Comment lire le politique à travers le culte rendu aux grands morts, héros ou martyrs ? À l’âge romantique, de la Restauration des Bourbons au retour des cendres de Napoléon (1814-1840), au moment où la dignité des morts est réaffirmée, où les larmes sensibles sont valorisées, Paris résonne de ces deuils dynastiques, étatiques, contestataires, voire insurrectionnels qui disent les fractures et les efforts de réconciliation d’une société avec elle-même.

Une génération après la Révolution, en plein apprentissage de la vie parlementaire, les affontements politiques s’expriment par des panthéons rivaux, des mémoires contradictoires et des rites concurrents. Le deuil des victimes de la Révolution vise à exorciser le régicide dans une improbable expiation nationale. Les funérailles dynastiques des Bourbons (duc de Berry, Louis XVIII) célèbrent le seul sang royal, quand le régime de Louis-Philippe « bricole » un deuil national réconciliateur – celui de Napoléon ou des insurgés de 1830. Au risque de voir se retourner cette mémoire contre lui-même. Dans le même temps, des funérailles d’opposition permettent à des exclus de la politique de pénétrer par effraction dans le cours de l’histoire. Des foules en deuil traversent la capitale et inventent l’« enterrement-manif » autour de la dépouille du général Foy, de Benjamin Constant, du général Lamarque ou de La Fayette. L’impossible deuil des vaincus, de Napoléon aux insurgés tombés sur les barricades, parvient aussi à percer dans l’espace public populaire.

À travers ces deuils concurrents, l’ouvrage propose un « étonnant voyage » (Alain Corbin), une immersion complète dans des gestes, des mots, des émotions qui suggèrent une autre manière d’écrire l’histoire politique.

ÉPOQUES
EST UNE COLLECTION
DIRIGÉE PAR
JOËL CORNETTE

Illustration de couverture :

François Joseph Heim : Transfert des ossements des rois dans un caveau à Saint-Denis
© Musée de l’Île de France, Sceaux. Lauros/Giraudon/The Bridgeman Art Library.

© 2009, CHAMP VALLON, 01420 SEYSSEL
WWW. CHAMP-VALLON.COM

La version e-Pub de ce livre a été préparée avec le soutien du Centre National du Livre

ISBN (papier) : 978-2-87673-497-5

ISBN (ePub) : 978-2-87673-735-8

Emmanuel Fureix

LA FRANCE DES LARMES

DEUILS POLITIQUES À L’ÂGE ROMANTIQUE

(1814-1840)

Préface d’Alain Corbin

Champ Vallon

PRÉFACE
Alain Corbin

Bien que l’on ait tenté de la renouveler au cours des deux dernières décennies, l’histoire politique demeure, le plus souvent, celle des institutions, des mécanismes de la décision, de la répartition géographique et sociale des opinions. Les émotions qui naissent à l’occasion de manifestations, de réunions diverses, de cortèges, de banquets, la liesse qui se déploie au cours des fêtes de souveraineté ont, certes, fait l’objet de travaux récents, mais il demeure des zones d’ombre dans cette exploration des sensibilités. C’est pourquoi Emmanuel Fureix a décidé d’étudier une expérience politique délaissée des historiens, une forme jusqu’alors inédite de prise de parole, une gamme d’affects oubliée qu’il a constituées en objet d’histoire. Il démontre que les funérailles politiques dessinent une voie d’accès privilégiée à ce XIXe siècle monarchique dont le sens s’est perdu.

Nous avions, en effet, négligé la force du sentiment politique qui, à cette occasion, bouleversait les contemporains de Chateaubriand, la « vertu sociale du cadavre », nombre d’usages du deuil, la portée du blasphème alors proféré à l’encontre du pouvoir, des modalités disparues d’héroïsation et de compassion, une certaine spiritualisation des larmes. En outre, Emmanuel Fureix a longuement réfléchi à ce qui noue les sensibilités révélées par les funérailles aux institutions et aux pratiques politiques. En bref, il a épuisé toutes les richesses de son objet en lequel s’entrelacent la mémoire des événements et des individus, les soubresauts du présent, l’avenir imaginé et l’action envisagée en vue de préparer le futur attendu. À lire son grand livre, dont l’objet se trouve défini, d’entrée de jeu, avec la plus grande clarté, nous percevons qu’une nouvelle histoire politique est en train de se construire.

Emmanuel Fureix, dans cette perspective, a choisi un lieu privilégié : le Paris de la monarchie censitaire devenu capitale funéraire en ce temps d’opacité de la société urbaine et de quête de nouvelles harmonies. Dans la ville, les luttes partisanes ne sont pas tant conflits d’idées qu’affrontement de sentiments. Ceux-ci résultent de l’intensité des traumatismes récents et de l’inquiétude suscitée par la difficile incorporation du pouvoir. Dans un tel contexte, les émotions politiques transcendent les clivages ordinaires ; leur mise en scène, au sein de laquelle s’entremêlent les croyances religieuses et les convictions, empile les références anciennes, traduit, tout à la fois, un besoin et un déficit de sacralité.

