Du même auteur

Aux mêmes éditions

Karl Jaspers

et la Philosophie de l’existence

en collaboration avec M. Dufrenne, 1947

Gabriel Marcel et Karl Jaspers

Philosophie du mystère

et philosophie du paradoxe, 1948

Histoire et Vérité

troisième édition

augmentée de quelques textes

coll. « Esprit », 1955, 1964, 1990

De l’interprétation

Essai sur Freud

coll. « L’Ordre philosophique », 1965

coll. « Points Essais », 1995

Le Conflit des interprétations

Essais d’herméneutique I

Coll. « l’Ordre philosophique », 1969

La Métaphore vive

coll. « l’Ordre philosophique », 1975

Temps et Récit, t. 1

L’intrigue et le récit historique

coll. « l’Ordre philosophique », 1983

Temps et Récit, t. 2

La configuration dans le récit de fiction

coll. « l’Ordre philosophique », 1985

Temps et Récit, t. 3

Le temps raconté

coll. « L’Ordre philosophique », 1985

Du texte à l’action

Essais d’herméneutique II

coll. « Esprit », 1986

Soi-même comme un autre

coll. « L’Ordre philosophique », 1990

Lectures 1

Autour du politique

coll. « La couleur des idées », 1991

Lectures 2

La contrée des philosophes

coll. « La couleur des idées », 1992

Chez d’autres éditeurs

Philosophie de la volonté

I. Le Volontaire et l’involontaire

Aubier, 1950, 1988

II. Finitude et culpabilité :

1. L’Homme faillible

2. La Symbolique du mal

Aubier, 1960, 1988

Idées directrices pour une

phénoménologie d’Edmond Husserl

traduction et présentation

Gallimard, 1950-1985

Quelques figures contemporaines

Appendice à l’Histoire de la

philosophie allemande, de E. Bréhier

Vrin, 1954,1967

À l’École de la phénoménologie

Vrin 1986

Entretiens

(en collaboration avec Marcel Gabriel)

Aubier, coll. « présence et pensée », 1968 (épuisé)

L’Enseignement supérieur : bilans et prospective

en collaboration avec Léon Dion, Edwards F. Sheffield

Presse de l’Université de Montréal, 1971 (épuisé)

Les Cultures et le temps

Payot, coll. « Bibliothèque Scientifique », 1975 (épuisé)

La Révélation

en collaboration avec Emmanuel Levinas, Edgar Haulotte

Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1977

Hermeneutics and the human sciences :

essays on language, action and interpretation

Maison des Sciences de l’homme, 1981

Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie

Genève, Labor et Fides, 1986

Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1990

ISBN 978-2-02-106901-3

© Éditions du Seuil, novembre 1992

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Note éditoriale

Entre Lectures 1 qui regroupait les articles et préfaces de Paul Ricœur traitant spécifiquement de la question politique et Lectures 3 qui rassemble les textes portant sur le tragique, la question du mal, ou bien encore ceux qui mettent l’accent sur les liens de la philosophie et de la non-philosophie, Lectures 2 n’offre-t-il pas au lecteur un volume moins raisonné au prime abord ? Bref, ce second recueil est-il seulement l’occasion de publier les autres textes de revues ou préfaces d’ouvrages encore dispersés et non publiés ? Et plus particulièrement ceux que Ricœur a consacrés aux penseurs français dont la lecture l’a accompagné tout au long de son itinéraire philosophique.

Loin de se présenter comme une juxtaposition encyclopédique de « figures philosophiques », Lectures 2 fournit au contraire l’opportunité de comprendre le rôle qu’ont joué dans l’œuvre de Ricœur – mais aussi la place qu’ils ont tenue dans l’hexagone – « les penseurs de l’existence » liés à la tradition réflexive. Si Jean Nabert en est le principal représentant en France, celle-ci remonte à l’après-kantisme, et plus précisément à Fichte pour lequel « la position du soi est une vérité qui se pose soi-même », ce qui signifie à la fois qu’elle est « la position d’un être et d’un acte, d’une existence et d’une opération de pensée ».

Alors que Ricœur aime présenter son travail comme une conversation entre la pensée germanique – marquée par les rencontres successives de Jaspers, Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas –, la tradition réflexive française que symbolise l’œuvre de Jean Nabert, et la philosophie analytique anglo-saxonne dans ses diverses variantes, la pensée réflexive est celle dont il est le plus délicat d’interpréter la charge spéculative et l’influence, tant elle demeure mal connue et périphérique dans la présentation convenue de l’histoire de la philosophie française depuis la dernière guerre1. Dans ce contexte la première séquence de Lectures 2, qui se présente comme une succession d’articles consacrés à Kierkegaard, Gabriel Marcel, Jean Wahl, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Emmanuel Mounier, Paul-Louis Landsberg, Jean Nabert…, éclaire – en raison même de la confrontation implicite qu’elle met en scène entre ces diverses pensées – l’originalité de cette tradition réflexive. Mais aussi le rôle décisif qu’elle n’aura cessé de jouer dans la « polémique » entretenue par Ricœur entre cette tradition et les héritages phénoménologiques, herméneutiques et analytiques.

Les deux textes d’ouverture consacrés à Kierkegaard sont particulièrement instructifs : ils permettent d’une part de comprendre comment l’existentialisme de l’après-guerre se distingue de la pensée réflexive, et d’inscrire celle-ci d’autre part dans l’histoire de la philosophie, évitant ainsi de la réduire à tel ou tel auteur singulier. Dans « Philosopher après Kierkegaard » Ricœur situe l’apport de ce dernier en fonction de Kant, Fichte et Schelling : « Telles sont les trois structures philosophiques, reçues de Kant, de Fichte et de Schelling, qui donnent au discours kierkegaardien sa dimension philosophique : d’abord l’idée kantienne d’une critique de la Raison pratique distincte d’une critique de l’expérience physique. Ensuite la distinction fichtéenne entre acte et fait, ainsi que la définition d’une philosophie pratique par les conditions de possibilité et de réalisation de l’acte d’exister. Enfin la problématique schellinguienne de la réalité finie, et plus précisément la connexion entre finitude, liberté et mal » (p. 38, 39).

« Moment du désir constitutif de notre être », selon l’expression de Jean Nabert, la réflexion accompagne dès lors une pensée du « soi » qui refuse – c’est le thème du premier chapitre de Soi-même comme un autre (1990) – l’oscillation entre l’exaltation cartésienne ou l’humiliation nietzschéenne du Cogito. Si la position du « soi » est bien une vérité qui se pose soi-même, elle se trouve devant l’obligation de se ressaisir, c’est-à-dire de « se projeter dans le miroir de ses objets, de ses œuvres et finalement de ses actes ». Le « soi » ne pouvant se donner dans l’intuition d’une conscience immédiate, il doit se poser au-dehors dans des actes et des œuvres. Cette double « déposition » du « soi » dans des œuvres et des actes souligne les liens de la réflexion et de la philosophie de Ricœur qui se présente comme une pensée de l’agir, une ontologie de l’action, mais aussi comme une herméneutique2. Au fil des discussions esquissées ici, le rôle de la pensée réflexive et l’influence profonde exercée par Jean Nabert, qui « redécouvre le sens de l’éthique qui est plus proche de Spinoza que de Kant3 », tendent à montrer que l’héritage réflexif est bien l’un des principaux fils d’ariane du travail de Ricœur. Peut-être le fil le plus difficile à démêler en raison du sort imparti à des auteurs comme Merleau-Ponty ou Jean Nabert en France. Mais aussi parce que la dimension herméneutique a sensiblement occulté « l’impératif réflexif » pourtant revenu en force en 1990 dans Soi-même comme un autre dont l’ambition affichée est la mise en œuvre d’une « phénoménologie herméneutique du soi ».

Si les derniers textes de la première séquence de Lectures 2 reviennent sur la question de l’agir et de la praxis (voir les articles sur le Marx de Michel Henry ou la réflexion sur la philosophie biologique de Hans Jonas), la deuxième séquence de Lectures 2 – prolongeant les textes publiés en 1969 dans Le Conflit des interprétations – aborde les débats relatifs au « cercle herméneutique » et à l’interprétation. Réfléchissant toujours dans le cadre du couple diltheyen expliquer/comprendre, Ricœur discute essentiellement l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et la sémiotique narrative de A.-J. Greimas. La confrontation avec cette dernière – les trois textes substantiels consacrés à A.-J. Greimas forment un tout et un hommage à cet auteur récemment disparu – est particulièrement féconde puisqu’elle rend possible l’élaboration d’une herméneutique générale dont la grammaire narrative représente une variante qui s’oppose à celle de Gadamer et de Ricœur. « Un renversement méthodologique sépare certes les deux herméneutiques ; mais je vois ce renversement opéré à l’intérieur d’une herméneutique générale, pour laquelle la différence entre expliquer et comprendre reste indépassable » (p. 433, 434). Dans l’optique de cette herméneutique générale, c’est le débat sur l’interprétation – à laquelle est consacré un article – qui est considérablement enrichi en dépit de la faiblesse du courant herméneutique en France, « la théorie de l’interprétation n’y ayant pas connu l’essor dont elle a bénéficié en Allemagne » (p. 477).

