GEORGES DUBY

LES TROIS ORDRES

OU L'IMAGINAIRE

DU FÉODALISME

GALLIMARD

En décembre 1970, mon enseignement commence à Paris et je m'efforce de réunir autour de moi des chercheurs. Jacques Le Goff m'aide. Le séminaire s'organise. Nous choisissons ensemble de réfléchir sur l'image de la société trifonctionnelle dans ses primitives expressions. Pendant trois ans, dans cette équipe, dans celle aussi que je continue de diriger à Aix-en-Provence, les interventions, les discussions tournent autour de ce problème. Fécondes. En mars 1973, Georges Dumézil accepte que, dans une séance terminale, nous lui présentions nos conclusions. J'ai tenté de rassembler les résultats épars de l'enquête, de les ordonner, de les compléter, et c'est ce livre. Prenant bien garde d'attribuer à chacun de leurs auteurs les apports les plus décisifs. Mais je n'ai pu nommer tous ceux qui, parfois d'une seule phrase, ont éclairé tel ou tel point de ce champ obscur. Ils reconnaîtront ce que leur doit cet ouvrage. Je tiens à dire que, pour une large part, il est le leur.

Beaurecueil, juillet 1978.

CHAMP DE L'ENQUÊTE

« Les uns sont dédiés particulièrement au service de Dieu ; les autres à conserver l'Estat par les armes ; les autres à le nourrir et le maintenir par les exercices de la paix. Ce sont nos trois ordres ou estats généraux de France, le Clergé, la Noblesse et le Tiers-Estat. »

Cette proposition est de celles par quoi s'inaugure le Traité des Ordres et Simples Dignitez que Charles Loyseau, Parisien, publia en 1610 et qui, aussitôt reçu, aussitôt jugé fort utile, fut constamment réédité pendant le XVIIe siècle. Par ces mots se trouve défini l'ordre social – c'est-à-dire l'ordre politique –  c'est-à-dire l'ordre tout court. Trois « états », trois catégories établies, stables, trois divisions hiérarchisées. Comme à l'école, comme dans cette société modèle où l'enfant apprend à se tenir assis, bien sage, à garder les rangs, à obéir, à se classer – la classe : les grands, les moyens, les petits : le premier, le second, le « tiers » état. Ou plutôt trois « ordres » –  et c'est ce mot-là que visiblement Loyseau préfère. Le plus élevé tourné vers le ciel, les deux autres vers la terre, employés tous les trois à soutenir l'Estat (cette fois avec une majuscule), l'ordre moyen procurant la sécurité, l'ordre inférieur nourrissant les autres. Trois fonctions donc, complémentaires. Solidarité triangulaire. Triangle : une base, un sommet, et cette ternarité surtout qui, mystérieusement, procure le sentiment de l'équilibre.

Car lorsque Loyseau, plus loin, à la page 53 de l'édition de 1636, en vient à parler de la noblesse, il dit bien que ce corps social est divers, que des feuillets, des degrés s'y superposent, que tout ici est affaire de rang, de préséance, que des gens parfois se battent pour décider de celui qui, le premier, franchira le seuil, s'assiéra, couvrira son chef. Loyseau voudrait dans cette complexité mettre aussi de l'ordre. Il choisit alors de répartir en trois compartiments ces multiples grades. Pourquoi trois ? Nulle tradition, nulle coutume, nulle autorité n'impose en ce lieu la tripartition. « Parce que, dit Loyseau, la division la plus parfaite est celle entre les trois espèces. » La plus parfaite : il s'agit bien de cela. De perfection. L'important est en effet de repérer, parmi les enchevêtrements, les désordres du monde sublunaire, les axes d'une construction harmonieuse et raisonnable qui paraisse répondre aux desseins du créateur.

En effet, si la triplicité des états, ou ordres, généraux, constitue la fondation inébranlable sur quoi la monarchie d'Ancien Régime entendit s'appuyer, c'est que l'emboîtement de structures ternaires où s'insèrent les relations sociales est lui-même intégré à des structures globales, celles de l'univers tout entier, visible et invisible. Loyseau l'affirme dans un long développement préliminaire. Ce prologue ne doit pas être lu comme un morceau de bravoure. Il est essentiel. Il justifie.

« Il faut bien qu'il y ait de l'ordre en toutes choses, et pour la bienséance, et pour la direction d'icelles. » Afin que chaque « chose » soit assise à son rang et que toutes soient gouvernées. Considérons la hiérarchie des créatures, ses trois étages. En contre-bas, les êtres inanimés : ils sont de toute évidence classés selon leur degré de perfection. Dominant tout, les « intelligences célestes », les anges : ils se trouvent, nous le savons bien, rangés en un ordre immuable. Dans l'entre-deux, les animaux : Dieu les a tous soumis aux hommes. Quant à ceux-ci – ce sont les objets du Traité –, ayant liberté de choisir entre le bien et le mal, ils vivent dans une moindre stabilité ; pourtant, « ils ne peuvent subsister sans ordre » ; donc, il faut qu'ils soient régis. Voilà bien l'idée maîtresse, celle d'une « direction » et par conséquent d'une soumission nécessaires. Aux uns sont soumis les autres. Ces derniers doivent obéir. Ici Loyseau se sert d'une comparaison militaire ; il parle des « ordres » que l'on donne, qui se transmettent, du régiment à la compagnie puis à l'escouade, et qu'il importe d'exécuter sans hésitation ni murmures. La discipline fait la force des armées. Elle fait aussi la force de l'État. Elle fait la solidité du monde.