Le lecteur d’aujourd’hui peut aisément comprendre le désir d’élaborer une politique mémorielle ainsi que les balbutiements de la notion de deuil national ; il saisit plus difficilement la nature du sentiment de l’expiation, qui se fait alors obsédant. À ce propos, Emmanuel Fureix déjoue tout risque d’anachronisme ; il sait faire éprouver à son lecteur combien l’émotion que suscitent ces funérailles se tisse de ce sentiment, devenu insolite, qui traduit le besoin d’exorciser une éventuelle réitération de l’horreur. L’auteur, qui utilise des modes subtils d’analyse dont la portée excède l’objet choisi, évite toutefois les thèses excessives. Il nuance la coloration doloriste, funèbre, expiatoire de la Restauration. Toutes ces tonalités restent, somme toute, mesurées : pas de grands monuments, peu de statues, une négligence officielle à l’égard de nombre de victimes. À tel point qu’on en vient à penser, à lire Emmanuel Fureix, que ce sont les libéraux – et, à leur manière, les bonapartistes – qui savent utiliser la mort le plus efficacement. En ce domaine, Napoléon, la victime de l’étranger, le martyr à petit feu, célébré selon une scénographie prométhéenne, se distingue de Louis XVI, incarnation du modèle chrétien du martyr.

L’opinion ne peut alors s’exprimer qu’à l’occasion des débats parlementaires, au travers d’une presse muselée ou en des lieux fermés : salons, caveaux de chansonniers, théâtres. Emmanuel Fureix souligne, en un tel contexte, l’importance des funérailles politiques et du deuil protestataire. Il en analyse avec minutie les signes, les emblèmes, les symboles, les gestes, les paroles et les cris.

L’histoire politique de la monarchie censitaire reflète la nécrophilie ambiante, l’emprise de la médecine anatomo-clinique qui quête la vérité de la maladie dans la dissection du cadavre. Elle traduit aussi la manière dont le goût du macabre s’accompagne paradoxalement de la hantise de la fosse commune et d’un nouveau respect du corps mort. Cette tension entre la répulsion et la fascination, l’attention portée aux ultimes moments de la vie et aux dernières paroles avaient fait l’objet de grands livres ; restait à étudier la façon dont cet entrelacs de sentiments avait pesé sur l’histoire politique. C’est chose faite grâce à Emmanuel Fureix. Il montre que le cadavre rappelle, révèle, symbolise les engagements et les combats. L’auteur consacre, en outre, de fort belles pages à la promenade et au tourisme funéraires, en des cimetières devenus espaces de recueillement et véritables cabinets de curiosités.

Emmanuel Fureix met en regard le rituel des funérailles protestataires et la dramaturgie de la belle mort royale. Celle-ci permet, tout à la fois, de restaurer la chaîne des temps, de réécrire la tradition de la cérémonie funèbre de l’Ancien Régime, d’effacer toute trace de l’exaltation de la mort du héros, qui avait dominé les fêtes de la Révolution, tout en misant sur la géographie parisienne de l’effroi dessinée par le souvenir des mises à mort de ce temps alors exécré.

Il n’était pas aisé de canaliser les passions mémorielles vers la célébration des martyrs de la famille royale. Emmanuel Fureix expose cette difficulté. Il analyse la subtilité avec laquelle prières, exhumations, célébrations imposent des modes d’exploitation de la douleur qui légitime la Restauration. Certes, l’on savait que le régicide constitue le socle de la politique de ce temps, mais Emmanuel Fureix démontre la force de cette emprise. Surtout, il désigne le paradoxe d’une politique mémorielle hantée par un passé obsédant que, par ailleurs, elle entend nier. Les funérailles ici étudiées diffèrent, en effet, de la fête funèbre de la Révolution. On n’y trouve pas le même sens du macabre, pas les mêmes références au monstre et à l’effroi, pas la même exhibition des plaies, pas le même appel à la vengeance, pas la même ostentation des manifestations de la douleur. En revanche, Emmanuel Fureix suit l’invention de rituels subtils, comme si le nouveau culte des morts, de nouvelles modalités du deuil ainsi qu’un relatif apaisement politique avaient facilité la novation, en ce domaine aussi.

La figure de la monarchie sacrificielle, le culte de Louis XVI, en lequel s’entremêlent les réminiscences de l’oraison funèbre classique, la célébration du grand homme à la façon des Lumières et l’exaltation du martyr, en lequel viennent se nouer le pardon proclamé, le repentir collectif et la volonté d’expiation, permettent d’accéder au niveau le plus profond de l’histoire politique de la Restauration. La grandeur du bien à venir se mesure alors à l’étendue et à l’intensité d’une douleur passée, née du sang des victimes et des traumatismes de l’exil.

Dès la fin de ce régime, parallèlement aux banquets organisés en province à l’occasion de la venue de députés d’opposition, les funérailles libérales se routinisent peu à peu, sous l’impulsion de la jeunesse des Écoles et des calicots. Emmanuel Fureix a su analyser cette lente élaboration d’un rituel d’opposition, décrire ces cortèges peu ordonnés, à l’intérieur desquels les corps s’entremêlent sans distinction, sans que soit mise en scène la multiplicité des statuts et des rangs ; défilés interminables, étirés dans la ville d’une manière chaotique, que la Monarchie de Juillet tente, par la suite, de capter à son profit, tout en visant au dessein de ce qu’Emmanuel Fureix qualifie avec bonheur de « sacralité composite ». L’on reste stupéfait, à le lire, de la popularité parisienne d’un Manuel, d’un La Rochefoucauld-Liancourt, d’un Lamarque.