On le voit, Lectures 2, sous-titré par Paul Ricœur « la Contrée des philosophes4 », permet d’abord de redécouvrir – non sans bénéficier de la force de pénétration de ses lectures – des penseurs un tant soit peu exilés de la scène philosophique (de Gabriel Marcel à Jean Nabert), mais aussi de percevoir un ressort de la pensée de Ricœur souvent méconnu, voire ignoré, au profit de la dimension herméneutique de son œuvre. Lecteur impénitent, celui-ci n’a cessé de lire pour mieux comprendre ce qu’il cherchait lui-même à penser, et pour mieux avancer dans l’élaboration d’une philosophie qui a trouvé toute sa dimension dans Soi-même comme un autre, l’ouvrage de 1990 où les diverses filiations revendiquées travaillent de concert en vue d’orchestrer une ontologie de l’agir5.

O.M.

P.S. : Tous nos remerciements vont à Mme Thérèse Duflot qui a permis que ce deuxième volume des Lectures puisse voir le jour dans les meilleures conditions.

1.

Les articles portant sur la phénoménologie ont été pour leur part publiés dans À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986. Le lecteur trouvera plusieurs articles sur Karl Jaspers dans Lectures 1. Quant à la philosophie analytique, fort présente dans Temps et Récit et dans Soi-même comme un autre où elle représente un « détour » obligé, elle n’a pas donné lieu à une publication d’articles justifiant un recueil autonome (voir cependant plusieurs textes dans Du texte à l’action).

2.

Voir Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Sous la direction de Jean Greisch et Richard Kearney, Paris, Cerf, 1991.

3.

Aux trois textes publiés ici, il faut ajouter « L’acte et le signe selon Jean Nabert », in Le Conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969.

4.

« Contrée », au sens de ceux dans l’environnement desquels on pense, et « contre » lesquels on s’appuie.

5.

Sur la cohérence profonde de l’œuvre de Ricœur et le rôle qu’y joue la tradition réflexive, voir Olivier Mongin, Paul Ricœur, coll. « Les contemporains », Le Seuil, 1994.

1

Penseurs de l’existence

Kierkegaard

Kierkegaard et le mal

(1963)

Ce n’est pas une tâche exempte de dérision de célébrer Kierkegaard, lui qui fut sans pitié pour les pasteurs et professeurs. Oui, peut-on parler de Kierkegaard sans l’exclure ou sans s’exclure ? Nous sommes ici pour braver honnêtement et modestement ce ridicule ; après tout, il faut aussi oser affronter les sarcasmes de Kierkegaard ; c’est encore la meilleure façon de l’honorer ; en tout cas, il est préférable de courir ce risque que de lui donner raison par convenance et convention et de vaquer ensuite à ses pensées comme par-devant.

Je propose deux rencontres très différentes avec Kierkegaard : dans la première, nous essaierons d’écouter et de comprendre, nous mettant simplement en face d’un petit nombre de textes sur lesquels nous projetterons un faisceau d’attention aussi étroit et intense que possible ; ces textes sont tirés de deux écrits : Le Concept de l’angoisse, qui est de 1844, et La Maladie à la mort, publié cinq ans plus tard, en 1849. Dans ces deux essais, je veux extraire la pensée de Kierkegaard concernant le mal, en me livrant à une exégèse aussi obéissante que possible des textes ; c’est alors que nous courrons le plus le risque de nous exclure nous-même de cette explication de texte. Dans la seconde conférence, j’essaierai d’expliquer et d’appliquer le précepte que Karl Jaspers enseignait il y a près de trente ans : « Notre tâche, disait-il, à nous qui ne sommes pas l’exception, est de penser face à l’exception. » Alors nous tâcherons cette fois de ne pas exclure Kierkegaard, dès lors que nous poserons la question : « Comment est-il possible de philosopher après Kierkegaard ? »

Pourquoi nous arrêter à ces deux traités et pourquoi la question du mal ?

D’abord, la question du mal. Il est à peine besoin de souligner que le mal est le point critique de toute pensée philosophique : si elle le comprend, c’est son plus grand succès ; mais le mal compris n’est plus le mal, il a cessé d’être absurde, scandaleux, hors droit et hors raison. Si elle ne le comprend pas, alors la philosophie n’est plus philosophie, si du moins la philosophie doit tout comprendre et s’ériger en système, sans reste hors de lui. Dans le grand débat entre Kierkegaard et le système – c’est-à-dire Hegel –, la question du mal représente une incomparable pierre de touche. C’est surtout ce point que je voudrais traiter : c’est lui qui nous conduira à notre second problème : peut-on philosopher après Kierkegaard ? Il est important, en vue de cette question de confiance, de comprendre comment Kierkegaard pense lui-même en face de l’irrationnel, de l’absurde. Car il ne crie pas, il pense.

Il y aurait une autre raison de parler du mal : il n’est pas seulement la pierre de touche pour la philosophie, il est aussi l’occasion de surprendre la qualité du christianisme de Kierkegaard, je veux dire ce christianisme de la Croix, plus que de Pâques ou de Pentecôte. J’y viendrai à la fin de cet essai… Mais je veux surtout essayer de montrer comment Kierkegaard parle et pense sur le mal, c’est-à-dire sur ce qui est le plus opposé au système.

Je commence par une remarque : aucun de ces deux livres ne constitue, ni de près ni de loin, un journal, une confession. Vous ne trouverez pas trace, dans ces écrits, du terrible aveu que le père lui fit, de ce jour de son enfance où, gardant ses moutons dans la plaine de Jutland, il monta sur une pierre et maudit Dieu. Ni non plus du mariage précipité du père veuf avec la servante maîtresse, ni de toutes ces morts s’abattant sur le foyer paternel, comme un châtiment pour le blasphème, ni de la mélancolie de Søren, ni de l’écharde dans la chair. Nous perdrions notre temps si nous prenions la voie courte de la biographie psychanalytique et si nous cherchions dans ces écrits compliqués et raisonneurs la transposition directe d’une vie émotionnelle, accablée de tourments et de remords. Cette voie directe, de la vie à l’œuvre, nous est absolument interdite ; non qu’une psychanalyse de Kierkegaard, ou du moins une approche psychanalytique fragmentaire, soit impossible, mais il lui faudrait prendre résolument la voie inverse : c’est-à-dire commencer par l’exégèse des textes et, par chance, déchiffrer dans les textes eux-mêmes quelque secret de la vie. Autant dire qu’il faut de toute façon commencer par les textes et peut-être remonter des textes à la vie ; car il y a plus dans ces textes que les bribes biographiques que nous pouvons collecter.

Allons droit aux textes. Ces deux traités ont en commun d’être édifiés sur la base de deux sentiments, plus précisément de deux sentiments négatifs dont l’objet reste indéterminé : l’angoisse, le désespoir. Angoisse de quoi ? désespoir de quoi ? Et pourtant c’est d’eux qu’il faut partir, car, si nous adoptions pour point de départ ce que nous savons déjà sur le mal, nous manquerions précisément ce qui doit être l’instruction de ces deux sentiments ; partir du mal connu, ce serait partir d’une définition purement morale de la culpabilité, comme transgression d’une loi, comme infraction. Au contraire, la question est de découvrir une qualité et une dimension du « péché » que seules peuvent annoncer ces émotions profondes, d’ordinaire rattachées à la mélancolie ou à la peur. C’est parce que la détermination du mal se fait entièrement dans l’orbite de ces deux sentiments que le « concept » du mal y est profondément différent d’un traité à l’autre ; l’analyse de l’angoisse débouche sur un concept du péché-événement ou surgissement ; l’angoisse elle-même est une sorte de glissement, de fascination où le mal se trouve circonscrit, approché par-devant et par-derrière. Au contraire, Le Concept de désespoir – autre nom de La Maladie à la mort – s’établit en plein cœur du péché, non plus comme un saut, mais comme un état ; le désespoir, c’est, si l’on peut dire, le mal du mal, le péché du péché.

Considérons successivement ces deux voies d’approche. Nous essaierons pour finir d’en comprendre la conjonction.

La première est délibérément antihégélienne : saut, surgissement, événement s’opposant à médiation, synthèse, réconciliation. Par là même est rompu le mélange équivoque de l’éthique et de la logique : « Dans la logique c’est trop, dans l’éthique trop peu ; nulle part il n’est juste en voulant l’être des deux côtés. » Mais alors qui parlera justement du péché ? Le métaphysicien ? Il est à la fois trop désintéressé et trop compréhensif. Le moraliste ? Il croit trop à l’effort de l’homme et pas assez à sa misère. Le sermonnaire ? Oui, peut-être : car il s’adresse à l’isolé, seul à seul ; mais alors, il ne l’explique qu’en le présupposant : « Au fond, remarque Kierkegaard, le concept du péché n’a sa place dans aucune connaissance, seule la seconde éthique [c’est-à-dire celle qui suit la dogmatique, laquelle connaît le réel et le péché “sans frivolité métaphysique ni concupiscence psychique”] peut traiter ses manifestations mais non ses origines » (p. 25). Et, pourtant, c’est en psychologue que Kierkegaard va parler ; afin d’isoler le radical saut de l’acte, le psychologue en dessinera la possibilité, approchant en quelque sorte la discontinuité d’un surgissement par la continuité d’un glissement, d’un passage.

