Du Cheveu défrisé au cheveu crépu

Juliette Sméralda

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Du Cheveu défrisé au cheveu crépu

Les causes qui font agir sont distinctes des raisons ou des motifs …

À sa communion, elle se représentait en ange qui s’envolait « toute rose et blanche » (p. 62). Elle récidive (p. 65) : « j’aurais pu m’imaginer avoir des joues roses comme un ange, si je n’avais pas vu mes mains rendues plus noire par l’éclatante blancheur de ma robe. » « J’ai vu, (…), le film Les Verts pâturages, dans lequel les anges et Dieu lui-même sont noirs, et cela m’a terriblement choquée. Comment imaginer Dieu sous les traits d’un nègre ? Non, ce n’est pas ainsi que je me représente le paradis. Mais, après tout, il ne s’agissait que d’un film américain. Nous sommes plus évolués à la Martinique. Certes, le Dieu que le père Labat révélait à mes ancêtres est aussi le Dieu des gens de couleur, mais il est blanc. » (p. 65).

Mayotte Capécia

Préface

Yves Antoine

Écrivain

L’esclavage des Noirs qui a duré environ quatre siècles et qui a fait des millions de victimes – aucune étude n’en a encore déterminé le nombre plus ou moins exact – n’a pas été que l’asservissement de l’homme noir par l’homme blanc à des fins strictement économiques. Pour assurer sa pérennité, le régime colonial prenait appui sur un appareil idéologique bien huilé visant à la déstructuration absolue de l’univers mental du colonisé. Ainsi l’abolition de l’esclavage n’a pas forcément donné lieu à ce que l’on appelle une décolonisation des esprits. C’est ce qui a peut-être porté Frantz Fanon à écrire dans Peau noire masques blancs : « Il y a identification, c’est-à-dire que le jeune Noir adopte subjectivement une attitude de Blanc » (p. 120). Il a ajouté plus loin : « Par l’inconscient collectif, l’Antillais a fait siens les archétypes de l’Européen » (p. 154).

Les propos d’Albert Memmi vont dans le même sens : « L’écrasement du colonisé est compris dans les valeurs colonisatrices. Lorsque le colonisé adopte ces valeurs, il adopte en inclusion sa propre condamnation… Des négresses désespèrent à défriser les cheveux, qui refrisent toujours, et se torturent la peau pour la blanchir un peu » (Portrait du colonisé, p. 138-139). Juliette Sméralda, par la publication de Peau noire, cheveu crépu (2005) et Du cheveu défrisé au cheveu crépu. De la désidentification à la revendication (2007), appartient d’emblée à la même famille d’esprits que les écrivains cités.

Ces deux ouvrages, mentionnés à dessein, présentent des analogies frappantes : ils abordent des thèmes communs, envisagés dans une perspective sociologique ; dans les deux cas l’auteur se réfère à des témoignages d’acteurs. Si Peau noire, cheveu crépu se veut un travail plus savant, plus approfondi, Du cheveu défrisé au cheveu crépu repose sur des fondements théoriques solides et démontre de façon convaincante que le phénomène du défrisage chez le Noir, loin d’être un acte individuel libre de tout déterminisme historique et social, trahit plutôt un complexe d’infériorité hérité de la période coloniale. « Certes, la pratique du défrisage (autant que celle du blanchissement de la peau observée dans les sociétés africaine et indienne), écrit Juliette Sméralda, n’a pas pour seule fonction d’entretenir le système de domination relayé par une esthétique exogène, inspirée des canons occidentaux, et par là même, d’entériner la légitimité de ce système, mais cette dimension symbolique des pratiques de dénaturation/désidentification est généralement méconnue. Elle est en effet masquée, poursuit-elle, par l’idéologie de la « liberté de choix » qui tend à faire admettre que les pratiques esthétiques, basées sur une dénaturation de caractères physiques, sont des pratiques comme les autres, écartant, de ce fait, ce que ces pratiques ont de déterminé (comme l’enseigne l’histoire de l’esclavage des Noirs). Dans le même ordre d’idées, Juliette Sméralda attire l’attention sur les conséquences pernicieuses de la consommation, par les petites filles noires, des objets ludiques telles les poupées occidentales aux cheveux blonds, aux yeux bleus et à la peau blanche. Les petites filles noires « finissent, selon elle, par s’identifier à ces objets ethniques, à force de les coiffer – geste par lequel elles s’habituent à la texture et à la couleur du cheveu lisse et long –, alors qu’elles ne bénéficient d’aucune expérience parallèle, qui les habituerait à la manipulation de la texture crépue de leurs propres cheveux crépus ou frisés ». L’auteur n’a pas manqué de dénoncer la complicité des médias audiovisuels, des agences publicitaires dans la diffusion et l’imposition de valeurs esthétiques occidentales.