Emmanuel Fureix a bien montré combien, durant la monarchie censitaire, on a su faire de la mort et des funérailles un moment d’intensification des sentiments, des engagements et de démonstration des opinions politiques. Après avoir effectué un étonnant voyage, réussi une immersion émouvante dans l’univers des affects d’un monde étranger à notre expérience, le lecteur a le sentiment de mieux comprendre ce temps où le deuil exprimait avec intensité la substance du politique.

Alain CORBIN

INTRODUCTION

« Le peuple de Paris a le culte des morts. Ce peuple, incrédule et railleur à l’excès, est possédé par un instinct de personnalité si fort, qu’il lui tient lieu de toute autre croyance. Il voit et il veut la personnalité partout ; il la restitue jusque dans la tombe. […] C’était le bien connaître assurément que de le mener au tombeau de ses martyrs, à la première heure du jour où l’on voulait de lui des actes surhumains de courage ; c’était consacrer à ses yeux l’insurrection par le seul acte religieux qui ne le trouva jamais indifférent, frivole ou profane. »1

Au détour d’un récit de l’insurrection de juin 1848, Marie d’Agoult fait écho à un « esprit du temps » infiniment romantique, qui excède de très loin l’événement décrit : le pouvoir des morts sur les vivants, la puissance mobilisatrice, voire révolutionnaire, de leur mémoire et le caractère sacré de leur culte auprès du peuple de Paris. La Cité rend hommage à ses morts – martyrs, héros ou grands hommes – non pour célébrer une impossible unanimité, mais pour délimiter les camps en présence et agir sur le futur. Ce livre2n’a pas d’autre objet que de restituer ce moment éloigné, où la mort publique envahit le devant de la scène urbaine, où les deuils expriment les conflits politiques, où les cadavres symbolisent avec force les engagements et les combats de chacun.

Entre 1814 et 1840, entre la Restauration des Bourbons et le Retour de cendres de Napoléon, la capitale vibre de ces cultes antagoniques par lesquels s’opposent opinions et croyances. Une génération après la Révolution, dans une société hantée par le désir de réconciliation et le spectre de sa décomposition, les morts divisent autant qu’ils unissent, et charrient autour d’eux un passé encore douloureux, autant qu’un présent conflictuel. Louis XVI est célébré par les ultras à la hauteur d’un saint, Napoléon figure après sa mort en 1821 le Prométhée des « petits » et le gardien de la Révolution, les morts de 1830 deviennent les martyrs d’une République trahie par le « roi des barricades », Louis-Philippe, et les députés d’opposition sont accompagnés au cimetière par de véritables « enterrements-manifs »…

L’envers de l’histoire : un autre XIXe siècle

Les règnes de Louis XVIII, Charles X et Louis-Philippe ont imposé, on le sait, un « apprentissage réel de la politique moderne »3 : l’invention d’une vie parlementaire régulée et d’un équilibre des pouvoirs4, la pratique limitée et encadrée du suffrage censitaire, la constitution de « partis » ou de « factions », et la perpétuation de gestes de dissidence démocratique5. Or, le culte des morts, par des rites subtils, a participé à une autre expérience politique, hors de l’enceinte parlementaire, cristallisant des conflits de représentations et d’imaginaires, autant que des combats proprement politiciens. Entre 1814 et 1840, les hommages expiatoires aux victimes de la Révolution, les deuils dynastiques des Bourbons, les funérailles nationales de la monarchie de Juillet, les enterrements d’opposants libéraux puis républicains (de Foy à Lamarque et La Fayette), le deuil à distance de Napoléon, les hommages rendus aux victimes de troubles civils – insurgés et condamnés à mort politiques –, se succèdent et se répondent, s’adaptent à l’âge du gouvernement représentatif. Des panthéons et des calendriers rivaux, des rituels concurrents, des mémoires contradictoires entrent au service du politique – entendu, à la manière de Carl Schmitt, comme « discrimination de l’ami et de l’ennemi »6.