Le paradoxe, ici, est celui du commencement. Comment le péché entre-t-il dans le monde ? Par un saut qui se présuppose lui-même dans la tentation. C’est cela, le « concept de l’angoisse » : une psychologie au plus près de l’événement, une psychologie qui serre de près l’événement comme avènement, une psychologie de la durée où l’innocence se perd, est déjà perdue, bascule et tombe. Mais l’innocence, non plus, nous ne la savons pas, nous n’en savons que la perte ; l’innocence, c’est « quelque chose qui, même alors qu’on la détruit, n’apparaît que par là et seulement alors comme ayant existé avant d’être détruite et l’étant maintenant » (p. 41). Ainsi, l’innocence, je ne la sais que perdue ; le saut du péché, je n’en sais que la progression. Cet entre-deux de l’innocence qui se perd et d’un saut qui procède, c’est l’angoisse.

Que dire de l’angoisse même ? C’est la naissance de l’esprit : de cet esprit que la Bible appelle discernement du bien et du mal ; mais l’esprit en est encore à rêver ; il n’y a plus innocence, il n’y a pas encore le bien et le mal. Alors de quoi rêve l’esprit ? de rien. Du rien. Ce rien enfante l’angoisse. C’est ainsi que « l’angoisse est la réalité de la liberté, parce qu’elle en est le possible » (p. 46). Rien, possibilité, liberté… Comme on voit, l’ambiguïté – le mot est de Kierkegaard – est plus énigmatique que la déjà trop morale concupiscence ; antipathie sympathisante, sympathie antipathisante, préfère dire le subtil Kierkegaard. Et cette ambiguïté, il l’appelle dialectique, mais psychologique et non logique, nous y reviendrons dans la seconde conférence. « De même que le rapport de l’angoisse à son objet, à quelque chose qui n’est rien (le langage le dit aussi avec force : s’angoisser de rien), foisonne d’équivoque, de même le passage qu’on peut faire ici de l’innocence à la faute sera précisément si dialectique qu’il montre que l’explication est bien ce qu’elle doit être : psychologique » (p. 47).

Dira-t-on que c’est l’interdiction qui suscite le désir ? Mais l’innocence ne comprend pas l’interdiction ; c’est là, dit Kierkegaard, une explication après coup. Disons plutôt que l’interdiction est le mot – le « mot énigmatique » – qui fait cristalliser l’angoisse : la défense inquiète Adam, parce qu’elle éveille en lui la possibilité de la liberté. Le néant se fait « possibilité de pouvoir » ; c’est elle qu’il aime et qu’il fuit.

Ne dites pas que Kierkegaard se complaît dans l’irrationnel, dans l’ineffable : il analyse, il dissèque, il abonde en paroles. Il est le dialecticien de l’antidialectique. Et cette paradoxale dialectique culmine dans la représentation de l’homme comme une synthèse d’âme et de corps, réunis dans ce troisième terme : l’esprit – l’esprit qui rêve de rien, l’esprit qui projette le possible. L’esprit, c’est ce « pouvoir ennemi », qui trouble toujours le rapport qui pourtant n’existerait que par lui ; d’autre part, l’esprit est une « puissance amie », désireuse justement de constituer le rapport : « Quel est donc le rapport de l’homme à cette équivoque puissance ? Quel, celui de l’esprit à lui-même et à sa condition ? Ce rapport est l’angoisse » (p. 48).

Ainsi, la psychologie vient trop tôt ou trop tard : elle connaît ou bien l’angoisse d’avant, qui mène au saut qualitatif – angoisse de rêve, angoisse de rien –, ou bien l’angoisse d’après, qui augmente quantitativement le mal – angoisse de réflexion, angoisse de quelque chose, devenue en quelque sorte nature, tant elle prend « corps » désormais ; c’est ainsi que l’angoisse habite le sexe : non qu’elle en vienne, mais parce qu’elle y vient. L’angoisse de rêve s’est faite elle-même chair et étend sur toute chose un « profond deuil inexpliqué ». On aurait bien tort de chercher ici je ne sais quelle répugnance puritaine pour la sexualité : avant Max Scheler, Kierkegaard a compris que l’angoisse ne vient pas du sexe, mais descend de l’esprit dans la sexualité, du rêve dans la chair ; c’est parce que l’homme est troublé dans son esprit qu’il a honte de sa chair ; dans la pudeur, l’esprit s’inquiète et s’effraie de revêtir la différence sexuelle. Ainsi le péché entre dans le monde, se fait monde et s’accroît quantitativement.

Mais nous ne savons pas mieux ce qu’est le péché par l’angoisse ultérieure que par l’angoisse antérieure ; il reste l’angoisse, cernée de près, mais creusée au centre : « Quant à expliquer le comment de ces faits, pas une science ne le peut. Mais c’est la psychologie qui s’en approche le plus, en expliquant l’ultime étape approximative, l’apparition à elle-même de la liberté dans l’angoisse du possible, ou encore dans le néant de l’angoisse » (p. 82).

Le concept du désespoir

La Maladie à la mort, ou Le Concept de désespoir, est encore un essai psychologique. Plus précisément c’est, selon le sous-titre, Exposé psychologique et chrétien pour l’édification et le réveil. Ce traité associe par conséquent la psychologie, au sens du Concept de l’angoisse, et l’édification au sens des « discours édifiants ». Nous avons déjà nommé la différence qui sépare ces deux traités : le premier parle du mal comme d’un événement, d’un saut ; le second en parle comme d’un état de choses. La substitution du désespoir à l’angoisse exprime ce changement : l’angoisse tend vers… le désespoir réside dans… ; l’angoisse « ex-siste » ; le désespoir « insiste ». Qu’est-ce que signifie ce changement ? Il est impossible de comprendre La Maladie à la mort sans remonter à un essai antérieur : Crainte et Tremblement, qui situe la signification de la foi et du péché au-delà de la sphère de l’éthique ; le péché n’est pas le contraire de la vertu, mais de la foi, laquelle est une catégorie théologique : la foi, c’est une manière d’être, en face de Dieu, devant Dieu. Cette liaison est élaborée dans Crainte et Tremblement, non point par le moyen d’une discussion abstraite de concepts théologiques, mais par la voie d’une exégèse : les concepts nouveaux sont déchiffrés par le moyen de l’interprétation d’une histoire, l’histoire d’Abraham ; c’est le sens du sacrifice d’Isaac qui décide du sens des concepts de loi et de foi ; le sacrifice d’Isaac serait un crime selon la morale ; il est un acte d’obéissance, selon la foi. Pour obéir à Dieu, Abraham devait suspendre l’éthique ; il lui fallait devenir le chevalier de la foi qui s’avance seul, par-delà la sécurité de la loi générale ou, comme dit Kierkegaard, du général. Ainsi, Crainte et Tremblement ouvre une nouvelle dimension d’angoisse, qui procède de la contradiction entre l’éthique et la foi. Abraham est le symbole de cette nouvelle espèce d’angoisse, liée à la suspension téléologique de l’éthique.

Or le concept de désespoir appartient à la même sphère, non éthique mais religieuse, que la foi d’Abraham ; le désespoir est le négatif de la foi d’Abraham. C’est pourquoi Kierkegaard ne dit pas d’abord ce qu’est le péché, puis ce qu’est le désespoir, il construit et découvre le péché dans le désespoir comme étant sa signification religieuse ; dès lors, le péché n’est plus un saut mais un état stagnant, une manière insistante d’être.

Seconde conséquence : la question n’est plus comment « il est entré dans le monde » – par l’angoisse –, mais comment il est possible d’en sortir. Le désespoir est alors comparable à l’un de ces « stades sur le chemin de la vie » que Kierkegaard explore dans une autre œuvre ; c’est une maladie ; une maladie dont on meurt sans mourir ; c’est la maladie « à la mort », à la façon dont l’injustice, selon Platon, dans le Livre X de La République, est une mort vivante et la preuve paradoxale de l’immortalité. Le désespoir selon Kierkegaard est un mal plus grave que l’injustice selon Platon, laquelle ressortit encore à la sphère éthique ; mais parce qu’elle est plus grave, elle est plus près de la guérison.

Maintenant, comment peut-on parler du désespoir ? L’analyse structurelle de La Maladie à la mort doit nous approcher de notre problème : quel est le mode de penser de Kierkegaard ? comment est-il possible de philosopher après Kierkegaard ? Il est remarquable en effet que Kierkegaard construit le concept de désespoir. Un simple regard jeté sur la table des matières du traité révèle un enchevêtrement de titres et de sous-titres. Le plan est même curieusement didactique. La première partie montre que « la maladie à la mort est désespoir » : sa possibilité, son actualité, son universalité, ses formes sont soigneusement distinguées ; ses formes elles-mêmes sont élaborées d’une manière assez systématique, du point de vue du « manque de finitude » et du « manque d’infinitude », du « manque de possibilité » – c’est-à-dire d’imagination et de rêve – et du « manque de nécessité » – c’est-à-dire de soumission à des tâches et à des devoirs généraux en ce monde. Le même balancement se renouvelle à l’occasion de nouvelles distinctions ; la plus subtile s’énonce ainsi : « Le désespoir considéré sous l’aspect de la conscience, selon qu’il se connaît ou ne se connaît pas » ; il y a ainsi du désespoir « de ne pas vouloir être soi-même », ou « de vouloir être soi-même ».