Or la discipline requiert l'inégalité. « Nous ne pouvons vivre ensemble en égalité de condition, ains il faut par nécessité que les uns commandent, et que les autres obéissent. Ceux qui commandent ont plusieurs ordres, rangs et degrés. » L'ordre vient d'en haut. Il se propage par voie hiérarchique. La superposition des grades assure son expansion. « Les souverains seigneurs commandent à tous ceux de leur Estat, adressant leurs commandements aux grands, les grands aux médiocres, les médiocres aux petits » (une hiérarchie ternaire s'établit d'elle-même, on le voit, parmi les agents du pouvoir souverain, sous l'unique autorité de celui-ci) « et les petits au peuple. Et le peuple, qui obéit à tous ceux-là » (distinguons en ce point, très précisément, la ligne du vrai partage : entre les plus « petits » de ceux qui commandent, et le peuple qui tout entier, muet, doit obéir, entre les gradés et la troupe, entre l'appareil d'État et les – bons ou mauvais – sujets) « est encore séparé en plusieurs ordres et rangs afin que sur chacun d'iceux il y ait des supérieurs, qui rendent raison de tout leur ordre aux magistrats, et les magistrats aux seigneurs souverains. Ainsi par le moyen de ces divisions et subdivisions multipliées, il se fait de plusieurs ordres un ordre général (et voici l'inflexion qui conduit aux trois fonctions) et de plusieurs estats, un Estat bien réglé, auquel il y a une bonne harmonie et consonance et une correspondance de rapports du plus bas au plus haut ; de sorte qu'enfin par l'ordre un ordre innombrable aboutit à l'unité. »

Selon cette théorie l'ordre repose sur la pluralité des ordres, sur un enchaînement de relations binaires, tel donnant des ordres à qui les exécute ou les transmet. A cette proposition initiale, une autre vient s'adjoindre, moins évidente : que cette chaîne tend irrésistiblement à la ternarité, que, sur ses innombrables maillons, les trois fonctions, c'est-à-dire les trois « ordres », viennent se plaquer. Pourquoi ? Comment ? A vrai dire, de manière mystérieuse, en tout cas inexpliquée. Inexplicable ? Une brèche s'ouvre en cette articulation du discours. Loyseau, si soucieux de démonstration, ne cherche pas à démontrer la nécessité de ce placage. Il constate, tout simplement : les uns, dit-il, sont dédiés particulièrement à cet office, ceux-ci à cet autre, ceux-là à cet autre encore. La trifonctionnalité va de soi. Elle est dans l'ordre des choses.

Loyseau cependant sent bien qu'il faudrait étayer d'un argument supplémentaire le postulat sur quoi tout le Traité se construit. En conclusion du prologue, il ajoute donc un texte, latin, tiré du Décret de Gratien, « le canon dernier de la distinction quatre-vingt-neuvième ». Ce texte, il ne le soupçonne pas – ou du moins il ne fait pas mine de le soupçonner –, est, lorsqu'il écrit, vieux de plus de mille ans. C'est le préambule d'une lettre adressée en août 595 par le pape Grégoire le Grand aux évêques du royaume de Chilpéric, les invitant à reconnaître la primatie de l'évêque d'Arles en matière de disciple ecclésiastique1. « La Providence a institué des degrés (gradus) divers et des ordres (ordines) distincts afin que si les inférieurs (minores) témoignent de la déférence (reverentia) aux supérieurs (potiores) et si les supérieurs gratifient d'amour (dilectio) les inférieurs, se réalise la vraie concorde (concordia) et conjonction (contextio : le mot évoque, très concrètement, un tissu, une trame) à partir de la diversité. La communauté (universitas) ne pourrait en effet subsister d'aucune manière si l'ordre global (magnus ordo) de la disparité (differentia) ne la préservait. Que la création ne puisse être gouvernée dans l'égalité, c'est ce dont nous instruit l'exemple des milices célestes : il y a des anges, il y a des archanges, qui, manifestement, ne sont pas égaux, les uns différant des autres en puissance (potestas) et en ordre (ordo). » Tout est là. Non point certes une explication de la trifonctionnalité. Du moins sa justification. Parce qu'il existe un rapport d'homologie entre le ciel et la terre, les ordonnances de la société humaine reflètent nécessairement celles d'une société plus parfaite ; elles reproduisent imparfaitement les hiérarchies, les inégalités qui maintiennent ordonnée la société des anges.

*

Il est naturel de citer le Traité des Ordres au seuil d'un essai sur le modèle trifonctionnel. On sera plus surpris d'y trouver aussi placée la proposition suivante : il n'y a que « trois routes pour les jeunes hommes, celle du prêtre, celle du paysan, celle du soldat... L'état religieux parce qu'il renferme déjà, à un degré plus élevé, et plus pur, la somme des vertus du soldat... Le travail de la terre parce que, mettant l'homme en contact permanent avec la nature et son créateur, il lui inculque les vertus d'endurance, de patience et de persévérance dans l'effort, qui le conduisent tout naturellement à l'héroïsme nécessaire au champ de bataille ». Trois « états » (le mot y est), trois fonctions (les mêmes : servir Dieu, conserver l'État par les armes, tirer de la terre la nourriture) et qui sont de la même façon hiérarchisés. La formulation n'est cependant pas exactement identique. Une précision – ceux que Loyseau appelle « les uns et les autres » sont ici définis comme étant des « hommes », entendons bien : des adultes mâles, le féminin n'est pas concerné par de tels classements – et deux différences. Pas d'« ordres » ici, des « routes », des voies, et qui sont choisies, des vocations – encore que celles-ci constituent bien des degrés, puisque le même individu pourrait, devrait successivement s'engager dans la troisième voie, puis dans l'autre, enfin dans la première et, assumant tour à tour au cours de sa vie les trois missions, s'« élever » de la sorte progressivement de la terre vers le ciel, de la « nature » vers son « créateur ». Les degrés donc d'une perfection, d'une « purification » progressives. Une échelle de vertus : ce discours est moins politique que moral ; ce qu'il propose en réalité, c'est une ascèse. D'autre part ces trois « routes » ne sont pas les seules. Ce sont simplement les bonnes. Des autres, ce discours, manichéen, ne dit mot. Parce qu'il les condamne. Toute une part du social est par lui maudite, rejetée, néantisée. Il proclame que seuls ne dévient pas, seuls répondent à l'appel de Dieu le prêtre, le guerrier, le paysan. Et c'est par là que l'accord s'établit étroitement entre la proposition de Loyseau et celle-ci, beaucoup moins ancienne : on peut la lire dans un ouvrage édité à Paris en 1951 : Notre beau métier de soldat, suivi d'un Essai de portrait moral du chef, par M. de Torquat.