À travers les deuils publics, se dessine une autre manière d’écrire l’histoire politique de l’âge romantique. Les exclus de la politique officielle, ceux que l’ordre censitaire écarte du « gouvernement de la raison », seront intégrés à ce récit. Non pour idéaliser une introuvable « parole populaire »7, mais pour traquer des formes inédites de prise de parole, tels les enterrements d’opposition ou les pèlerinages sur la tombe de « martyrs » politiques, qui participent puissamment au renouvellement des « répertoires d’action collective »8. Ou pour montrer, a contrario, comment les deuils officiels peuvent expliciter cette exclusion des « sans-voix » et mieux affirmer un ordre politique organique – sous la Restauration – ou notabiliaire – sous la monarchie de Juillet. Les funérailles politiques, à ce titre, relèvent du « rite d’institution », qui sépare autant qu’il unit, en naturalisant les différences sociales9. Les émotions éprouvées et dites à l’occasion de ces deuils publics seront également érigées en objets d’histoire. Non pour les réduire trop simplement à des marqueurs d’opinions, mais pour traquer les mobilisations sociales qui les ont rendues possibles, les éventuelles dissidences qu’elles révèlent parfois, et les jugements qui s’y énoncent subrepticement. L’effusion du deuil, comme l’effervescence de la fête, peut devenir un piège pour la pensée si elle est réduite à l’expression d’une croyance ou à l’institution d’une communauté civique10. Pour autant, l’émotion du deuil participe indéniablement à la socialisation politique des individus – qu’ils adhèrent ou non à l’« expression obligatoire des sentiments »11. Enfin, cette histoire politique du deuil permettra de penser ensemble plusieurs temporalités : non seulement, bien sûr, le passé obsédant de la Révolution, à l’âge des cultes victimaires et des funérailles des derniers survivants – les La Fayette, Grégoire, Sieyès, Buonarroti –, mais aussi le présent sur lequel les cultes funéraires tendent à agir, en vertu d’une plus ou moins grande efficacité symbolique, et le futur imaginé, inscrit dans l’héritage politique du défunt revendiqué par les vivants. Pour le dire autrement, les deuils publics contribuent à leur manière à la construction des « régimes d’historicité », essentiels à la compréhension d’un moment de « crise du temps »12.

Du culte des morts au combat politique : un moment romantique ?

Une telle enquête, sur les conflits politiques réfractés par le culte des morts, aurait-elle pu porter sur une tout autre période ? Pourrait-on, aujourd’hui, étudier dans la même perspective les grands deuils politiques depuis les années 1960, des derniers « enterrements-manifs »13 à la mort de Mitterrand14 ou de Chaban-Delmas15 ? Sans doute pas. D’abord parce qu’aucune époque, probablement, n’a perçu avec autant d’acuité la « vertu sociale d’un cadavre »16. La révolution funéraire apparue au tournant des XVIIIe et XIXe siècles a permis aux passions politiques de s’incarner de manière intense et originale : la construction des nécropoles modernes extra muros, la diffusion sociale des grands cortèges funèbres sillonnant la ville, la pratique neuve des éloges sur la tombe, le port ostensible du deuil, les nouvelles sensibilités au cadavre, à son individualité et à sa dignité, l’obsession de la trace dans une « société de conservation »17, le culte des reliques profanes, ont rendu possibles des gestes ou des rituels politiques inédits ou jusque-là très circonscrits – et aujourd’hui devenus anachroniques. Par ailleurs, au lendemain de la Révolution, la concurrence des légitimités politiques a pris corps dans des conflits symboliques, des systèmes de signes inscrits dans des habitus sociaux18. Or, au sein de ces systèmes de signes, des panthéons rivaux et des cultures funéraires distinctes ont fini par s’opposer terme à terme et se constituer en langage. En outre, la répudiation théorique des passions, consécutive à la fin de la Terreur, s’est accompagnée d’une valorisation du sentiment en politique, stabilisé dans la durée. Les échanges lacrymaux propres aux temps révolutionnaires, avec leur idéal de fusion et de transparence, ont fait place à une individualisation et une spiritualisation des larmes19. À la politique robespierriste de la pitié, faite de généralité et de distance à l’égard des victimes (les « pauvres »), s’est substituée une politique de la compassion, attachée aux individus dans leur singularité20. Ces inflexions dans l’économie des émotions ont favorisé de nouveaux usages du deuil. La mémoire douloureuse des victimes de la Révolution, entravée par des interdits jusqu’en 1814, s’est ainsi manifestée en un deuil public expiatoire et doloriste, à forte tonalité religieuse. On ajoutera que ce moment politique est celui d’une réflexion nouvelle sur l’opinion publique, entendue comme sphère publique bourgeoise, et d’une inquiétude sur les « bruissements » populaires et la pluralité des opinions21. Or, le deuil public, dans ses manifestations multiples, donne à voir une opinion multiforme, légale et extralégale, parfois unanime, le plus souvent éclatée et conflictuelle. Enfin, un quart de siècle après le régicide de 1793, la question de la sacralité politique ne cesse de se poser, la scène des deuils publics permettant d’observer les conflits relatifs à la définition du sacré, dans un monde post-révolutionnaire où la vieille sacralité théologico-politique22ne peut être restaurée comme telle.

Pour toutes ces raisons, le moment romantique, jusqu’au Retour des cendres de Napoléon, marque sans doute l’apogée des cultes politiques rendus aux défunts. Non sans doute par la masse des deuils : une soixantaine23ont été étudiés ici, dans le cadre parisien – triple capitale politique, symbolique, et funéraire. Mais bien plutôt par leur contribution inédite à la conflictualité, à la transaction et à la légitimation politiques. Et par la rencontre, exceptionnelle, d’une rupture de sensibilités, et de besoins politiques avant l’avènement du suffrage universel masculin24. La catégorie de deuil politique a été définie à partir des critères suivants : un déploiement dans l’espace public – même si les frontières entre deuil public et deuil privé, en particulier pour les veuves, sont parfois poreuses –, la présence et la mise en ordre de signes et d’emblèmes politiques, l’énonciation de normes et de valeurs, l’entrecroisement des temporalités politiques (champ d’expérience et horizon d’attente collectifs25). Ces deuils publics ont été étudiés, dans la mesure du possible, sur la totalité du rite de passage, de l’annonce de la mort à l’inhumation, avec les séquences successives de séparation, de marge et d’agrégation distinguées par Van Gennep26, mais aussi sur le temps long et heurté de la mémoire, celui des rites anniversaires et des éventuels monuments funéraires. Le terminus ad quem – 1840, autour du Retour des cendres de Napoléon – correspond tout à la fois à la tentative de dépolitisation du culte des morts par le régime de Louis-Philippe, à l’effritement des mobilisations contestataires autour des morts, et à la disparition des derniers grands acteurs de la Révolution.