Puis la seconde partie, intitulée « Le désespoir est le péché », élabore tous les caractères du péché selon le modèle du désespoir et conduit à la conclusion que le « péché n’est pas une négation mais une position ». Nous nous arrêterons sur cette conclusion que nous opposerons au néant de l’angoisse.

Mais je veux d’abord interroger cette étrange structure du traité ; il est impossible de ne pas être impressionné par l’aspect laborieux et lourd de cette construction qui ressemble à une dissertation interminable et gauche. Qu’est-ce que cela signifie ? Nous sommes confrontés à une sorte de simulacre grinçant du discours hégélien ; mais ce simulacre est en même temps le moyen de sauver le discours de l’absurdité. Il est didactique parce qu’il ne peut plus être dialectique. Ou, en d’autres termes, il remplace une dialectique à trois termes par une dialectique brisée, par une dialectique non résolue à deux termes. Une dialectique sans médiation, tel est le paradoxe kierkegaardien. Ou bien trop de possibilité, ou bien trop d’actualité ; ou bien trop de finitude, ou bien trop d’infinitude ; ou bien on veut être soi-même, ou bien on ne veut pas être soi-même. Bien plus, comme chaque paire de contraires n’offre pas de résolution, il n’est pas possible d’édifier le paradoxe suivant sur celui qui le précède ; la chaîne des paradoxes est elle-même une chaîne rompue ; d’où le cadre didactique, substitué à la structure immanente d’une véritable dialectique ; la rupture qui menace ce discours doit toujours être conjurée, compensée par un surcroît de conceptualité et d’habileté rhétorique ; d’où enfin l’étrange contraste : c’est le terme le plus irrationnel – le désespoir – qui met en mouvement la plus grande masse d’analyses conceptuelles. Nous partirons dans notre seconde étude de cette situation étrange : un hyperintellectualisme lié à un irrationalisme fondamental.

Entrons un peu plus avant dans cette construction un peu rebutante. Le noyau autour duquel sont construites les grandes antinomies du désespoir, c’est une définition du soi à laquelle nous a préparés Le Concept de l’angoisse, lorsqu’il appelait l’esprit le troisième terme, le trouble-fête de la relation tranquille de l’âme et du corps. Cette définition, la voici, dans sa déroutante abstraction : « Le soi est un rapport qui se rapporte à lui-même et dans cette relation se rapporte à un autre. » Cette définition porte la marque – par dérision ou dépit amoureux ? nous en discuterons ultérieurement – de la dialectique hégélienne ; mais, à la différence de Hegel, cette relation qui se rapporte à soi-même est plus un problème qu’une réponse, plus une tâche qu’une structure ; car, ce qui se donne dans le désespoir, c’est ce que Kierkegaard appelle « désaccord ». Cette priorité du désaccord, dans toute l’analyse ultérieure, repose sur la structure de la relation comme une tâche impossible : la possibilité du désespoir réside dans la possibilité du désaccord, c’est-à-dire dans la fragilité de cette relation qui se rapporte à soi ; c’est ce que signifie l’expression « se rapporter à soi, c’est déjà se rapporter à un autre ». Pour cette relation, se constituer, c’est se défaire. Nous pouvons déjà comprendre quelle force peut donner à la rhétorique kierkegaardienne du pathos cette union du sentiment et de l’analyse : le désespoir existe ou, comme nous avons essayé de le dire, insiste dans les figures de la disrelation. Désormais, tout sera plus compliqué que dans Le Concept de l’angoisse : l’angoisse était fascinée par le rien de la pure possibilité : « Le désespoir est un désaccord au sein d’une synthèse qui se rapporte à elle-même. La synthèse n’est pas le désaccord, elle en est la simple possibilité ; autrement dit, c’est dans la synthèse que réside la possibilité d’un désaccord… D’où vient alors le désespoir ? Du rapport où la synthèse se rapporte elle-même lorsque Dieu, ayant fait de l’homme le rapport, la synthèse qu’il est, le laisse pour ainsi dire échapper de sa main ; en d’autres termes, lorsque le rapport se rapporte à lui-même » (La Maladie à la mort, p. 11-12). Ce dernier mot permet de pousser plus loin l’explication de l’étrange expression « une relation qui se rapporte à un autre en tant qu’elle se rapporte à soi-même » ; elle se rapporte à un autre parce qu’elle est abandonnée à elle-même ; dans cet abandon, elle est rapportée à soi-même comme à un autre. La déréliction est l’aspect réflexif de cet abandon par Dieu, qui laisse la relation aller comme si elle échappait de ses mains. Kierkegaard, avant l’existentialisme, a découvert cette identité de la réflexion et de la déréliction.

Tout l’art de Kierkegaard sera désormais d’appliquer sa subtilité psychologique aux multiples possibilités offertes par la dissociation de ce rapport qui se rapporte à lui-même en se rapportant à un autre. Le génie littéraire, psychologique, philosophique, théologique de Kierkegaard me paraît consister dans cette manière mi-abstraite, mi-concrète de mettre en scène des possibilités artificiellement construites, de faire correspondre à ce jeu conceptuel l’« opéra fabuleux » des états d’âme désespérés. L’étonnement du lecteur, son malaise, son admiration et son agacement tiennent à cette oscillation incessante entre l’expérimentation imaginaire la plus aiguë et la dialectique conceptuelle la plus artificielle. Quelques exemples : l’homme, nous est-il dit, est une synthèse d’infinitude et de finitude, de possibilité et de nécessité ; le désespoir pointe, dès lors que la volonté de devenir infini est ressentie comme manque de finitude, et vice versa. Ce jeu entre des concepts opposés est nourri par une puissance extraordinaire de créer des types humains, parmi lesquels nous reconnaissons le héros des possibilités fantastiques, le don Juan du stade esthétique, le séducteur du Journal du séducteur, le Faust de Goethe, mais aussi le poète du stade religieux, l’explorateur de l’ouvert selon Rilke, bref, l’imaginaire, foyer de tout procès d’infinitisation. « Le soi, écrit Kierkegaard, est réflexion et l’imagination est la possibilité de toute réflexion. » C’est alors que la perte du soi, la distance sans fin à soi sont ressenties comme perte, comme désespoir. Le paradoxe abstrait devient un paradoxe concret : le « ou bien, ou bien » de l’infini et du fini est le « ou bien, ou bien » qui confronte le séducteur et, à son rang, le héros, du devoir dépeint sous les traits du juge Wilhelm. Le manque d’infinitude, l’étroitesse d’une vie médiocre, la perte d’horizon sont des possibilités très concrètes que découvre quiconque ressent sa propre existence comme celle d’un caillou sur le rivage ou d’un numéro perdu dans la foule.

Mais c’est peut-être la dernière dialectique qui éclaire toutes les autres. Le pire désespoir est « le désespoir qui est ignorant d’être désespoir » ; l’homme ordinaire est désespéré, est désespoir, mais il ne le sait pas. Dès lors, c’est parce que le désespoir peut être inconscient qu’il doit être découvert et même construit ; la dialectique de l’inconscient et du conscient se déploie à l’intérieur du désespoir comme au cœur d’une possibilité ontique, d’une manière d’être ; la conscience ne constitue pas le désespoir ; le désespoir existe, ou, comme nous avons dit, insiste. C’est la raison pour laquelle la conscience s’ajoute, elle-même, au désespoir. Le grand désespoir, le désespoir sur soi-même, le désespoir de vouloir désespérément être soi-même, que Kierkegaard appelle défi, représente le degré ultime dans « la constante élévation de pouvoir du désespoir ». Ici, plus qu’ailleurs, cette possibilité ne peut être éprouvée que dans l’imagination : « On voit rarement cette forme de désespoir dans le monde ; de pareilles figures ne se rencontrent en fait que chez les poètes et, à vrai dire, que chez ceux qui prêtent à leurs personnages l’idéalité démoniaque, ce mot strictement pris au sens grec » (p. 65). Dans la vie réelle, ce désespoir suprême ne peut être approché que dans le désespoir le plus spirituel, le désespoir qui n’est plus au sujet d’une perte terrestre, le désespoir de ne pas vouloir être aidé.

La maladie à la mort

Nous pouvons maintenant confronter Le Concept de l’angoisse et La Maladie à la mort sur le point du péché, ainsi circonscrit par deux approches opposées.

Les deux traités s’accordent en ceci : le péché n’est pas une réalité éthique, mais une réalité religieuse ; le péché est « devant Dieu ». Mais, tandis que Le Concept de l’angoisse restait à l’extérieur de cette détermination du péché comme étant « devant Dieu », La Maladie à la mort se tient au cœur de cette détermination ; Le Concept de l’angoisse demeurait purement psychologique, La Maladie à la mort déjà « édifie et éveille », selon le titre. Tandis que l’angoisse était un mouvement vers… le désespoir est péché. Dire cela, ce n’est déjà plus de la psychologie : « Ici peut être introduit, à la frontière la plus dialectique du désespoir et du péché, ce qu’on pourrait appeler une existence poétique en direction du religieux. »

Cette « existence poétique en direction du religieux » n’a rien à voir avec une effusion mystique ; « elle est, dit Kierkegaard, prodigieusement dialectique et demeure dans une confusion dialectique impénétrable quant à savoir à quel point elle est consciente d’être péché ». Tout ce qui sera dit désormais appartient à cette réduplication de la dialectique lorsqu’elle passe de la psychologie à l’existence poétique en direction du religieux. D’abord, la psychologie désignait le péché par l’expérience du vertige comme chute ; ensuite, elle le désignait comme un manque, par conséquent comme un rien. Pour l’existence poétique, le péché est un état, une condition, une manière d’être ; en outre, elle est une position.