*

Or c'est une image très semblable de la société parfaite que projettent deux phrases qui se font écho, deux phrases latines que l'on peut traduire ainsi :

1) « Triple donc est la maison de Dieu que l'on croit une : ici-bas les uns prient (orant), d'autres combattent (pugnant), d'autres encore travaillent (laborant) ; lesquels trois sont ensemble et ne supportent pas d'être désunis ; de sorte que sur la fonction (officium) de l'un les ouvrages (opera) des deux autres reposent, tous à leur tour apportant leur aide à tous. »

2) « Il démontra que, depuis l'origine, le genre humain est divisé en trois, entre les gens de prière (oratoribus), les cultivateurs (agricultoribus) et les gens de guerre (pugnatoribus) ; il fournit la preuve évidente que chacun est l'objet de part et d'autre d'un soin réciproque. »

Trois fonctions donc, les trois mêmes, et semblablement conjuguées. Mais la proclamation cette fois monte du fond des âges. Elle fut lancée six cents ans avant Loyseau, neuf cent cinquante avant M. de Torquat, dans les années vingt du XIe siècle, par Adalbéron, évêque de Laon, et par Gérard, évêque de Cambrai.

*

Mon propos, juxtaposant ces textes, est de faire apparaître la permanence en France durant un millénaire d'une image de l'ordre social. La figure triangulaire sur quoi, dans l'esprit des évêques de l'an mil, s'érigea le rêve d'une société une et trine comme la divinité qui l'a créée et qui la jugera, au sein de quoi l'échange de mutuels services ramène à l'unanimité la diversité des actions humaines, ne diffère pas en effet de la figure triangulaire qui, sous le règne de Henri IV, servit à fonder sur une symbolique que les premiers progrès des sciences humaines n'allait pas tarder do mettre en cause la théorie de l'assujettissement du peuple encaserné au joug de la monarchie absolue, et c'est à cette même figure triangulaire que, de notre temps, dans des lieux qui certes achèvent de se rétracter mais dont toute vie ne s'est pas encore retirée, s'agrippe la nostalgie d'une humanité régénérée, enfin purgée de la double purulence, blanche et rouge, que sécrète la grande ville, et qui serait débarrassée à la fois du capitalisme et de la classe ouvrière. Trente, quarante générations successives ont imaginé la perfection sociale sous la forme de la trifonctionnalité. Cette représentation mentale a résisté à toutes les pressions de l'histoire. C'est une structure.

Structure emboîtée dans une autre, plus profonde, plus ample, enveloppante, ce système également trifonctionnel que les travaux de Georges Dumézil ont admirablement situé parmi les modes de pensée des peuples indo-européens. Entre les trois fonctions présentes dans tant de textes patiemment recueillis depuis l'Indus jusqu'à l'Islande et à l'Irlande, la première, énonçant, au nom du ciel, la règle, la loi, ce qui ramène à l'ordre ; la seconde, brutale, véhémente, forçant à obéir ; la troisième enfin de fécondité, de santé, d'abondance, de plaisir, qui conduit à leur accomplissement les « exercices de la paix » dont parle Charles Loyseau – et, d'autre part, les trois « ordres » de ce même Loyseau, les trois « routes » de M. de Torquat, les prêtres, les guerriers et les paysans de l'évêque de Cambrai et de celui de Laon, la relation est évidente. D'une telle évidence qu'il ne sert à rien d'en faire état, sinon pour mieux délimiter l'enquête dont les résultats sont exposés dans ce livre.

Il existe à la confluence de la pensée et du langage, étroitement liée aux structures d'un langage (je dis bien d'un langage – ce furent des linguistes qui repérèrent au sein d'un discours écrit le triangle des fonctions, et l'on doit reconnaître qu'il n'est pas aisé de détecter une semblable ternarité parmi les modes d'expression symbolique qui ne font pas appel aux mots), une forme, une manière de penser, de parler le monde, une certaine façon de dire l'action de l'homme sur le monde –  et c'est bien cela la trifonctionnalité dont nous entretient Georges Dumézil : trois constellations de vertus dont les dieux et les héros sont dotés. Cet outil de classement entre tout naturellement en usage lorsqu'il s'agit de célébrer tel chef de guerre, tel souverain, telle amante, non plus par des rites mais par le panégyrique. C'est par ce biais que le modèle trifonctionnel est communément transféré du ciel vers la terre, du rêve vers le vécu : il sert à organiser l'éloge d'un individu ; ses traces abondent dans quantité de biographies, réelles ou fictives. En revanche, il est tout à fait exceptionnel que ce schéma soit explicitement projeté sur le corps social. L'« idéologie tripartie » dont Georges Dumézil a toujours parlé comme d'« un idéal et, en même temps, un moyen d'analyser, d'interpréter les forces qui assurent le cours du monde et la vie des hommes »2, constitue l'armature d'un système de valeurs ; elle est ouvertement mise en œuvre dans les provinces du mythe, de l'épopée ou de la flagornerie ; mais elle demeure d'ordinaire latente, informulée et se montre en vérité très rarement dérivant vers une proclamation de ce que doit être la société, l'ordre, c'est-à-dire le pouvoir. Or ce sont bien des proclamations de cette sorte que toutes les phrases que j'ai citées viennent appuyer. Dans ces phrases la trifonctionnalité sert de cadre à la répartition idéale des hommes. Elle renforce des proférations normatives, impératives, qui appellent à l'action pour transformer, pour restaurer, ou bien qui rassurent, qui justifient. La trifonctionnalité dont je parle est au service d'une idéologie, d'une « formation discursive polémique grâce à laquelle une passion cherche à réaliser une valeur par l'exercice d'un pouvoir sur la société »3. Voici ce qui, très précisément, fait problème : que, parmi d'autres images simples, également opératoires, l'image des trois fonctions ait été choisie. « L'esprit humain choisit sans cesse parmi ses richesses latentes. Pourquoi ? Comment ? » L'interrogation, Georges Dumézil la formule lui-même4. En historien je l'élargirais un peu. Posant encore ces deux questions : où ? et quand ?