L’historien et les rituels : débats et controverses

Depuis une trentaine d’années, l’historiographie des rituels politiques a connu de considérables développements. Fille de son temps, elle s’est nourrie de la fascination post-soixante-huitarde pour la fête et la révolte, avant d’accompagner le tournant culturel des études politiques, et de rencontrer pour partie les doutes nés du linguistic turn27. Elle s’est enrichie des débats internes à l’anthropologie, notamment sur la définition et l’extension du terme de rituel, sur son efficacité symbolique et sur son interprétation politique.

A minima, il serait possible de voir dans le rituel une séquence ordonnée de paroles et de gestes symboliques, codifiés, répétitifs, organisant les relations entre les individus et les groupes28. C’est en ce sens que nombre de « rituels séculiers » ont pu devenir de légitimes objets d’anthropologie29 ou de sociologie, tels les « rites d’interaction » d’Erving Goffman30. Le risque est alors grand de diluer le rite dans l’ensemble très vaste des productions symboliques, de le rapprocher de la simple « cérémonie », voire du simple « face à face » de la vie quotidienne, et de perdre de vue son rapport au sacré et à la structuration d’une société31.

À l’inverse, le rituel peut être lu comme un acte producteur de réalité, transformant le statut de la personne qui l’effectue, et contribuant fortement – par toute une série de médiations – à l’intégration et à la cohésion d’une société. En ce sens fort, durkheimien32, le rituel produirait du consensus, et donnerait à la société une conscience d’elle-même intériorisée par chacun des acteurs. Cette interprétation elle-même a été fortement nuancée ou mise en cause. Attentif, comme Van Gennep, à la découpe séquentielle du rite, l’anthropologue Victor Turner a mis en lumière les configurations sociales spécifiques au rituel, distinctes des hiérarchies ordinaires, plus égalitaires, qu’il appelle communitas et qui se manifesteraient en situation de liminarité (seuil) : au lieu de représenter la structure sociale, le rituel la transcenderait, de manière plus ou moins transitoire33. Encore la phase de liminarité est-elle toujours suivie d’une réagrégation à la société, à sa structure et à ses statuts.

Mais ce sont les usages historiens du rituel durkheimien qui ont été le plus contestés. En histoire du Moyen Âge, la notion même de rituel politique a été récemment mise en cause, et jugée « dangereuse » à plus d’un titre34 : l’historiographie dominante négligerait, au profit de l’ordre et du consensus, la présence du conflit, des manipulations et des violences au sein de l’activité rituelle ; elle négligerait les distorsions narratives des chroniqueurs dans leurs descriptions de rituels, et sombrerait dans le fonctionnalisme en postulant des « corrélations rigides entre changements dans la pratique rituelle et changements de structure sociale ou politique »35. Cette dernière critique pourrait être étendue à la perspective génétique qui anime bien des historiens – médiévistes ou non – des rituels politiques. Par ailleurs, un des ressorts du rituel, l’adhésion des participants à l’effervescence collective, a fait l’objet d’une forte critique, venue cette fois de la science politique. La liesse ritualisée, manifestée lors des fêtes de souveraineté, et notamment des voyages présidentiels depuis la fin du XIXe siècle, aurait été trop souvent interprétée en termes de croyances36. La prégnance du modèle rassurant de la délibération intérieure – celui du citoyen électeur – aurait aveuglé les historiens et les aurait conduits à confondre le jeu du conformisme social avec la force de la conviction. Ce qu’attesterait l’acclamation festive ne serait nullement l’adhésion, mais l’institutionnalisation de gestes routiniers, et la mobilisation sociale préalable au rite. Apprentissages, conventions, automatismes : l’historien des rituels ne saurait accéder à autre chose qu’à une construction sociale, et le fameux « frisson dans le dos », la volonté et la compétence politiques des acteurs ne seraient que chimériques ou secondaires. On pourra trouver la critique un peu radicale. Un rituel de masse qui reposerait sur la seule mise en scène d’émotions inconsistantes, même intériorisées socialement, aurait peu de chances de survie, en l’absence d’une contrainte violente. Si le modèle du consensus et celui de la délibération intérieure sont en effet inadéquats, restent d’autres voies, légitimes, de compréhension des acteurs du rite : les échos (complexes) entre les signes du rite et l’imaginaire sociopolitique partagé (ou non) par les acteurs37 ; les déformations et manipulations de sens qu’ils font subir au rituel, par nature polysémique ; la subjectivation du message rituel par les individus, qui requiert un changement d’échelle d’analyse ; l’association possible du jeu et de la conviction, de la routine et de la croyance, au cœur de toute anthropologie du sacré ; les multiples gradations entre indifférence, divertissement et engagement38…