Considérons ces deux nouvelles dimensions qui ne pouvaient pas apparaître dans Le Concept de l’angoisse ; d’abord parce que ce traité demeurait purement psychologique, ensuite parce qu’il s’en approchait comme d’un saut.

Que le péché soit un état, c’est ce que révèle le désespoir lui-même. Nous ne pouvons pas dire : l’angoisse est péché ; nous pouvons dire : le désespoir est péché. De cette manière, le concept de péché est définitivement transporté de la sphère éthique de la transgression dans la sphère religieuse de la non-foi ; et, nous pouvons bien le dire, de la sphère où le péché est chair dans la sphère où il est esprit ; c’est le pouvoir de la faiblesse et la faiblesse du défi. Désormais, le péché n’est pas le contraire de la vertu, mais de la foi. C’est une possibilité ontique de l’homme, et non pas seulement une catégorie morale, selon l’éthique kantienne, ou un défaut intellectuel comparable à l’ignorance, selon la conception socratique du mal. En d’autres mots, le péché est notre manière ordinaire d’être devant Dieu ; c’est l’existence même en tant que déréliction.

Mais nous accédons à la différence ultime entre le Concept de l’angoisse et La Maladie à la mort quand nous disons : « Le péché n’est pas une négation, mais une position. » Cette thèse – que Kierkegaard tient pour l’interprétation orthodoxe du péché dans le christianisme – est dirigée contre toute philosophie spéculative. Comprendre le mal philosophiquement, c’est le réduire à une pure négation : faiblesse en tant que manque de force, sensualité en tant que manque de spiritualité, ignorance en tant que manque de connaissance, finitude en tant que manque de totalité. Hegel a identifié la compréhension à la négation ou mieux à la négation de la négation : c’est ici que Kierkegaard oppose sa plus vigoureuse protestation à la philosophie, c’est-à-dire à la philosophie hégélienne ; si comprendre, c’est surmonter, c’est-à-dire passer au-delà de la négation, alors le péché est une négation parmi d’autres et la repentance une médiation parmi d’autres ; ainsi négation, puis négation de la négation deviennent toutes deux des processus purement logiques.

Mais alors, si nous comprenons seulement quand nous nions la négation, que disons-nous et que comprenons-nous, quand nous disons : « Le péché est position ! » Voici la réponse de Kierkegaard : « Je ne fais jamais que maintenir fermement la doctrine chrétienne que le péché est une position – non comme se prêtant à la conception de l’entendement, mais comme paradoxe objet de foi » (p. 90).

… Un paradoxe qu’il nous faut croire. Par ces mots, Kierkegaard pose la question du genre de langage qui convient à l’existence poétique : c’est un langage qui doit détruire ce qu’il dit, un langage qui se contredit lui-même. Ainsi Kierkegaard transfère à l’anthropologie l’arme de la théologie négative, lorsqu’elle essayait de dire, par la voix de la contradiction, que Dieu est position – par-delà l’être, par-delà les déterminations. Croire et non comprendre : certes, Kierkegaard ne cite pas la théologie négative, ni l’abolition kantienne de la connaissance en faveur de la croyance, mais l’ignorance socratique.

Nous partirons, dans la seconde conférence, de cette situation déroutante du discours philosophique : une élucidation retorse de l’angoisse et du désespoir, une dialectique antidialectique visant à une sorte d’ignorance socratique, au service d’« une exposition chrétienne-psychologique pour l’édification et le réveil ».

C’est dans cette situation du discours philosophique que s’élève la question : « Comment peut-on philosopher après Kierkegaard ? »

Philosopher après Kierkegaard

(1963)

Lorsque Kierkegaard commença d’être connu en Allemagne, grâce à la courageuse traduction de Gottsched qui parut un pari perdu, puis en France, grâce aux admirables traductions de Tisseau et aux fameuses Études kierkegaardiennes de Jean Wahl, le penseur danois fut tout de suite revêtu de la double fonction de la protestation et de l’éveil. Qu’en est-il aujourd’hui, trente ou quarante ans après cette percée dans la littérature philosophique et théologique européenne ?

Il faut bien avouer que nous sommes moins au clair aujourd’hui sur la signification philosophique de Kierkegaard. Penseur protestataire ? Mais contre quoi ? D’une seule voix nous répétons, avec Kierkegaard lui-même : contre le système, contre Hegel, contre l’idéalisme allemand. Penseur éveillant ? Mais à quoi ? La vogue de Kierkegaard nous invite à répondre : à l’existentialisme. Ce sont ces deux évidences préalables que je voudrais m’exercer à mettre en doute, afin d’ébaucher une seconde lecture que nous avons préparée dans la précédente méditation – lecture qui serait peut-être susceptible de donner un nouveau futur à l’œuvre de Kierkegaard, la première ayant maintenant épuisé toutes ses possibilités.

Commençons par le premier doute : Kierkegaard, père de l’existentialisme ? Avec le recul de quelques décennies, cette classification n’est plus qu’un trompe-l’œil, peut-être la manière la plus habile de l’apprivoiser en le cataloguant dans un genre connu. Nous sommes aujourd’hui mieux préparés à convenir que cette famille de philosophies n’existe pas ; du même coup, nous sommes prêts à rendre sa liberté à Kierkegaard de ce côté-là. Nous voyions en lui l’ancêtre d’une famille où Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Heidegger et Sartre seraient cousins. Aujourd’hui, l’éclatement du groupe, si jamais il exista ailleurs que dans les manuels, est évident : l’existentialisme, comme philosophie commune, n’existe pas, ni dans ses thèses principales, ni dans sa méthode, ni même dans ses problèmes fondamentaux ; Gabriel Marcel préfère se faire nommer néosocratique et Jaspers souligne sa solidarité avec la philosophie classique ; l’ontologie fondamentale de Heidegger a éclaté vers une pensée méditante, archaïsante et poétique. Quant à Sartre, il considère son propre existentialisme comme une idéologie qui doit être réinterprétée dans le cadre du marxisme ; ces deux cas extrêmes sont le signe qu’il est moins éclairant, maintenant que vingt ans plus tôt, de prendre l’existentialisme comme une clef pour une interprétation pénétrante de Kierkegaard.

Ce premier doute est encouragé par notre lecture du Concept de l’angoisse et de La Maladie à la mort ; nous y avons trouvé un penseur qui transpose une expérience vive dans une dialectique acérée, qui imagine abstraitement des stades de l’existence, plus construits que vécus, et les élabore par le moyen d’une dialectique rompue : fini-infini, possible-actuel, inconscient-conscient, etc. Le soupçon nous est venu que cette dialectique rompue pouvait avoir plus d’affinité avec son meilleur ennemi – Hegel – qu’avec ses héritiers présomptifs.

Mais ce soupçon est immédiatement barré par une conviction en apparence plus forte : il est entendu que Kierkegaard est antihégélien ; il le dit ; il ne dit peut-être même que cela ; bien plus, il est entendu qu’il inaugure une nouvelle ère de la pensée, à la suite de l’idéalisme allemand : l’ère de la postphilosophie ; on tient ainsi pour acquis que la philosophie a atteint sa fin avec Hegel, que le discours philosophique est complet avec et par lui et que, après Hegel, quelque chose d’autre apparaît, qui n’est plus le discours. Cette interprétation de la pensée moderne est encouragée par la convergence des attaques de Marx, de Nietzsche et de Kierkegaard contre l’idéalisme. La protection de l’individu seul devant Dieu, le nihilisme européen et la transvaluation des valeurs, la réalisation de la philosophie comme praxis révolutionnaire, ces trois grandes tendances de la pensée moderne représenteraient la fin de la philosophie, conçue comme discours total, et le commencement de la postphilosophie.

Cette association de Kierkegaard avec Nietzsche et Marx est-elle plus éclairante que son incorporation au prétendu existentialisme ?

Je ne suis pas sûr que ce concept de la fin de la philosophie soit plus clair que celui de l’existentialisme. Mon doute est double : qui termine la philosophie ? Hegel ? Est-ce sûr ? Quant à la trilogie de la postphilosophie, est-elle réellement extérieure et étrangère à l’idéalisme allemand ?