Du cheveu défrisé au cheveu crépu indique pour le Noir un parcours qui va de l’aliénation à la reconquête de soi ; du rejet à l’acceptation de soi. Juliette Sméralda précise que cette démarche très significative se limite à une minorité. En revanche, elle pose dans la conclusion de son livre les conditions d’un changement profond dans les comportements en soulignant le rôle que devront jouer les spécialistes du cheveu, les créateurs de mode, les chefs d’entreprise, les salons de coiffure. C’est à ce prix que « le cheveu crépu, nous dit-elle, sera respecté par le porteur, par la société, par les spécialistes du cheveu, et par l’industrie de la cosmétologie… ».

Par la richesse de la réflexion et la pertinence des témoignages recueillis, cet ouvrage peut contribuer à susciter la prise de conscience du traitement tout à fait inapproprié que le Noir inflige à une partie de son corps. Au fond, il constitue une remise en question des rapports entre dominants et dominés, entre Blancs et Noirs sans verser dans le manichéisme. Les éléments de solution que ce livre propose traduisent la nécessité pour ces derniers d’établir leurs propres échelles de valeurs, leurs modèles, leurs canons de beauté. De ce point de vue, non seulement Du cheveu défrisé au cheveu crépu apparaît, dans une certaine mesure, comme le complément de Peau noire, cheveu crépu, mais il illustre la tendance actuelle de la plupart des chercheurs noirs à vouloir créer leurs propres schèmes de pensée sans renoncer pour autant aux emprunts d’origine culturelle différente.

Yves Antoine auteur d’Inventeurs et savants Noirs – L’Harmattan, 2005

Avant-propos

Ce livre n’est pas une suite à Peau noire cheveu crépu. L’histoire d’une aliénation1, bien qu’il entretienne un lien avec cette étude consacrée au traitement du cheveu crépu et de la peau noire. En effet, beaucoup d’enseignants nous ayant signalé que cet ouvrage leur servait de support pédagogique, et compte tenu de la pénurie de travaux consacrés à cette problématique, nous avons voulu mettre à leur disposition un outil supplémentaire, construit sur la base de témoignages de contributeurs, qui connaissent de l’intérieur2 l’objet (le défrisage) traité ici.