Un autre débat a animé l’historiographie des rituels, lié à l’interprétation de leurs effets politiques. Doit-on lire un rituel à la façon d’un texte, et ériger ce texte en norme politique supérieure, voire en constitution non écrite ? C’est une lecture de cet ordre qu’a proposée l’« école cérémonialiste » américaine, attentive à l’ensemble des rituels de la monarchie française. Les disciples de Kantorowociz, notamment Ralph Giesey, ont ainsi tenté de saisir l’inscription rituelle de sa théorie des deux corps du roi, en particulier dans les funérailles royales de la Renaissance, marquées par la présence d’une effigie, incarnation du corps mystique, immortel, de la monarchie39. Cette approche a été fortement contestée par Alain Boureau, partisan d’une contextualisation des rituels, et de la thèse du « simple corps du roi », dépourvu de sacralité40. Ce débat recouvre celui qui concerne la part respective de l’observateur et des acteurs dans la construction du sens d’un rituel. Le savant est-il le seul à pouvoir porter sur le rite une glose légitime, comment justifier l’écart mécanique entre le surcroît de sens donné par le savant et le sens minimal vécu par les acteurs41 ? À la manière de Paul Veyne à propos de la colonne Trajane42, il importe sans doute de déplacer le questionnement, et de s’interroger moins sur la sémantique du rituel que sur le lien qu’il engendre avec le spectateur. Mona Ozouf, étudiant les fêtes révolutionnaires, s’est ainsi attardée sur les difficultés de la « greffe » d’un rituel révolutionnaire qui se pense comme neuf sur une société dont les croyances « résistent » pour une part au changement43. Plus récemment, le deuil des révolutionnaires a été interrogé sur son versant « privé », pour mieux révéler l’incapacité de la Révolution à célébrer ses morts anonymes et à satisfaire leurs familles et leurs proches44.

L’enquête

Ce détour historiographique, avec les mises en garde qu’il contient, nous ramène au cœur de notre enquête. Le culte des morts ne produit pas que du consensus. Il permet d’explorer les conflits, les tensions, et les efforts de réconciliation d’une société devenue opaque à elle-même45 et hantée par le spectre de la guerre civile. Aussi les sources mobilisées ont-elles été multipliées pour éclairer la polysémie des rituels, et la complexité de leurs effets politiques, individuels et collectifs. Les papiers des ordonnateurs – en particulier les archives de la Maison du Roi sous la Restauration – ont été amplement sollicités, en particulier pour saisir les usages de la tradition monarchique, mais toujours confrontés à une multiplicité de récits aux statuts différents – construits par les archives de police46, la presse, les brochures de circonstance et les mémorialistes. Si les gestes, les corps, les décors du rituel ont été privilégiés, le discours n’en est pas absent, en particulier les oraisons funèbres et les éloges prononcés sur la tombe, sources fondamentales pour qui veut saisir comment une Cité se pense et se rêve47, ici contradictoirement. L’image non plus, en particulier à travers les monuments expiatoires à la mémoire des victimes de la Révolution. Enfin, la question de la réception des rituels, de leur interprétation comme des émotions éprouvées ou dites, n’est jamais éludée. La centaine de mémoires, souvenirs, correspondances ou journaux intimes consultés permettent, par-delà les conventions d’écriture, de saisir cet enchevêtrement d’intérêts, d’affects et de conformismes au cœur de toute expérience rituelle.

La première partie éclaire les conditions de possibilité de ce moment « nécrophile » de notre histoire politique. Une crise de la représentation, une génération après le régicide, affecte tant l’incarnation du pouvoir, à travers l’introuvable sacralité du souverain, que le gouvernement représentatif lui-même, par l’incapacité des régimes à gérer l’émotion populaire face à la « souveraineté de la raison » (Guizot). Ce déficit de sacralité et de représentation se traduit par un puissant recours aux rites politiques de tous types (chap. I). Or, dans le même temps, une révolution funéraire affecte le rapport des vivants et des morts, et l’expression du deuil, jusque dans le traitement du cadavre et de ses fragments, permet l’éclosion de nouveaux gestes ou rites publics et politiques (chap. II). Par ailleurs, à l’âge du triomphe de l’histoire, les rituels se fabriquent par empilement et invention de références anciennes. L’obsession antiquaire de la Restauration se trouve confrontée à la nécessaire prise en compte des changements politiques récents ; le souvenir des funérailles révolutionnaires se heurte, chez les libéraux et une partie des républicains, au nécessaire exorcisme du rituel « terroriste » des corps meurtris48(chap. III).

L’enquête progresse ensuite par l’examen de trois types distincts de deuils politiques, qui se font naturellement écho l’un à l’autre : le deuil des victimes de la Révolution, les deuils officiels ou de souveraineté, et les deuils de protestation. Un quart de siècle après la Révolution, la résurgence d’un deuil victimaire permet une réflexion sur les rapports entre deuil et réconciliation après un conflit civil traumatique. Dans la capitale, le deuil chemine graduellement – et non sans tensions – d’une commémoration généralisée des victimes de la Révolution à une expiation centrée sur la famille royale (chap. IV). À la faveur de l’anniversaire légal du régicide, une politique des émotions se met en place, dont l’expiation forme le cœur, source de conflits et de résistances (chap. V). Le deuil s’incarne aussi dans la pierre, à travers des réalisations et des projets qui incarnent l’utopie non réalisée d’une capitale de l’expiation (chap. VI).