Oui, qui termine la philosophie ? Nous admettons que Kant, Fichte, Schelling et Hegel forment une unique séquence qui atteint son sommet dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel ; mais cette présupposition est déjà une interprétation hégélienne de l’idéalisme allemand ; nous oublions que Schelling a enterré Hegel et, si j’ose dire, de loin ; nous négligeons toute la richesse inexplorée de Fichte et du dernier Schelling ; et, surtout, nous nous méprenons sur Hegel lui-même. Peut-être, après tout, sommes-nous victimes de la mauvaise lecture que Kierkegaard et Marx en firent. Une nouvelle lecture de Kierkegaard est sans doute solidaire d’une nouvelle lecture de Fichte, de Schelling et de Hegel lui-même. Mais je veux pousser plus loin mon doute concernant le concept même de l’achèvement de la philosophie occidentale et suggérer que les prétendues postphilosophies appartiennent à l’ère philosophique de l’idéalisme allemand. Heidegger a montré avec quelque vraisemblance que Nietzsche accomplit l’un des vœux de la pensée occidentale ; si cette pensée est animée par la magnification de la subjectivité, par l’accomplissement du subjectum comme sujet, Nietzsche réalise cette requête philosophique de la pensée occidentale. Si nous disons, au contraire, avec Marx cette fois, que la philosophie jusqu’à maintenant a « considéré le monde sans le changer », Kierkegaard et Nietzsche appartiennent encore aux philosophies du discours. Pour Nietzsche, à son tour, Marx est encore dévoué aux idéaux de la foule, à la mythologie de la science – «notre dernière religion » –, le dernier rejeton du christianisme et du platonisme. Pour un lecteur de Kierkegaard, Marx est encore un hégélien, mais pour de tout autres raisons : dans la mesure où la dialectique de l’histoire est encore une logique de la réalité, Marx représente l’accomplissement même du postulat hégélien que le réel est rationnel et le rationnel réel.

Si j’ai joué ainsi de Schelling contre Hegel, de Hegel contre lui-même, de Nietzsche, de Kierkegaard et de Marx l’un contre l’autre, c’est seulement pour rendre douteuse l’idée même d’accomplissement ou de fin de la philosophie occidentale et pour libérer la lecture de Kierkegaard de ce schématisme et de ce préjugé. Nous sommes maintenant prêts pour la question : comment peut-on philosopher après Kierkegaard ? Nous ne sommes plus contraints de séparer son destin de celui de l’idéalisme allemand et de le rendre tributaire de l’existentialisme.

Ma réponse comporte trois degrés. Je veux d’abord mettre de côté les aspects proprement irrationnels de Kierkegaard. Je veux ensuite considérer sa contribution à une critique des possibilités existentielles. Enfin, je veux mettre en relation cette critique avec l’idéal du discours philosophique comme système.

L’« exception »

Il est un aspect de Kierkegaard qui ne peut être continué ni par le philosophe ni par le théologien. Cette part est son existence incommunicable ; mais il y a une part qui peut être continuée, parce qu’elle appartient à l’argumentation philosophique, à la réflexion et à la spéculation ; cette part est représentée par les pseudonymes. On ne peut pas philosopher après l’existant Kierkegaard, mais peut-être après ses pseudonymes dans la mesure où ils appartiennent à la même sphère philosophique que l’idéalisme allemand.

Considérons la première face de ce paradoxe. D’un côté, Kierkegaard se tient en dehors de la philosophie et de la théologie. La question à laquelle nous sommes ici confrontés est celle de la génialité, comme source non philosophique de la philosophie. J’accorde même que le champ de cette génialité s’étend fort loin : il couvre non seulement le Kierkegaard réel – et inconnu – mais aussi le Kierkegaard mythique créé par ses propres récits. Tout le monde accorde que le roman de son existence effective constitue quelque chose d’unique dans l’histoire de la pensée : le dandy de Copenhague, l’étrange fiancé de Régine, le célibataire à l’écharde dans la chair, l’insupportable censeur de l’évêque Mynster, la douloureuse victime du Corsaire, l’agonisant de l’hôpital public – aucun de ces personnages ne peut être répété ni même correctement compris. Mais quelle existence le pourrait ?

Mais le cas de Kierkegaard est plus singulier encore : personne n’a réussi comme lui à transporter sa propre biographie dans une sorte de mythe personnel ; par son identification à Abraham, à Job, à Ahasvérus et à d’autres personnages fantastiques, il a élaboré une sorte de personnalité fictive qui recouvre et dissimule entièrement son existence réelle ; cette existence poétique est aussi peu située dans le cadre et le paysage de la communication ordinaire qu’un personnage de roman ou, mieux, qu’un caractère extrême de la tragédie shakespearienne. Oui, ce qui est offert et refusé à la compréhension philosophique, c’est un caractère, un personnage, créé par ses propres ouvrages ; c’est un auteur, fils de ses œuvres, un existant qui s’est irréalisé lui-même et s’est ainsi soustrait aux prises de toute discipline connue. Car il n’appartient même pas à ses propres « stades sur le chemin de la vie » ; il ne fut pas assez don Juan, pas assez séducteur pour être esthète ; il ne réussit pas à être l’homme de l’éthique, puisqu’il n’eut pas de métier pour gagner sa vie, qu’il ne fut ni époux ni père et s’exclut du programme de l’éthique dépeint par le conseiller Wilhelm ; sa famille avait bien raison : « Comment ne pas être mélancolique quand on mange de cette façon sa propre fortune ! » Mais fut-il religieux au sens qu’il dit ? Le christianisme qu’il dépeint est si extrême que personne ne peut le pratiquer ; le penseur subjectif devant Dieu, le pur contemporain du Christ, crucifié avec Lui, sans Église, sans tradition, sans culte, est hors de l’histoire. « Je suis le poète du religieux », dit-il. Je pense qu’il faut le prendre au mot. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Nous n’en savons rien. Kierkegaard est quelque part, dans les intervalles de ses stades, dans les entre-deux, dans les passages, comme un abrégé du stade esthétique et du stade religieux qui sauterait le stade éthique. Il échappe ainsi à l’alternative qu’il a lui-même posée dans Ou bien… ou bien. Kierkegaard est introuvable selon ses propres catégories. Il faudrait concevoir la coïncidence inouïe de l’ironie, de la mélancolie, de la pureté du cœur, de la corrosive rhétorique, y ajouter une pointe de bouffonnerie, enfin couronner le tout par l’identité de l’esthétisme religieux et du martyre…

Oui, Kierkegaard est une « exception » ; il faut non seulement le redire, mais en approfondir la conviction, c’est-à-dire lire Kierkegaard, puis le laisser être ce qu’il est où il est : hors philosophie et hors théologie. Je dis bien : le laisser être ce qu’il est ; il ne sert de rien de le corriger, de le réfuter, de le compléter. Ah ! dit l’un, s’il avait un peu plus le sens du pardon et un peu moins celui de la culpabilité ; un peu plus de culpabilité collective et un peu plus le sens de l’Église ! Ah ! dit un autre, s’il avait un peu plus le sens de la communauté, du dialogue ! Ah ! dit un troisième, qui en rajoute, s’il avait un peu plus le sens de l’histoire, un peu plus de respect pour la foule et d’affection pour le peuple ! Ah ! dit un dernier, s’il avait un peu plus de simplicité, de clarté, de cohérence ! Qui de nous, philosophes, politiques ou théologiens, n’a pas murmuré en ce sens contre Kierkegaard ? Vous sentez bien que tout cela est ridicule et vain : corrigez-vous Othello ou Cornélia ? ou le Bourgeois gentilhomme ? Nietzsche disait : « On ne réfute pas un son ! » Ce qu’on ne réfute pas, en Kierkegaard, c’est l’existant, l’existant réel, auteur de ses œuvres, et l’existant mythique, fils de ses œuvres. On ne réfute pas Kierkegaard, on le lit, on le médite, et ensuite on fait sa tâche, « le regard fixé sur l’exception ».

Mais qu’est-ce que cela veut dire, pour le philosophe, poursuivre sa tâche les yeux fixés sur l’exception ? Je pense que c’est d’abord redécouvrir la relation intime de toute pensée philosophique, de tout travail philosophique, avec la non-philosophie. L’exception Kierkegaard, le génie rhétorico-religieux, le dandy martyr ne constituent pas une situation unique. La philosophie a toujours affaire à la non-philosophie, parce que la philosophie n’a pas d’objet propre. Elle réfléchit sur l’expérience, sur toute expérience, sur le tout de l’expérience : scientifique, éthique, esthétique, religieuse. La philosophie a ses sources hors d’elle-même. Je dis ses sources, non son point de départ ; la philosophie est responsable de son point de départ, de sa méthode, de son achèvement ; la philosophie cherche son point de départ ; elle va vers son point de départ ; là-dessus, Pierre Thévenaz, notre cher et toujours regretté Thévenaz, avait dit des choses convaincantes, décisives : la philosophie a son point de départ en avant d’elle. Mais, si elle cherche son point de départ, elle reçoit ses sources ; elle dispose de son point de départ, elle ne dispose pas de ses sources, c’est-à-dire de ce qui la ravitaille et l’instruit en sous – œuvre. C’est ainsi que je comprends le mot de Karl Jaspers : « nous qui ne sommes pas l’exception, nous devons philosopher le regard fixé sur l’exception ». Kierkegaard, en tant que génialité esthético-religieuse, est l’une de ces sources, mais au même titre que Stirner, que Kafka, que Nietzsche, pour autant que Nietzsche doit être traité lui aussi comme génialité philosophique – ce qui le caractérise aussi peu complètement que Kierkegaard (mais je pense, ici, au Nietzsche de Sils-Maria, au Nietzsche qui démissionna de sa chaire de Bâle, au solitaire de l’Engadine, à l’auteur des aphorismes, au Nietzsche inventé par Zarathoustra, au Nietzsche interlocuteur de Dionysos et du Crucifié, au Nietzsche sombrant dans la folie, semblable en cela à l’insulteur de l’évêque et au martyr Kierkegaard). Je dis donc : la philosophie est en débat avec Kierkegaard comme avec tout génie non philosophique ; sa tâche propre reste de chercher le principe ou le fondement, l’ordre ou la cohérence, la signification de la vérité et de la réalité ; sa tâche est réflexive et spéculative.