Des situations, comme celles que nous livrent les biographies partielles de Milka Valentin, de Roger Parsemain, d’Aline Tacite, de Micaela Rojas et de Gai Constable, existent sans doute par milliers, à supposer que l’on s’aventure à recenser autant de témoignages qu’il y a de « victimes » du rejet du cheveu crépu dans nos types de sociétés. Aussi, pour évaluer l’importance de la problématique traitée présentement, point n’est besoin d’aller consulter les ouvrages des anthropologues et autres spécialistes des relations raciales ; point n’est besoin non plus de multiplier les exemples biographiques : il suffit de s’arrêter aux trois générations d’Antillaises qui s’expriment dans notre ouvrage, pour se rendre compte que chacune nous livre, en quelque sorte, une version différente de la même "histoire". Il est manifeste que les représentations négatives rattachées au cheveu crépu, dans nos sociétés, sont très anciennes, comme le montrent les expressions dépréciatives que recèlent les témoignages rapportés. Les attitudes subtilement exclusionnaires 3 que génère cette forme de stigmatisation verbale, et les comportements discriminatoires qui l’assortissent, véhiculent un racisme ordinaire 4 banalisé 5 depuis l’origine des sociétés antillaises, dans le cadre des relations d’abord informelles 6 que les Antillais de diverses origines raciales entretiennent avec ceux des leurs, dont les caractères somatologiques sont négroïdes. Ce racisme ordinaire – incorporé à la structure des conduites de dénigrement observées dans ces sociétés –, en fait un phénomène social objectif (collectif) – et non pas individuel (subjectif), comme l’on peut être tenté de le croire 7 . C’est pour cette raison qu’il faut éviter de désincarner ce racisme de proximité , et l’idéologie qui le sous-tend, en attirant l’attention sur le fait qu’il est dirigé sans aucune ambiguïté, contre les composantes de nos sociétés qui présentent une physionomie africaine (cheveu crépu et peau noire). Cela oblige donc à prendre ce phénomène pour ce qu’il est : un racisme antinégriste 8 ou anti-Noir . Il se distingue du racisme social , dont sont par exemple victimes les Indiens 9 à la Martinique. Du fait que ce racisme s’exerce contre l’une des composantes d’une même société, dont l’une des plus fortes spécificités est d’être multiraciale, il installe le groupe-cible dans une relation asymétrique aux autres, qui est préjudiciable à ses membres, au moins symboliquement.

Traiter la question de ce racisme ordinaire de manière anecdotique – à travers la seule problématique de la stigmatisation10 du cheveu crépu, par exemple –, n’eût permis ni de saisir sa structure interne (celle qui lui permet de se reproduire depuis plus d’un siècle), ni de désigner le groupe-cible discriminé par ce racisme ordinaire, si l’idée ne nous était venue de mettre en connexion un discours et les représentations intergénérationnelles qui le perpétuent.

Que chaque acteur11 ou agent – selon la perspective adoptée –, vive de manière subjective le rapport dévalorisant au cheveu crépu et à la peau noire ne fait aucun doute, mais la subjectivation du phénomène – qui est individuelle –, n’opère pas en dehors de son objectivation – qui est collective – et inversement. Ce sont là les deux modalités de la matérialisation (intériorisation/extériorisation) des faits sociaux, tels qu’ils se produisent et se reproduisent en dehors des individus et avec les individus.

Que, d’une part, les arguments de sens commun priment, dans l’explication que les consommateurs du défrisage prêtent à leurs pratiques, ne fait que signaler un trait caractéristique des mentalités : celui par lequel l’individualisme du sujet lui fait « oublier » qu’il est membre d’une société, et « produit » d’un processus de socialisation (ou encore de modélisation). Cette posture intellectuelle le conduit à se croire tout à fait libre de ses actes, au point que le sens qu’il prête à sa pratique suffirait à lui seul pour expliquer celle-ci. Il peut donc affirmer, en toute bonne foi, qu’il fait ce qu’il veut…