Les deuils officiels (troisième partie) permettent de saisir comment des régimes se redéfinissent par le rite, sans que ce dernier ne reflète fidèlement les institutions nouvelles. Sous la Restauration, le deuil de souveraineté est exclusivement dynastique, et donne à voir le rêve d’une société organique déjà disparue, tout en ravivant le mythe de la « belle mort » bourbonienne (chap. VII). La monarchie de Juillet invente quant à elle le deuil national, capable de condenser une pluralité de mémoires – monarchique, révolutionnaire, impériale – sans toutefois engendrer le consensus (chap. VIII).

La grande innovation de la période repose cependant sur la multiplication des deuils protestataires : le culte des morts, et en particulier des opposants célèbres, entre ainsi dans le répertoire d’action collective et la prise de parole « populaire » (quatrième partie). L’enterrement d’opposition, né au sein des élites libérales des années 1820, radicalisé dans les années 1830, peut être lu sur la longue durée comme un jalon décisif dans la genèse de la manifestation moderne (chap. IX). Le deuil de Napoléon, avant le Retour des cendres orchestré par Thiers, permet aussi l’éclosion d’une protestation plus discrète, séditieuse par la dimension messianique du mythe napoléonien (chap. X). Enfin, le deuil des « vaincus », insurgés et condamnés à mort politiques, incarne par petites touches, et selon des scansions originales, un culte volontiers sacrificiel, où le sang répandu rappelle une souveraineté populaire violée et incite à la vengeance collective (chap. XI).

1 Daniel Stern (Marie d’Agoult), Histoire de la Révolution de 1848, Paris, Charpentier, 1862, t. 2, p. 373.

2 Il s’agit d’une version remaniée et augmentée de notre thèse de doctorat, Mort et politique à Paris sous les monarchies censitaires : mises en scène, cultes, affrontements, 1814-1835, sous la direction d’Alain Corbin, soutenue à l’Université Paris I en décembre 2003.

3 Pierre Rosanvallon, La Monarchie impossible : les Chartes de 1814 et de 1830, Paris, Fayard, 1994, p. 9.

4 Emmanuel de Waresquiel et Benoît Yvert, Histoire de la Restauration. 1814-1830. Naissance de la France moderne, Paris, Perrin, 1996 ; Paul Bastid, Les Institutions politiques de la monarchie parlementaire française (1814-1848), Paris, Sirey, 1954.

5 Sheryl Kroen, Politics and Theater. The Crisis of Legitimacy in Restoration France, 1815-1830, Berkeley, University of California Press, 2000 ; Pamela Pilbeam, Republicanism in Nineteenth-Century France, 1814-1871, Londres, Macmillan, 1995, et, sur la dissidence bonapartiste, Bernard Ménager, Les Napoléon du peuple, Paris, Aubier, 1988.

6 Carl Schmitt, La Notion de politique. Théorie du partisan, Paris, Flammarion, 1992 [1ère éd. 1963], p. 64.

7 Parmi les nombreuses critiques de la catégorie de « populaire », cf. Pierre Bourdieu, « Vous avez dit “populaire” ? », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 46, mars 1983, p. 98-105.

8 Charles Tilly, « Les origines du répertoire de l’action collective contemporaine en France et en Grande-Bretagne », Vingtième siècle, 1984, n° 4, p. 89-108.

9 Pierre Bourdieu, « Les rites d’institution », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 43, juin 1982, p. 58

10 Nicolas Mariot, Bains de foule. Les voyages présidentiels en province, 1888-2002, Paris, Belin, 2006.

11 Marcel Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens) », in Œuvres, t. 3, Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 269-278.

12 François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003, p. 26-30.

13 Danielle Tartakowsky, Nous irons chanter sur vos tombes. Le Père-Lachaise. XIXe-XXe siècles, Paris, Aubier, 1999, p. 185-217. Sur le cas spécifique des funérailles des victimes de Charonne, cf. Alain Dewerpe, Charonne 8 février 1962. Anthropologie historique d’un massacre d’État, Paris, Gallimard, Folio histoire, 2006, p. 429-466.

14 Jacques Julliard (dir.), La Mort du roi. Essai d’ethnographie politique comparée, Paris, Gallimard, 1999, p. 23-109.

15 Christian Delporte, « Mise en scène médiatique de la mort de Chaban-Delmas (novembre 2000) », Vingtième siècle. Revue d’histoire, n° 90, 2006/2, p. 141-153.

16 Pour paraphraser Maurice Barrès à propos des funérailles de Victor Hugo en 1885 (Les Déracinés, Paris, Gallimard, Folio, 1988 [1ère éd. 1897], p. 465-466). Sur un autre âge d’or des funérailles politiques, mais plutôt des funérailles d’État, sous la Troisième République, cf. Avner Ben-Amos, Funerals, Politics and Memory in Modern France, 1789-1996, Oxford, Oxford University Press, 2000.

17 Jean-Didier Urbain, La Société de conservation. Étude sémiologique des cimetières d’Occident, Paris, Payot, 1978.

18 Lynn Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution, Berkeley, University of California Press, p. 52-86, et Jean-Clément Martin, « Introduction », in Nathalie Scholtz et Christina Schröer, Représentation et pouvoir. La politique symbolique en France (1789-1830), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 14.