*

J'élude la première en limitant le champ de l'enquête. J'ai restreint celle-ci à la région où les diverses propositions que je viens de citer furent énoncées : la France – me cantonnant même plus étroitement dans la France du Nord, dont la configuration politique, sociale, culturelle demeura très longtemps fort distincte de celle des contrées situées au sud du Poitou, du Berri et de la Bourgogne. Il me semble en effet que l'on doive, en bonne méthode, mener l'observation des systèmes idéologiques, et plus particulièrement si l'on cherche à dater les transformations dont ils furent le lieu, au sein d'une formation culturelle et sociale homogène. Je ne sortirai donc pas volontiers de cette aire. Elle peut paraître exiguë. Remarquons bien qu'elle est privilégiée : c'est une province de particulière fécondité littéraire et la monarchie franque y prend racine. Or cette forme, cette manière de classer, de se classer dont j'ai choisi d'étudier la première histoire nous est révélée d'abord par la littérature ; elle est d'autre part étroitement associée au concept de souveraineté.

Reste le problème proprement historique, celui de la chronologie. Dans l'espace ainsi circonscrit, j'ai tenté de recueillir et de dater toutes les traces d'une idéologie fondée sur la trifonctionnalité sociale. Les traces écrites. Notre matériel unique. Et passablement défectueux. Dès qu'on s'éloigne des abords du présent, il s'avère qu'une immense part de ce qui fut écrit s'est irrémédiablement perdu : ce qui demeure relève presque exclusivement d'une écriture solennelle. Officielle. L'historien n'interroge jamais que des épaves, et ces rares débris proviennent à peu près tous de monuments dressés par le pouvoir ; tout le primesautier de la vie lui échappe, mais aussi tout le populaire ; seuls se font entendre les hommes qui tinrent entre leurs mains l'appareil de ce que Loyseau nomme l'État. Donc, puisqu'il est question de chronologie, n'oublions pas que les rares dates dont l'établissement est (parfois très péniblement) possible ne situent jamais que des émergences, le moment où telle représentation mentale accède aux niveaux les plus élevés de l'expression écrite, et surtout que les émergences dont la trace s'est fortuitement conservée ne sont pas forcément les plus anciennes. La marge d'incertitude est, on le voit, fort large.

Du moins puis-je au départ m'appuyer sur un fait qui semble bien assuré : dans la France du Nord aucun texte ne fait état d'une vision trifonctionnelle de la société avant ceux qui rapportent les propos d'Adalbéron de Laon et de Gérard de Cambrai. Point de doute : on a cherché avec beaucoup de soin, Georges Dumézil lui-même, après lui Jean Batany, Jacques Le Goff, Claude Carozzi, d'autres encore. En vain. La grosse gerbe d'écrits – et d'écrits théoriques – laissée par la renaissance carolingienne n'a rien livré. Les deux phrases latines que j'ai citées tout à l'heure paraissent bien avoir éclaté dans le silence. En tout cas c'est avec elles que commence dans cette petite région du monde l'histoire d'une représentation trifonctionnelle de la société. Mais si la date de la proclamation originelle est établie, la chronologie de la réception, de l'adhésion, de la diffusion du modèle reste à construire. Tout ce qu'on a dit de la trifonctionnalité s'appliquant à la société médiévale est imprécis. Écoutons par exemple Marc Bloch : « une théorie alors très répandue représentait la communauté humaine comme divisée en trois ordres »5. « Alors » : quand ? Durant le « premier âge féodal », c'est-à-dire selon le grand médiéviste dans les siècles précédant le milieu du XIe ? « Très répandue » : qu'est-ce à dire ? Écoutons Jacques Le Goff, qui sut le premier poser convenablement les termes du problème : « aux environs de l'an mil, la littérature occidentale présente la société chrétienne selon un schéma nouveau qui connaît aussitôt un vif succès6. » Que veut dire « aux environs » ? « nouveau » ? « aussitôt » ? « Vif » : en est-on bien sûr ? J'aimerais, menant l'enquête au long du XIe et du XIIe siècle, la poursuivant jusqu'au moment où les allusions aux trois fonctions sociales, aux trois ordres se multiplient, où il devient assuré que la « théorie » est « très répandue », que le « schéma » connaît « un vif succès », sortir, autant que faire se peut, de l'indécis.