Que, d’autre part, certaines personnes – convaincues d’une liberté d’action formelle –, réagissent de manière très agressive, lorsque la pratique du défrisage se trouve en position d’être interrogée, s’inscrit dans la logique qui pousse le sujet à croire que l’on porte atteinte à ce qu’il considère être sa liberté, lorsque l’on semble a priori douter de celle-ci. L’expression « terrorisme intellectuel » a même été utilisée par certaines de ces personnes, pour qui, interroger le défrisage est une manœuvre intellectuelle destinée à en imposer une interprétation unilatérale, en termes d’aliénation, là où, en définitive, n’est fourni qu’un effort d’objectivation d’une pratique esthétique, dont la connaissance contribue à la compréhension des mentalités de nos sociétés et de nos peuples. Certaines pratiques esthétiques observées dans les sociétés dominées, de par leur spécificité, sont, en effet, le résultat d’un bricolage du corps, qui a la particularité de s’ériger en reflet de la structure asymétrique des relations inaugurées par la « rencontre » historique des groupes raciaux en contact. Autrement dit, la connaissance de l’histoire des relations raciales (Noirs/Blancs, ici), dans le lien que celles-ci entretiennent avec l’esclavage et la colonisation des Noirs, est un repère contextuel incontournable, en dehors duquel l’étude des pratiques esthétiques des Africains et des Afrodescendants ne revêt qu’un caractère anecdotique. Ces relations éclairent alors, sous un jour particulier, des phénomènes de nature esthétique, dont la visée est, pour parler sans détour, la dénaturation des traits somatiques (cheveux crépus et peau noire) des dominés. Dans ces sociétés, où s’imposent les valeurs occidentales, la couleur de la peau et la texture du cheveu sont en effet des signes raciaux qui transmettent de l’information sociale, et ont des implications directes, matérielles et/ou psychologiques, dans la vie des personnes, suivant que les corps portent les attributs valorisés ou dévalorisés par le système de valeurs dominant.

Au sociologue Erving Goffman nous sommes tentées d’emprunter la notion de désidentification12, pour communiquer de manière rationnelle leur signification au défrisage et à l’éclaircissement de la peau, qui passeraient sans effort pour des « attaques au corps »13 (des pratiques dénaturantes effectuées sur des corps ou des cheveux qui ne seraient pas aimés ou seraient mal aimés)14, plutôt que pour des pratiques d’embellissement, qui traduiraient la bienveillance manifestée à des corps aimés dans leur configuration, que les soins esthétiques n’auraient pour but que de rehausser.

La crispation de l’acteur sur le sentiment qu’il a de sa liberté d’action – et la revendication tous azimuts de cette liberté, comme si celle-ci était une fin en soi, peuvent nuire à la compréhension du sens des phénomènes sociaux dont il se fait le relais – car il en connaît rarement l’origine ou s’en désintéresse. Cette posture rigide peut nuire à toute démarche réflexive15.

La liberté du sujet, sur laquelle nous nous attarderons plus loin, est sans doute la croyance la plus répandue, lorsque l’on se met à l’écoute des raisons qu’il avance pour expliquer (rationaliser) ses choix et/ou ses actes. Il est en effet remarquable de voir quelle difficulté il éprouve à cerner la dimension collective de ses pratiques. Dans l’exemple du défrisage pourtant, toutes les situations rapportées, tous les témoignages recueillis, tous les discours entendus, révèlent que, soit par routine, soit par contrainte matérielle ou psychologique, voire par goût pour le cheveu lisse, toutes les adeptes du cheveu dénaturé ont été déterminées par leur environnement proche (cercles d’amis, parents, professionnels de la coiffure, etc.), ou distale (système de valeurs entériné par la société globale), et qu’elles sont donc, directement ou indirectement, influencées par ces instances.

Dans le sens prêté aux pratiques qui distinguent les membres des sociétés dites traditionnelles de ceux des sociétés occidentales, il y a l’idée de la libre détermination du sujet, autrement dit, de sa liberté de choix. Or, il est généralement admis que, dans les sociétés dites traditionnelles – africaines et amérindiennes –, les pratiques liées aux modifications corporelles (comme le sont les signes tégumentaires, les marquages de la peau et les scarifications), sont destinées à (ré-) affirmer l’appartenance de l’individu au groupe. Ces pratiques ne seraient donc pas le résultat de décisions personnelles, mais dépendraient de la position occupée au sein du groupe. Chez les Occidentaux, en revanche, à suivre le système d’explication validé en ce domaine, l’identité résulterait d’une décision personnelle. Autrement dit, le sujet opterait pour un choix de paraître qui n’engagerait que sa seule individualité, écartant toute référence à son groupe d’appartenance, et toute influence de celui-ci.