19 Anne Vincent-Buffault, Histoire des larmes. XVIIIe-XIXe siècles, Paris, Payot, 2001, p. 147 sq.

20 Ces catégories politiques de pitié et de compassion sont ici comprises au sens que leur donne Hannah Arendt dans son Essai sur la Révolution, Paris, Gallimard, 1967.

21 Sur l’opinion publique, l’esprit public, et l’État enquêteur, cf. Pierre Karila-Cohen, L’État des esprits. L’invention de l’enquête politique en France (1814-1848), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

22 Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », in Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 1986, p. 251-300.

23 65 précisément, soit 9 deuils de victimes de la Révolution, 3 deuils de souveraineté sous la Restauration et 10 sous la monarchie de Juillet, 33 enterrements d’opposition, 10 deuils de « vaincus », insurgés et condamnés à mort politiques.

24 Sur ce croisement entre l’histoire des sensibilités funéraires et l’histoire des institutions et des pratiques politiques, cf. Emmanuel Fureix, « Sensibilités et politique : l’exemple du culte des morts à l’âge romantique », in Anne-Emmanuelle Demartini et Dominique Kalifa (dir.), Imaginaire et sensibilités au XIXe siècle, Grâne, Créaphis, 2005, p. 137-146.

25 Sur ces notions devenues classiques, cf. Reinhart Koselleck, « Champ d’expérience et horizon d’attente : deux catégories historiques », in Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 307-330.

26 Arnold Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Picard, 1982 [1ère éd. 1909], p. 209-236.

27 Le linguistic turn, apparu dans les années 1980 dans un contexte de crise de l’histoire et de ses grands paradigmes interprétatifs, déconstruit les réalités sociales comme autant de productions discursives, qui deviendraient dès lors les seuls objets d’étude possibles pour l’historien.

28 Sur les définitions anthropologiques du rite, cf. P. Smith, article « rite », dans Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, P.U.F., 1992, et Daniel Fabre, « Le rite et ses raisons », Terrain, n° 8, p. 3-7. David Kertzer donne une définition très extensive du rite comme « comportement symbolique codifié et répétitif » (Rituals, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 9).

29 Claude Rivière, Les Rites profanes, Paris, P.U.F., 1994.

30 Erving Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

31 Même un défenseur de l’étude des rituels séculiers comme Claude Rivière rappelle que « le rite représente l’attitude fondamentale par laquelle quelqu’un se reconnaît comme inférieur face à la manifestation d’une puissance », et que « la ritualisation constitue une manière de gérer les conflits en dominant mythiquement et cérémoniellement les forces hostiles » (« La ritualité aux marges du sacré », Religiologiques, n° 9, 1994).

32 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1907.

33 Victor W. Turner, « Liminarité et communitas », in Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, P.U.F., 1990, p. 95-128.

34 Philippe Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, P.U.F., 2003.

35 Philippe Buc, « Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge », Revue historique, 2001/4, p. 844.

36 Nicolas Mariot, Bains de foule…, op. cit.

37 Ce sont ces échos qui discréditent, selon Jean-Marie Moeglin, l’idée d’un arbitraire du signe rituel. Cf. Jean-Marie Moeglin, « Performative turn, communication politique et rituels au Moyen Âge. À propos de deux ouvrages récents », Le Moyen Âge. Revue d’histoire et de philologie, 2007/2, p. 393-406.

38 Cf. le compte-rendu par Christophe Prochasson de l’ouvrage de Nicolas Mariot cité plus haut (Le Mouvement social, 2007).

39 Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du Roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989 ; Ralph E. Giesey, Le Roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance, Paris, Flammarion, 1987.

40 Alain Boureau, Le Simple Corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français. XVe-XVIIIe siècles, Paris, Les Éditions de Paris, 1988.

41 C’est la question, générale et épineuse, de la surinterprétation en sciences sociales qui se trouve posée. Cf. Bernard Lahire, « Risquer l’interprétation », Enquête, 1996 (http ://enquete.revues.org/document373.html).

42 Paul Veyne, « Lisibilité monarchique, propagande et apparat dans l’Empire romain », Revue historique, 2002/1, n° 621, p. 3-30.

43 Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire. 1789-1799, Paris, Gallimard, 1988 [1ère éd. 1976], notamment p. 373-388.

44 Joseph Clarke, Commemorating the Dead in Revolutionary France. Revolution and Remembrance. 1789-1799, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

45 Sur l’opacité sociale du XIXe siècle, cf. notamment Alain Corbin, « Le XIXe siècle ou la nécessité de l’assemblage », in L’Invention du XIXe siècle : le XIXe siècle vu par lui-même (littérature, histoire, société), Paris, Klincksieck, 1999, p. 153-159.

46 En particulier les Bulletins de Paris, rapports de police quotidiens adressés par le préfet de police au ministre de l’Intérieur sur les événements survenus.

47 Nous renvoyons bien sûr à Nicole Loraux, L’Invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, Payot, 1993.

48 Antoine de Baecque, La Gloire et l’effroi. Sept morts sous la Terreur, Paris, Grasset, 1997.