J'aimerais surtout donner réponse à la question de Georges Dumézil : pourquoi, comment ce choix parmi des structures latentes ? Il faut, je crois, pour cela situer avec précision l'interrogation. La figure trifonctionnelle, je l'ai dit, est une forme. On peut déceler ses traces dans quantité de textes. Ces traces, je ne m'acharnerai pas à les débusquer toutes. Pour que l'image trifonctionnelle concerne cette enquête, ce livre, dont elle est le personnage central, il faut qu'elle fonctionne au sein d'un système idéologique comme l'un de ses rouages majeurs. Ce qu'elle fait dans le discours de Loyseau. Si l'on veut saisir le pourquoi, le comment, il est donc essentiel de ne pas isoler de leur contexte – ce que l'on a presque toujours fait – les phrases où le thème des trois fonctions sociales est formulé. Ces phrases doivent être laissées à leur place exacte, dans l'ensemble où elles s'articulent. Il importe de reconstituer un tel ensemble dans sa globalité, d'examiner dans quelles circonstances, face à quels problèmes, à quelles propositions contradictoires, le système idéologique où la trifonctionnalité se trouve enchâssée fut construit pour être proclamé, tendu, levé comme une bannière. Car s'il est juste de contester que le schéma trifonctionnel ait été « construit »7, si, structure latente, il échappe à l'histoire, les systèmes dont ce schéma forme l'une des membrures appartiennent incontestablement, eux, à l'histoire. Ils se forment et se déforment. Et c'est en observant de près leur genèse et leur dislocation que l'on a quelque chance de découvrir pourquoi et comment l'image de la tripartition fonctionnelle fut à tel moment et en tel lieu choisie.

Ainsi localisée, l'interrogation débouche sur une autre catégorie de problèmes. Le modèle des trois fonctions sociales, ce postulat, cette évidence, dont l'existence n'est jamais prouvée, qui n'est jamais évoqué que dans ses liaisons avec une cosmologie, une théologie et, bien sûr, une morale, qui sert d'assise à l'une de ces « formations discursives polémiques » que sont les idéologies, plaçant donc au service d'un pouvoir une image simple, idéale, abstraite de l'organisation sociale, quelles relations entretient-il, ce modèle, avec le concret des rapports de société ? L'idéologie, nous le savons bien, n'est pas un reflet du vécu, c'est un projet d'agir sur lui. Pour que l'action ait quelque chance d'être efficace, la disparité ne doit pas être trop grande entre la représentation imaginaire et les « réalités » de la vie. Mais dès lors, si le discours est entendu, des attitudes nouvelles se cristallisent qui modifient la façon qu'ont les hommes de percevoir la société dont ils font partie. Observer le système où se trouve englobé le schéma des trois « ordres » au moment où il se révèle dans le royaume de France, tenter de le suivre entre 1025 et 1225 dans ses succès et dans ses infortunes, c'est affronter l'une des questions centrales aujourd'hui posées aux sciences de l'homme, celle des rapports entre le matériel et le mental dans l'évolution des sociétés.

Et l'affronter dans des conditions qui ne sont pas si mauvaises. Certes, choisir pour « terrain » cette époque reculée, c'est, je le répète, se condamner à ne mettre en œuvre que des lambeaux d'information, à n'écouter que des intellectuels, coupés des autres plus encore que ne le sont les intellectuels d'aujourd'hui par les singularités de leur vocabulaire et de leur mode de pensée. Mais du moins ces ressources documentaires sont-elles relativement limitées. Il n'est pas impossible de les embrasser d'un seul regard. Et puis, qu'il s'agisse d'un temps si lointain nous libère : nous ne sommes plus assez concernés par les contradictions du féodalisme pour peiner à démystifier l'idéologie qui s'efforça de les réduire ou de les voiler.

La difficulté est ailleurs. Comment confronter l'imaginaire et le concret ? Comment dissocier l'étude « objective » du comportement des hommes de celle des systèmes symboliques qui dictèrent leur conduite et la justifièrent à leurs yeux8 ? Est-il au pouvoir de l'historien de dépouiller entièrement les sociétés anciennes du vêtement idéal dont elles se sont enveloppées ? Peut-il les voir autrement qu'elles ne se rêvaient, qu'elles ne se disaient ? Interrogeons-nous, médiévistes. Si la « société féodale » nous paraît constituée de trois ordres, n'est-ce pas d'abord parce que les deux phrases que j'ai tout à l'heure citées nous obsèdent après avoir obsédé nos maîtres ? Ne sommes-nous pas nous-mêmes asservis à cette idéologie que j'ai la présomption de vouloir démystifier ? Elle fut assez puissante en tout cas, il faut l'avouer, pour nous conduire – je dis nous parce que j'en suis – à certaines bévues, à vieillir, par exemple, d'un siècle et demi, la constitution de la chevalerie en « ordre ». Ne serait-ce que pour cela, pour le rôle qu'il a tenu dans le développement de la recherche historique, le modèle trifonctionnel mérite d'être examiné de très près, confronté à tout ce que nous pouvons percevoir du monde qui progressivement le fit sien.

Il est temps d'en venir aux mots qui, pour la première fois, parmi les « sources » provenant de la France du Nord, ont clairement énoncé ce modèle.

1 Ep. 54, PL 77, 785-87.

2 Mythes et épopées, tome I, Paris, 1968, p. 15.

3 G. BAECHLER, Qu'est-ce que l'idéologie ? Paris, 1976.

4 Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 210.

5 La société féodale, 2e édition, Paris, 1966, p. 406.

6 La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, 1964, p. 319.

7 D. DUBUISSON, « L'Irlande et la théorie médiévale des trois ordres », Revue de l'Histoire des Religions, 1975, p. 61, n. 3, est en droit, me corrigeant, d'affirmer que la théorie des trois ordres ne fut pas construite, mais simplement, comme il dit, « actualisée ».

8 W. H. SEWELL, « États, Corps et Ordres : Some Notes on the Social Vocabulary of the French Old Regime », Sozialgeschichte Heute (Festschrift H. Rosenberg), Göttingen, 1974.