Ces catégorisations tranchées posent le problème de l’existence d’autres catégories ou de sous-catégories, qui n’entrent dans aucun des moules établis. En effet, contrairement aux pratiques esthétiques qui enracinent le corps et ses attributs dans une identité qui « parle » de l’appartenance du sujet à un groupe culturel défini, à une race, à une classe, etc., le défrisage se révélerait être une pratique esthétique qui désinscrirait le sujet de son appartenance d’origine, qui l’en désidentifierait donc. Comme si le sujet avait cherché à brouiller les « pistes » qui permettaient de l’identifier spontanément, et de l’inscrire dans « sa » communauté raciale d’origine. Le défrisage consisterait alors à supprimer la texture qui l’y rattache, et le cheveu ainsi « effacé » perdrait sa fonction d’indicateur et d’assignation du sujet à un groupe racial donné. Bien que, ainsi que l’explique Goffman, les choses sont ainsi que l’on sait que le sujet a supprimé le trait en question.

Goffman 16 s’est posé la question de savoir comment la personne stigmatisée réagit à sa situation, une fois le stigmate incorporé. Dans certains cas, considère-t-il, il lui est possible d’essayer directement de corriger ce qu’elle estime être le fondement objectif de sa déficience ». C’est ce qui se passe lorsqu’une personne décide de se soumettre à une chirurgie esthétique (parce qu’elle considère son nez camus, par exemple, comme une difformité), ou bien lorsqu’une personne décide de changer la texture de son cheveu, parce que celle-ci ne lui paraît pas « esthétique », l’argument avancé pour justifier cet acte dût-il être la « facilitation » de la coiffure. « Lorsqu’une telle réparation est possible, il s’ensuit fréquemment, non pas l’acquisition d’un statut pleinement normal, mais une transformation de soi-même qui, de quelqu’un affligé d’une certaine tare, devient quelqu’un dont on sait qu’il a corrigé une certaine tare. » « Ici, il convient de mentionner une tendance à la « victimisation », qui provient de ce que la personne stigmatisée se trouve exposée à toute sorte de charlatans qui viennent lui vendre » des traitements (destinés au lissage des cheveux crépus, par exemple). « Mais, qu’il s’agisse de techniques efficaces ou de tromperies, la quête, bien souvent secrète, qu’elles entraînent montre de façon particulièrement évidente jusqu’où les personnes stigmatisées sont prêtes à aller, et par suite la tristesse d’une situation qui les conduit à de telles extrémités » 17 .

Transformé en signe pileux qui marque le passage d’une texture « primitive » à une texture « évoluée », le défrisage inscrirait à même le porteur la respectabilité nouvelle ainsi conquise. Le cheveu modifié deviendrait le porte-parole d’une dignité acquise : l’identité du porteur défrisé se construirait donc sur les valeurs que véhiculent les caractères somatologiques d’un groupe racial qui n’est pas le sien. « Refuser » son cheveu crépu signifierait objectivement s’en prendre à soi-même plutôt qu’à la société qui le rejette. Société qui n’est donc pas affrontée ; qui triomphe, au contraire, dans ce qu’elle a de plus conventionnel, de plus arbitraire même…