Telle est la première réponse ; mais chacun sent que cette manière de reconnaître le génie esthético-religieux de Kierkegaard est aussi une manière de l’exiler hors de la philosophie. Chacun sent que Kierkegaard n’est pas – ou n’est pas seulement – le non-philosophe. Kierkegaard nous embarrasse parce qu’il se tient, par rapport à la philosophie, à la fois au-dehors et au-dedans.

La critique des possibilités existentielles

Kierkegaard s’est poussé lui-même à l’intérieur de la philosophie et de la dogmatique chrétienne ; cela rend plus inconfortable, plus insupportable le rapport que nous avons avec lui. Ce qu’il nous faut maintenant prendre en compte, ce n’est plus sa génialité – réelle ou fictive, biographique ou mythique, celle du Journal et celle de la transposition poétique de son expérience vive –, mais son argumentation. Nous avons déjà été conduits à cette face inverse de la question kierkegaardienne par l’énigme des pseudonymes ; si Kierkegaard se tient à l’extérieur de la philosophie, Constantin Constantius, Johannes de Silentio, Virgilius Haufniensis – noms allégués de Søren Kierkegaard – sont des auteurs philosophiques. Or le problème des pseudonymes, c’est celui de la communication indirecte ; et la communication indirecte, à son tour, repose sur un mode propre d’argumentation. Nous ne pouvons donc pas nous borner à reconnaître en Kierkegaard l’exception, puis à lui donner son congé, sous le prétexte qu’il est l’exception géniale ; il exige lui-même d’être des nôtres par sa terrible puissance d’argumentation. Nous sommes à nouveau confrontés à une question que nous avons dû laisser plus haut sans réponse : Kierkegaard, disions-nous, non seulement argumente, mais élabore des concepts : concept de l’angoisse, concept du désespoir, concept du péché, concept de position. Il ne se borne même pas à édifier des concepts, il construit, en outre, sur le terrain même de la dialectique hégélienne, une antidialectique, faite d’oppositions non résolues, qu’il appelle paradoxes ; or le paradoxe est encore une structure logique, celle qui convient au type de démonstration requise par la problématique de l’existant, de l’individu devant Dieu. Il faudrait ici considérer l’œuvre la plus extraordinaire de Kierkegaard, le Post-Scriptum non scientifique aux « Miettes philosophiques ». C’est maintenant tout un réseau de catégories qui se déploie : l’éternité et l’instant, l’individu, l’existant, le choix, l’unique, la subjectivité, le devant Dieu, l’absurde. Ce n’est plus de la non-philosophie, c’est de l’hyper-philosophie, jusqu’à la caricature et la dérision. C’est pourtant à ce niveau, celui des catégories de l’existant, que se pose le problème décisif, celui de la logique du discours kierkegaardien.

Or ce problème ne peut être abordé de face sans une totale réévaluation des rapports entre Kierkegaard et l’idéalisme allemand. La seconde lecture de Kierkegaard est nécessairement aussi une seconde lecture de l’idéalisme allemand. Mais cette lecture requiert d’abord que soit déliée l’apparente logique de la séquence « de Kant à Hegel », pour rappeler le titre du grand livre de Kröner. Je donnerai quelques suggestions en vue de cette seconde lecture.

En un sens, Kierkegaard appartient déjà au mouvement général de la philosophie allemande, après 1840, que l’on a appelé « le retour à Kant ». La phrase que nous citions dans la première étude : « Le paradoxe requiert la foi, non la compréhension », ramène invinciblement au mot fameux de Kant : « J’ai dû abolir le savoir pour établir la croyance. » Le champ de comparaison doit même être élargi : la fonction philosophique du paradoxe, chez Kierkegaard, est voisine de la fonction philosophique de la limite chez Kant ; on peut même dire que la dialectique rompue de Kierkegaard a quelque affinité avec la dialectique kantienne, comprise comme une critique de l’illusion. C’est, dans les deux cas, par le moyen d’un discours brisé que l’essentiel peut être dit. Il y a ainsi quelque chose, chez Kierkegaard, qui ne peut être dit sans un arrière-plan kantien et il y a quelque chose, chez Kant, qui ne prend son sens que par le moyen de la lutte kierkegaardienne avec le paradoxe.

J’accorde que cette confrontation avec Kant est moins satisfaisante que toutes celles que nous allons considérer ; c’est seulement dans une perspective philosophique où la seule alternative serait entre Kant et Hegel que cet apparentement s’impose. Finalement, Kierkegaard n’est pas un penseur critique, au sens kantien du mot : les questions de condition de possibilité ne l’intéressent pas, du moins en tant que problème épistémologique. Mais ne peut-on dire que ses catégories de l’existence constituent un nouveau genre de critique, une critique de l’existence, et qu’elles concernent la possibilité de parler de l’existence ? Être un existant n’est aucunement une expérience mystique condamnant au silence ; Kierkegaard n’est pas du tout un intuitionniste ; c’est un penseur réflexif. Pour établir une parenté plus profonde entre Kierkegaard et Kant, il faut dépasser une seconde opposition, qui concerne précisément la structure de la réflexion ; la réflexion kantienne obéit à un modèle précis, fondé sur la dissociation, au sein même de l’expérience, entre l’a priori et l’a posteriori ; ce formalisme a peut-être un sens et une fonction dans le champ de l’expérience physique ; je ne discute pas ce point ici ; mais sa transposition du domaine de la physique à celui de l’éthique est peut-être la clef de tous les échecs de la philosophie pratique de Kant : cette philosophie pratique est construite sur le modèle de la philosophie théorique et ramène le problème critique de l’action à la formalisation de l’impératif. Dès lors, ne pourrions-nous pas dire que les catégories kierkegaardiennes de l’existence constituent une réponse aux problèmes de la Raison pratique que Kant a conduite dans une impasse ? Les catégories de l’existence sont à l’éthique ce que les catégories de l’objectivité sont à la physique. Elles sont les conditions de possibilité d’une expérience, non de l’expérience physique ou d’une expérience parallèle à l’expérience physique, mais d’une expérience fondamentale, celle de la réalisation de notre désir et de notre effort pour être.

Or cette libération de la raison pratique du carcan du formalisme nous conduit de Kant à Fichte. Comme je l’ai dit en commençant, Fichte et Schelling sont les penseurs les plus méconnus de cette période et aussi les plus constamment pillés. Tout ce qui est fort et valable dans la philosophie moderne et qui ne vient ni de Kant ni de Hegel a été engendré par Fichte ou par Schelling. Je suis convaincu qu’une meilleure attention portée à Fichte et à Schelling pourrait renouveler notre lecture de Kierkegaard. Je donne seulement deux échantillons de cette lecture renouvelée ; comme on sait, Fichte oppose la Tathandlung à la Tatsache, l’acte au fait. Cette distinction entre acte et fait fournit le sol philosophique pour toute théorie de l’action, pour toute éthique qui serait irréductible à une simple théorie du devoir. La tâche d’une philosophie de l’existence est alors d’élaborer les conditions de possibilité et les conditions de réalisation de cet acte d’exister. Je ne dis pas que tout Kierkegaard est impliqué dans cette problématique fichtéenne, je dis seulement que la structure de la problématique fichtéenne détermine le champ, le sol dans lequel et sur lequel l’expérience kierkegaardienne peut être dite. Ce n’est pas l’expérience kierkegaardienne comme telle qui est en jeu ici, mais le discours kierkegaardien qui trouve ici l’instrument philosophique de sa communication.

Allons plus loin, avec une seconde remarque qui ne concerne plus seulement Fichte, mais aussi Schelling. Nous sommes trop habitués à considérer l’idéalisme, l’idéalisme allemand, comme un pur jeu d’abstractions. Or le grand problème de l’« idéalisme » fut au contraire le problème de la réalité. L’idéalisme signifie d’abord et radicalement que la distinction entre idéal et réel est elle-même purement idéale. Avec la dernière philosophie de Schelling, la finitude humaine, en tant qu’elle a une structure propre, devient irréductible à la limitation d’un objet par un autre, et la connexion entre finitude, liberté et mal reçoit une signification philosophique propre. Le problème n’est plus seulement émotionnel, pathétique, voire poétique : c’est le problème philosophique de la réalité finie.

Telles sont les trois structures philosophiques, reçues de Kant, de Fichte et de Schelling, qui donnent au discours kierkegaardien sa dimension philosophique : d’abord, l’idée kantienne d’une critique de la Raison pratique distincte d’une critique de l’expérience physique.

Ensuite, la distinction fichtéenne entre acte et fait, ainsi que la définition d’une philosophie pratique par les conditions de possibilité et de réalisation de l’acte d’exister.

Enfin, la problématique schellinguienne de la réalité finie, et plus précisément la connexion entre finitude, liberté et mal.