RÉVÉLATION

I

Premières énonciations

Deux phrases donc : « Ici-bas, les uns prient, d'autres combattent, d'autres encore travaillent... » ; « dès l'origine, le genre humain était divisé en trois, entre les gens de prière, les cultivateurs et les gens de guerre ». Trois types d'action : orare, pugnare, agricolari-laborare. Deux locuteurs.

Ceux-ci étaient de grands personnages. Tout souvenir n'est donc pas perdu de ce que fut leur existence1. Adalbéron, le plus âgé, est aussi le plus célèbre pour le rôle qu'il joua – le rôle du traître – dans le transfert de la couronne de France des Carolingiens aux Capétiens. Neveu de l'archevêque de Reims Adalbéron, cousin germain des ducs de Lorraine, il appartenait à un très puissant lignage répandu sur toute la Lotharingie et qui accaparait dans cette vaste province bon nombre des dignités comtales et épiscopales. Très haute noblesse : Adalbéron se savait de sang royal, descendant des ancêtres de Charlemagne. Le nom qu'il portait servait dans cette lignée à désigner les garçons qui deviendraient évêques. Il était d'usage qu'ils attendissent dans le chapitre cathédral de Metz qu'un poste épiscopal devînt libre. Cet Adalbéron-ci fut donc chanoine de Metz. Il semble qu'il ait complété sa formation intellectuelle à Reims auprès de son oncle, archevêque de cette cité, le grand prélat de la famille. Très vite en tout cas, Lothaire, le roi carolingien de la France occidentale, en fit son chancelier et l'établit en 977 sur le siège de Laon.

Gérard sortait de la même souche. En outre, de récentes alliances avaient réuni plus étroitement son lignage au lignage d'Adalbéron : celui-ci était le cousin germain de sa mère2. Gérard étudia lui aussi à Reims. Il fit carrière non pas dans le royaume de l'Ouest, mais à l'Est. Il s'agrégea, à Aix, dans la chapelle, au groupe d'ecclésiastiques de haute naissance qui servaient l'empereur Henri II. Ce souverain, s'appuyant sur les cousins d'Adalbéron, travaillait à restaurer le pouvoir des rois de Germanie en Lotharingie. En 1012, avant même que l'évêque de Cambrai ne fût tout à fait mort, devançant le comte de Flandre qui voulait placer là l'un de ses parents, le roi Henri confia, dans cette cité riveraine du royaume de France, la fonction d'évêque, à laquelle la fonction de comte était depuis cinq ans adjointe, à Gérard, très jeune, mais très sûr.

Les deux hommes qui, les premiers à notre connaissance, utilisèrent le thème de la trifonctionnalité sociale étaient donc des cousins proches. Tous deux s'étaient formés à Reims. Dans cette cité métropolitaine, auprès de l'archevêque dont ils étaient tous deux suffragants, ils se rencontraient fréquemment : ils parlaient ensemble, du moins l'un devant l'autre. Membres de l'aristocratie lotharingienne dont usaient l'un contre l'autre le roi d'Allemagne et le roi de France, Adalbéron et Gérard étaient pris dans les détours d'une même politique. Ils remplissaient le même office. Et s'ils ont parlé tous deux des trois fonctions, c'est d'abord qu'ils étaient tous deux des évêques.

*

Au seuil du XIe siècle, un évêque a son siège, sa chaire (cathedra), au milieu des vestiges d'une cité romaine. Depuis la ville son pouvoir s'étend jusqu'aux frontières de la civitas, jusqu'à ces limites tracées au Bas-Empire et qui survivent, séparant les uns des autres les diocèses. A l'intérieur de chacun de ces territoires, l'évêque est le pasteur, le responsable du troupeau. Le vrai Dieu lui a confié ses fidèles. Pour le bien du peuple tout entier, l'évêque préside à la célébration des mystères. Ses mains distribuent le sacré. Deux siècles plus tôt, on l'eût, sauf accident, tenu pour saint ; il eût continué d'agir après sa mort, apparaissant en songe, prêchant, avertissant, réprimandant ; il eût depuis son tombeau répandu malédictions ou bienfaits. En l'an mil, on n'en est plus là. Toutefois il importe encore que l'évêque soit un noble, que son sang soit porteur des charismes qui prédestinent aux fonctions d'intercesseur. Si les évêques de Metz et de Reims se nomment tous Adalbéron et sont tous des rejetons de la maison d'Ardennes, c'est affaire de magie plus encore que de politique familiale : seules certaines races passent pour détenir le pouvoir de communiquer avec l'invisible.

Encore faut-il que ce pouvoir potentiel soit actualisé par un rite. C'est l'onction, le sacre. L'évêque est un personnage sacré, un Christ, l'oint du Seigneur ; s'immisçant à travers sa peau, pénétrant dans tout son corps, le chrême l'a pour toujours imprégné de la puissance divine. Il peut notamment déléguer à d'autres, en les oignant d'huile consacrée, la fonction sacerdotale. Il les ordonne. L'évêque ordonne tous les hommes qui, sous son contrôle, exorcisent les démons dans les villages du diocèse. Personne n'y sacrifie, personne n'accomplit les gestes rituels, personne ne prononce les formules propitiatoires qu'il n'ait lui-même institué. L'évêque engendre le clergé (clerus). Il étend sur lui l'autorité d'un père. Par filiation spirituelle, toutes les opérations sacramentelles émanent de ses propres mains.