La peau noire, et le cheveu crépu, sont classés, dans la culture occidentale, cela a déjà été dit, comme des signes incarnés de stigmates raciaux, qui participent de ce fait d’une identité sociale dévalorisée du porteur 18 . Le sujet qui entreprend de gommer ces signes raciaux est soucieux de son identité sociale, le maniement du stigmate étant un domaine qui appartient essentiellement à la vie publique (Goffman, p. 68). Il s’agirait pour lui de réduire la tendance qu’ont la société et l’environnement social à exploiter ces traits, qu’elle a érigés en signes et symboles de stigmates, à des fins catégoriques motivées par l’apparence du requérant (pour refuser par exemple un logement, un travail, un avantage social, etc.). La personne discréditée est en effet confrontée à un cycle d’événements ordinaires qui « limitent son acceptation par la société » : elle met donc en place des techniques pour s’opposer à son rejet. Parmi les stratégies envisagées, il y a la dissimulation ou l’effacement du caractère stigmatique. Le fait, cependant, d’entreprendre de gommer des traits qui font figure de stigmates aux yeux de la société dominante est révélateur de ce que ces traits sont devenus « source de dégoût aussi bien pour le porteur lui-même, qui refusent de les assumer, que pour les autres (Goffman, p. 70) 19 . Il ne semble donc pas faire de doute que chez les personnes qui se défrisent, un système de valeurs particulier est à l’œuvre. Il est mis au jour par le caractère stéréotypé des choix esthétiques qu’elles effectuent – qui sont, rappelons-le, des choix désidentificateurs –, et des symboles de prestige auxquels elles adhèrent par ces choix. Un symbole de stigmate (le cheveu crépu) est ainsi remplacé par un symbole de statut et de prestige social (le cheveu lisse). Le même phénomène est à l’œuvre chez les personnes qui s’éclaircissent la peau. Le défrisage est donc bien un signe qui transmet de l’information sociale sur la personne qui le pratique.

Que les pratiques de dénaturation traduisent l’effort de normification des stigmatisés pour se présenter comme des personnes ordinaires ; qu’il s’agisse d’une forme de dignité personnelle (ou groupale ?), que les stigmatisés opposent d’ordinaire aux traitements et privations que leur imposent les « dominants », les stratégies de présentation de soi destinées à réduire la distance sociale qui sépare les stigmatisés des « normaux » sont souvent impuissantes à enrayer les attitudes de rejet, comme le montre la situation aux Etats-Unis, et en France actuellement, par exemple : les préjugés anti-Noirs ne disparaissent pas, malgré les efforts des Afrodescendants pour se conformer aux modèles… Ces stratégies à visée intégrationniste ne servent donc qu’à entretenir le statu quo des relations raciales marquées par la domination d’un modèle canonique. Comme l’explique Goffman (p. 158), « le stigmatisé et le normal sont inclus l’un dans l’autre » : ils collaborent tous deux au maintien de l’ordre normal ; ils collaborent tous deux à préserver la situation sociale en cours (p. 156).

Pour sortir de l’approche trop exclusivement substantialiste de la problématique abordée ici, il n’est pas absurde de mettre en relation le "rejet" des traits négroïdes et la condition sociale défavorisée des porteurs – cette relation qu’établit discrètement Roger Parsemain (témoignage n° 1), entre l’attitude méprisante des garçons de sa génération envers les filles noires aux cheveux crépus, et l’origine sociale de celles-ci. L’attitude envers le cheveu crépu et la peau noire se révèle ambivalente dans ce paradigme : elle traduirait le rejet d’un corps somatique étroitement associé à une condition sociale dévalorisée. Le fait que l’ascension sociale des hommes noirs s’effectue plus rapidement que celle des femmes noires, dès qu’ils occupent une position favorable, irait dans le sens de cette hypothèse, et confirmerait la maxime selon laquelle le statut social joue un rôle indéniable dans l’ascension sociale de l’agent. Le fait que les filles soient longtemps restées la catégorie sexuée qui profitait le moins des progrès de l’enseignement et des changements sociaux, parce qu’elles étaient les moins scolarisées 20 , explique que leur physique – qui n’est pas fondamentalement différent de celui des garçons noirs –, joue contre leur intégration sociale ; entendu que c’est encore par le mariage que bien des femmes parviennent à s’intégrer socialement. Ainsi, les mulâtresses peuvent être ou ont pu être tentées d’instrumentaliser leur "capital physique" et leur "capital capillaire" –, rendus prestigieux par le système de valeurs dominant, dans des stratégies par lesquelles elles offrent ou offraient ces "précieux" capitaux, en contrepartie d’un mariage avantageux –, y compris auprès d’un prétendant à la peau noire mais au statut social supérieur au leur. L’objectif, dans ce cas, étant que ce mariage assure leur promotion sociale par leur adhésion au statut supérieur du conjoint 21 .

