amélioration du sort des enfants et l’importance grandissante de l’amour dans le mariage (John F. Benton, « Individualism and conformity in medieval western Europe », in Individualism and Conformity in Classical Islam, édité par Amin Banani et Speros Vryonis, Jr., Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977, p. 145-158).

49 Gauvard, « De grâce especial »…, p. 787. Selon nous, cette phrase désigne une tendance alors en cours mais qui ne s’est généralisée que plus tard.

50 Les engagements politiques, tant dans la Révolution du XVIIe que dans les partis du XVIIIe siècle, ont été très minoritairement dictés par la parenté.

51 André Burguière, « Logique des familles », Histoire de la famille, Paris, Colin, 1986, p. 31. L’ouvrage contemporain (1975-1977) d’Edward Shorter parle de même d’une « montée de la famille nucléaire » alors qu’il décrit une prise de distance de la famille conjugale par rapport aux membres de la parentèle autres que très proches (Shorter, p. 254).

52 Stone, The Family…, p. 94-97.

53 Michel Vovelle signale « l’importance des armoiries » dans « le grand cérémonial de la mort à l’âge baroque », mais il a tort d’identifier leur message à celui de l’épitaphe, et d’affirmer que ces deux éléments renvoient « aux solidarités sociales plus que familiales ». L’armoirie désigne une « maison », tandis que l’épitaphe se rapporte à une personne. (Michel Vovelle, La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, 1983, p. 355).

54 Katia Béguin, Les Princes de Condé. Rebelles, courtisans et mécènes dans la France du Grand siècle, Champ Vallon, Seyssel, 1999.

55 Jonathan Dewald, Aristocratic experience and the Origins of Modern Culture. France, 1570-1715, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1993.

56 Vovelle, p. 425, 431.

57 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Gallimard-Seuil, 2004, p. 35.

58 Philippe Ariès, Georges Duby, Histoire de la vie privée, t. 3, De la Renaissance aux Lumières, Paris, Seuil, 1986, p. 15.

59 Arch. Nat. JJ 217 (139 lettres) ; JJ 246 (196 lettres) ; JJ 263b et JJ 264 (280 lettres). Vanessa Morineau, Le Crime pardonné d’après les lettres de rémission en 1487, Mémoire de Master, université d’Angers, 2009. Michel Nassiet, Les Lettres de pardon du voyage de Charles IX (1565-1566), Paris, Société de l’Histoire de France, 2010.

60 J. Boutier, A. Dewerpe, D. Nordman, Un tour de France royal. Le voyage de Charles IX (1564-1566), Paris, Aubier, 1984, p. 197-198 et 204-208.

61 AD Loire-Atlantique (dorénavant : ALA) B 23 à B 43. Michel Nassiet, « Une enquête en cours : les lettres de rémission enregistrées à la chancellerie de Bretagne », Enquêtes et Documents, CRHMA, n° 29, 2004, p. 121-146 ; « Brittany and the French Monarchy in the sixteenth century : the evidence of the letters of remission », French History, vol. 17, 2004, n° 4, p. 425-439.

62 1522-1546 : Bérénice Girard, La Violence en Anjou sous François Ier d’après les lettres de rémission, Maîtrise, université de Tours, 2002. 1580-1600 : Bibl. Mun. Angers, ms 353, et Tiphaine Foucault, Les Femmes en Anjou à la fin du XVIe siècle d’après les sources criminelles, maîtrise, univ. Angers, 2005. 1688-1783 : AD Maine-et-Loire, 1B 1224, 2B 303-304, C3 ; Pierre Hommey, L’Homicide pardonné en Anjou au XVIIIe siècle, Mémoire de Master, univ. Angers, 2009.