Il doit au sacre un autre don : la sapientia, un regard capable de traverser l'écran des apparences pour atteindre aux vérités cachées. L'évêque détient seul les clés de la vérité. Exorbitant privilège. Que corrige le devoir qu'il a de la répandre. D'enseigner ceux qui ne savent pas, de redresser ceux qui dévient. Par la parole. L'évêque est le maître de la parole. D'une certaine parole. Il use d'un très vieux langage, que la plupart des hommes autour de lui ne comprennent plus, mais en quoi, dans la Rome impériale enfin convertie, l'Écriture, sept siècles auparavant, fut traduite. Parce que l'évêque est l'interprète de la parole de Dieu et parce que, dans ces parages, cette parole est le beau latin du IVe siècle, l'évêque est le dépositaire de la culture classique. Dans sa demeure, encastrée parmi des ruines antiques, se conserve, investi de toutes parts par la barbarie rustique, ce qui n'a pas péri en l'an mil de la langue des livres, de la langue réglée, ordonnée, du pur latin. Le siège épiscopal est le foyer d'une renaissance permanente de la latinité. L'instrument de cette fonction culturelle est l'officine dont la cathédrale est flanquée, l'école – une petite équipe d'hommes de tous âges, appliqués à copier des textes, analyser des phrases, rêver d'étymologies, et qui sans cesse, échangeant entre eux ce qu'ils connaissent, travaillent cette matière première très précieuse, ce trésor, les mots des homélies, des incantations, les mots de Dieu.

*

Un seul de ces vocables latins, le verbe orare résume la double mission épiscopale : prier et prêcher – ce qui revient au même. Le sacre a placé l'évêque à l'exacte jointure du céleste et du terrestre, de l'invisible et du visible. Il parle tantôt d'un côté, tantôt de l'autre. Pour convaincre, pour capter une bienveillance. L'évêque plaide, comme on plaidait jadis à la tribune du forum, ce qui le conduit à chercher dans Cicéron les recettes du discours efficace. Orator, il profère alternativement les mots qui, lancés vers le ciel en offrandes, doivent susciter par réciprocité l'effusion de la grâce, et ceux qui font entendre sur la terre ce que la sapientia dévoile. Parce que sa position est médiane, intermédiaire, l'évêque doit spécialement coopérer à restaurer l'harmonie entre les deux mondes, cet accord nécessaire que le Malin, sans cesse, s'efforce de briser. Aidé des clercs qu'il a ordonnés et qu'il enseigne, il doit constamment émonder, trier le bon grain de l'ivraie, repousser les ténèbres. Éclairant le peuple, l'admonestant, et pour cela s'adressant d'abord, directement, lui l'évêque, à ce personnage qui lui est associé, qui est également prelatus, désigné par Dieu, en raison des vertus de son sang, placé par Dieu devant les autres pour les guider, mais qui, lui, les dirige dans le domaine du terrestre, du matériel, du charnel : le paroissien privilégié de l'évêque, celui que l'évêque en premier lieu morigène, est le roi, ou bien le prince, l'homme qui détient, « par la grâce de Dieu », la principalis potestas et qui conduit, à la place du roi, la part du troupeau qui n'est pas conduite par l'évêque, ce que, distinct du clergé, du clerus, on nomme le populus, le peuple3. Dans la tradition carolingienne, les évêques du XIe siècle se sentent tenus de présenter aux yeux des rois et des princes un miroir. L'un de ces miroirs en métal poli comme ceux dont on se servait à cette époque, reflétant fort mal les visages, montrant pourtant leurs défauts, aidant ainsi à les corriger4. Le discours épiscopal lorsqu'il s'adresse aux princes de la terre a bien ce but : leur rappeler leurs droits, leurs devoirs, et ce qui ne va pas dans le monde. Les inciter à agir, à rétablir l'ordre. Cet ordre dont l'évêque découvre le modèle dans le ciel. Discours politique, le discours des évêques invite à réformer des relations sociales. C'est un projet de société. Dans la tradition carolingienne, l'épiscopat est le producteur naturel de l'idéologie.

*

Or les évêques Adalbéron et Gérard étaient tous deux carolingiens, les plus carolingiens de tous. Par les racines de leur race. Mais aussi parce que la province ecclésiastique de Reims, dont leurs deux diocèses étaient membres, constituait le cœur de la Francia, du pays des Francs. L'archevêque de Reims Rémi avait baptisé Clovis. Ses successeurs revendiquaient aujourd'hui le monopole de sacrer le roi des Francs occidentaux5. Un siècle et demi auparavant, alors que la dignité impériale glissait irrésistiblement vers l'Est, vers Aix-la-Chapelle et vers Rome, l'archevêque Hincmar de Reims avait engrangé le meilleur des fruits de la renaissance carolingienne entre Reims et Compiègne, entre Paris et Laon (le « Mont Loon » des chansons de geste, l'ultime repaire de Charles, fils du dernier souverain carolingien, que l'archevêque de Reims Adalbéron avait en 987 privé de ses droits, désignant à l'élection royale l'usurpateur Hugues Capet, et que l'évêque de Laon Adalbéron, le nôtre, avait trahi). De cette province mère, Metz n'occupait que les lisières : c'en était la pointe aventurée vers la sauvagerie austrasienne. Mais la politique des autres rois francs, ceux de l'Est, ceux de la Germanie, établissant des clercs lorrains dans les évêchés de Reims, de Cambrai, de Laon, avait visé précisément à ressaisir cela, à ramener à soi cette réserve de culture. Voyons dans les cathédrales do Cambrai cl. de Laon comme dans celle de Reims les conservatoires des formes politiques franques. Dans leur magasin de livres restait plus qu'ailleurs vivante, exprimée dans le latin des rhéteurs, la mémoire de ces formes. Il appartenait aux évêques de ces cités d'entretenir ce souvenir, de s'en inspirer pour aider, par leurs discours, au bon gouvernement des royaumes.