De tels scénarii ne procèdent pas d’extrapolations militantes ; c’est ce que montre le témoignage de Roger Parsemain, selon qui « il n’était pas rare de trouver quelque fille de type chabine-mulâtresse pour déclarer "ma beauté seule suffit". « Nous la soupçonnions – ajoute-t-il –, de jouer sur son teint moins foncé – an ti lapo wayayaï (une peau claire, donc avantageuse) – et ses « beaux cheveux », pour cueillir en mariage quelque fonctionnaire, enseignant, employé des contributions ou membres des professions libérales, médecins. Ces derniers, s’ils étaient, pour le moins, foncés de peau, (n’avaient pas de mal à) parachever leur promotion sociale 22 . Il fait encore état « d’amies de ce temps-là, qui déclarait cyniquement : « Je suis belle, je suis claire, j’ai de beaux cheveux, je trouverai toujours un médecin ou un instituteur pour se marier avec moi ».

Par contre, la dépréciation des traits négroïdes demeurant le fond des représentations collectives, sur la base desquelles opèrent ce qu’il faut bien appeler des "négociations" biodéterminées, et les filles noires se trouvant "privées" de ces capitaux (canons de beauté caucasoïdes), qui seraient recherchés par les hommes « en promotion », celles-ci sont assez systématiquement les laissées-pour-compte du système de valeurs institué, qui orientent souterrainement les choix des agents sociaux.

Ce racisme ordinaire n’est donc pas à banaliser ou à passer sous silence, parce qu’il a des conséquences concrètes dans la vie des personnes qui en sont les victimes.

Il faut, avant de clore ce chapitre introductif, penser à intégrer la problématique de l’esthétique (capital beauté) au paradigme économique, duquel la pensée commune l’évacue trop systématiquement.

« La démarche raciste n’est jamais désintéressée », explique Albert Memmi (1982:61). Il y a toujours un profit. Celui-ci peut être psychologique, économique, politique, culturel, etc. Le profit raciste est « tout ce qui procure un avantage par la dévalorisation d’autrui ». Au terme du principe marxiste évoqué par cet auteur, l’homme est d’abord un animal économique, essentiellement mû par des besoins économiques, « le reste est diversion, ruse et idéologie. Le racisme est, au fond, une arme économique ».

Toutes les productions cognitives des dominants destinées à stigmatiser les groupes ou individus qu’ils dominent 23 ont donc, incontestablement, des retombées économiques pour les discriminants, en ce qu’elles ont pour effet de détacher les stigmatisés de leurs propres valeurs et de les agglomérer à celles du groupe de référence. La transaction opère lorsque les personnes défavorisées par les valeurs dominantes prennent celles-ci en modèle, parce que le groupe dominant est parvenu à les rendre canoniques 24 , avec ou sans la complicité de ceux qui entérinent ces valeurs ou les subissent.

Les pratiques liées au défrisage du cheveu et à l’éclaircissement de la peau – dont les coûts financiers sont élevés –, sont un exemple de pratiques esthétiques qui entretiennent un lien direct avec le fait que le cheveu lisse et la peau claire se soient hissés au rang de noblesses, qui se renforcent dans les sociétés esclavagistes et coloniales 25 . L’Abbé Grégoire (1826:22-23), appréhendait cette « noblesse » d’un nouveau genre – née du contact des Blancs avec des non-Blancs –, de la manière originale que voici : « Chez tous les peuples, les dépositaires de l’autorité sont distingués par quelques signes extérieurs qui, parlant aux yeux, avertissent qu’ils sont ou se prétendent fonctionnaires ; mais la faveur et surtout la vanité ont introduit en diverses contrées d’autres distinctions personnelles ou héréditaires, qui placent ceux qui les portent sur des piédestaux plus relevés de l’état social. De là une foule de noblesses différentes : noblesse des grands ongles, des ongles teints en rouge, des pieds très petits, des oreilles volumineuses et pendantes ;...