Il me semble donc que philosopher après Kierkegaard, c’est à la fois revenir en arrière de Kierkegaard, vers cette triple problématique, la libérer du joug hégélien et montrer en retour qu’elle n’accomplit son sens – ou du moins l’un de ses sens – que dans l’expérience vive de Kierkegaard.

Critique et système après kierkegaard

Nous sommes prêts maintenant pour une ultime confrontation : la confrontation dans laquelle se réfléchit pour nous le conflit, dramatique, existentiel, qui oppose totalement Kierkegaard à Hegel. Cette ultime confrontation nous ramène à notre point de départ. Nous sommes partis d’une opposition simple et naïve entre Kierkegaard et Hegel. Cette opposition ne peut être contestée. La question n’est d’ailleurs pas de l’atténuer, mais précisément de la penser comme une opposition signifiante. Cette opposition appartient à l’intelligence de Kierkegaard. Elle signifie que Kierkegaard ne peut décidément pas être compris sans Hegel. Ce n’est pas seulement un trait biographique, une rencontre fortuite, mais une structure constitutive de la pensée kierkegaardienne, d’être impensable sans Hegel. Comprendre droitement cette situation paradoxale est la condition ultime d’une nouvelle lecture de Kierkegaard.

Partons de ce que dit – ou pourrait dire – le penseur hégélien sur Kierkegaard : selon lui, le discours kierkegaardien est seulement une partie du discours hégélien ; il est même possible de le situer avec une grande précision dans le système : c’est le discours de la « conscience malheureuse » ; sa place, son lieu logique n’est même pas à la fin, mais au début de la Phénoménologie de l’esprit ; la preuve que Kierkegaard est inclus dans le système, le discours kierkegaardien lui-même la fournit : comme il a perdu la clef d’une dialectique authentique, qui serait le mouvement même des contenus, le propre dépassement de ces contenus par la contradiction et par la médiation, Kierkegaard est condamné à remplacer cette dialectique authentique par un jeu artificiel de paradoxes, par une dialectique brisée qui reste une rhétorique du pathos, voilée par une didactique laborieuse. Ainsi considéré, Kierkegaard est seulement le parasite du système, qui tour à tour le récuse et en invente un simulacre dérisoire.

Le penseur kierkegaardien doit accepter cette réplique hégélienne comme susceptible d’avoir un sens. Être le « bouffon », le « traître » de la philosophie, cela aussi appartient à la vocation de Kierkegaard. Seul l’homme qui a le courage d’assumer ce rôle peut s’appeler lui-même penseur existentiel et écrire quelque chose comme un « post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques ». Le titre lui-même indique que la dérision appartient à la structure même du discours kierkegaardien ; c’est pourquoi le destin de ce discours ne peut être séparé de celui de la philosophie hégélienne.

Mais cette liaison par le moyen de la dérision est elle-même le signe d’une relation encore plus intime qui ne peut être discernée que par le moyen d’une seconde lecture de Hegel lui-même. L’allégation du penseur hégélien selon laquelle Kierkegaard est ou bien exclu du système par son propre discours, en tant que dénué de sens, ou bien inclus à titre de discours partiel – disons celui de la « conscience malheureuse » – présuppose que le système existe. Or nous avons à redécouvrir que la possibilité du système est à la fois une présupposition et une question pour Hegel lui-même. La vérité de l’opposition entre Kierkegaard et Hegel ne peut être entendue sans une mise en question du système par Hegel lui-même.

Ainsi Kierkegaard et Hegel doivent-ils être remis en question ensemble et l’un par l’autre. Considérons seulement trois points critiques qui résultent de ce mutuel ébranlement:

1. La Phénoménologie de l’esprit nous a servi à mettre en question le sens même de l’entreprise de Kierkegaard. Mais quelle est en retour la situation réelle de la Phénoménologie de l’esprit dans le système total ? On ne peut se contenter de dire qu’elle est une propédeutique à la logique ; n’y a-t-il pas une secrète discordance entre une histoire exemplaire de l’esprit et une logique de l’absolu ? La richesse prodigieuse de cette histoire, qui constitue pour ainsi dire le gigantesque roman de l’humanité, n’excède-t-elle pas toute récapitulation par le système ?

À la faveur de cette mutuelle mise en question, au niveau même de la « conscience malheureuse », une curieuse parenté se dessine entre Kierkegaard et le Hegel de la Phénoménologie de l’esprit : ne sont-ils pas du même côté, contre toute espèce de rationalisme plat, contre l’Aufklärung ? La lutte entre Hegel et Kierkegaard apparaît soudain sous un nouveau jour. Kierkegaard n’est ni inclus ni exclu par un système qui reste une question pour lui-même ; le conflit entre deux sortes de dialectiques pose une question à chacune : une dialectique brisée est-elle pensable sans une philosophie de la médiation ? Une philosophie de la médiation peut-elle être conclusive ? De cette manière, l’opposition entre la dialectique hégélienne et la dialectique kierkegaardienne devient elle-même une figure dialectique qui demande à être comprise pour elle-même et à constituer une nouvelle structure du discours philosophique.

Si l’on accepte cette interprétation générale de la relation entre Hegel et Kierkegaard comme une opposition qui doit devenir elle-même un moment du discours philosophique, il est peut-être possible de découvrir une signification plus profonde, à la fois de Hegel et de Kierkegaard, sur deux autres points fondamentaux : celui de la critique de l’éthique et celui de la signification de la foi religieuse.

2. J’insiste d’abord sur le premier point que l’on pourrait omettre ou méconnaître : la situation paradoxale est que l’on trouve, chez Hegel et chez Kierkegaard, une critique du stade éthique de l’existence. Mais si le kantisme, considéré dans l’ensemble, représente pour Hegel la « vision éthique du monde », l’hégélianisme, à son tour, représente pour Kierkegaard le « stade éthique de l’existence ». Cette rencontre et cette méprise sont pleines de sens. Elles conduisent à la question : « Quelle est la signification du stade éthique ? »

Hegel répond : c’est l’opposition entre l’idéal et le réel, la diffamation du réel au nom de l’idéal, et, à titre ultime, toute position de transcendance exilée de la réalité raisonnable ; c’est cette transcendance qui rend possible la conscience jugeante, la conscience qui discrimine et condamne. Pour Hegel, par conséquent, toute philosophie qui recourt à l’opposition du ciel et de la terre, de Dieu et du monde, de la transcendance et de l’immanence est encore une vision éthique du monde et doit être surmontée : en ce sens, le « devant Dieu » de Kierkegaard relève encore de la vision éthique du monde et doit être surmonté ; le penseur hégélien ajoutera à cette critique un aveu : si Kierkegaard dépasse sa propre vision éthique du monde, c’est parce qu’il introduit une autre idée, celle de la contemporanéité entre le croyant et le Christ ; mais c’est une relation poétique qui court-circuite le discours ; elle ne pourrait être pensée que comme une intériorisation du « devant Dieu » par laquelle la philosophie de la transcendance est surmontée dans une philosophie de l’amour ; mais si cette dernière peut encore être dite, elle doit aussi être pensée. Comment le serait-elle en dehors de catégories qui attestent le triomphe de la religion de l’Esprit sur la religion du Père, à travers la méditation de la mort du Fils ? Or cela est le thème même de la philosophie hégélienne de la religion. Telle est la lecture hégélienne de Kierkegaard, qui doit être acceptée par le penseur kierkegaardien, de la même manière qu’il lui a fallu accepter sa propre inclusion dans la Phénoménologie de l’esprit sous le titre de la « Conscience malheureuse ».

Mais cette seconde critique et cette seconde tentative pour inclure Kierkegaard sont aussi peu décisives que les premières. Il faut entendre ici la critique kierkegaardienne du stade éthique, afin de comprendre Hegel lui-même : Hegel demeure au stade éthique, parce qu’il réduit l’individu au général, le penseur subjectif à la pensée objective impersonnelle. La proposition principale de toute philosophie hégélienne – « le rationnel est le réel, le réel est le rationnel » –, cette proposition résonne comme la prescription de toute pensée éthique qui réduit l’individuel au général. Or cette proposition exprime l’omission hypocrite de l’existant Hegel ou son assomption délirante au rang de l’esprit.

Je pense que cette opposition entre Hegel et Kierkegaard doit être introduite comme telle dans le discours philosophique. D’un côté, la distance entre le totalement autre et l’homme ne peut être pensée sans l’idée d’une relation inclusive qui met fin à l’idée de pure transcendance ; dès que l’on parle de transcendance, on pense une totalité qui embrasse la relation entre l’Autre et moi-même ; en ce sens, l’idée de transcendance se supprime elle-même. Hegel aura toujours raison contre toute prétention à penser la distance infinie entre l’absolument autre et l’homme ; en ce sens aussi, toute vision éthique se nie elle-même dès l’instant qu’elle tente de s’énoncer. D’un autre côté, ce point de vue sans point de vue d’où l’on verrait l’identité profonde du réel et du rationnel, de l’existant et du signifiant, de l’individu et du discours n’est donné nulle part. Il faut toujours, avec Kierkegaard, revenir à cet aveu : je ne suis pas le discours absolu ; exister, c’est ne pas savoir, au sens fort du mot ; toujours la singularité renaît en marge du discours. Il faut donc un autre discours qui en tienne compte et le dise.