La cité de Laon relevait du royaume de l'Ouest. Celle de Cambrai du royaume de Lorraine, qui s'était fondu dans celui de Germanie. Royaume des Francs occidentaux : c'est-à-dire le royaume de France ; royaume des Francs orientaux : c'est-à-dire l'empire – deux États, séparés par l'Escaut et la Meuse, dont les souverains, cousins, l'un et l'autre héritiers de Charlemagne, égaux en prestige, apparaissaient aux écrivains du premier XIe siècle les deux piliers de la chrétienté, appelés à s'aimer d'amitié fraternelle, à se rencontrer périodiquement sur la frontière pour traiter ensemble des problèmes communs à tout le peuple de Dieu. En 1937, T. Schieffer montrait dans Gérard de Cambrai un évêque allemand : la passion politique entraînait cet excellent érudit hors du raisonnable : Gérard était lorrain, non pas allemand. Il parlait roman, non pas teuton. Certes il avait vécu dans la chapelle du roi de Germanie ; il était son fidèle ; il travaillait en 1015 à convaincre le comte de Namur et le comte de Hainaut, ses cousins, de reconnaître l'autorité du nouveau duc de Basse-Lorraine, son cousin ; son adversaire principal était bien le comte de Flandre. Certes la cité de Cambrai appartenait à l'empire. Mais à cette cité se trouvait rattachée l'ancienne cité d'Arras, qui, elle, était du royaume de France. Si bien que, c'est le chroniqueur Sigebert de Gembloux qui le dit, Gérard était le seul des Lotharienses qui dépendît de la parrochia francorum. Il était ainsi lié également au roi de France, porté par là vers la Francia autant que par sa culture. Lorsque le Capétien conviait à se réunir autour de lui les prélats de son royaume, il accourait. Il était à Laon, à Pâques 1018, en compagnie du roi Robert le Pieux et, bien sûr, de l'évêque Adalbéron. Il participait en 1023 à la grande assemblée de Compiègne convoquée par Robert pour réformer l'Église, c'est-à-dire le monde. Titulaire en fait de deux sièges épiscopaux dont l'un était royal, Gérard de Cambrai-Arras appartenait – moins étroitement sans doute qu'Adalbéron de Laon – au cercle de ces évêques gravitant autour du roi capétien, qui, dans leur fonction d'« orateurs », se relayaient, l'environnant d'un discours moral ininterrompu, ou plutôt dialoguant avec lui.

Car le roi de l'an mil avait ceci de commun avec les évêques : il était sacré. Depuis le milieu du VIIIe siècle le corps du roi des Francs était, lui aussi, imprégné de l'huile sainte. Son esprit l'était donc de la sapientia. Il prenait place parmi les sages, avertis mystérieusement des intentions divines, parmi les oratores. Adalbéron le dit clairement à Robert : « La capacité (facultas) de l'orator est donnée au roi6 », lui rappelant qu'il doit, à l'instar des évêques, enquêter, débusquer ceux qui dans le peuple dévient de la ligne droite, récompenser et punir comme le fera Dieu au dernier jour. Toutefois la position de la personne royale est ambiguë. Le roi tient non seulement le sceptre, il tient l'épée. Il lui faut consacrer une part notable de son temps aux armes. Ce qui le détourne de l'école. S'il possède la « sagesse », il ne possède pas pleinement la culture. Sans doute est-il de règle d'éduquer l'héritier du trône comme le sont les futurs évêques : alors qu'il n'était encore que duc de France, Hugues Capet – ce qui en dit long sur ses espérances – avait placé son fils Robert parmi les élèves d'une école épiscopale, et précisément celle de Reims. Le roi donc sait lire dans un livre latin, il sait psalmodier la prière. Mais il n'en sait pas assez pour tirer tout le profit de la lumière qui lui vient du ciel. Il a besoin d'auxiliaires qui l'aident à décrypter le message. Ce sont les autres oratores qui ne sont pas, eux, détournés comme il l'est de la réflexion sur les choses sacrées par les soucis militaires. Leur fonction est celle-ci : mettre en parole ce que l'onction du sacre permet au roi de percevoir confusément. Car les évêques ont cet avantage sur le souverain : ils sont experts dans l'art de la rhétorique. Ce qui les autorise à se sentir à l'égard du roi dans une situation prédominante. A proprement parler : magistrale. « La rhétorique appuyée sur la morale civique, est la source de toute vie civilisée » : cette proposition, qui paraphrase un passage du De inventione de Cicéron, Gerbert l'avait formulée alors qu'il dirigeait l'école de Reims et que Gérard écoutait peut-être ses leçons. En tout cas, la rhétorique est tenue par les intellectuels des chapitres cathédraux pour un moyen de gouverner, et de gouverner d'abord l'action des princes, lesquels apparaissent comme assujettis (subditi) à la parole épiscopale. Ce qu'Adalbéron pense, et dit très nettement : « tout le genre humain, il (Dieu) le leur (aux prêtres) a soumis par précepte ; “tout”, c'est-à-dire que nul prince (princeps) n'est exclu7 ». Adalbéron de Laon et Gérard de Cambrai se tiennent pour les maîtres (magistri) du roi Robert de France, comme Alcuin l'avait été de Charlemagne8, Hincmar de Charles le Chauve. Ils jugent que leur mission est de lui révéler les principes de son action temporelle et, en particulier, les ordonnances cachées de la société humaine. C'est-à-dire la tripartition. Les deux évêques, les deux cousins tiennent le même propos au même personnage. En chœur, à l'unisson ? Quand donc ont-ils parlé des trois fonctions sociales ?

*

Dater les deux phrases qui sont le point de départ de cette étude n'est pas simple : ceux qui les confièrent à l'écriture n'ont pas pris soin d'ajouter les repères chronologiques qui faciliteraient la tâche.

Les paroles d'Adalbéron sont insérées dans un poème adressé au roi Robert, dont le manuscrit attentivement étudié par Claude Carozzi n'est pas autographe ; toutefois les ratures qu'il porte donnent à penser que l'ouvrage s'est poursuivi sous le contrôle de l'évêque de Laon jusqu'au moment où il fut interrompu, inachevé, par la mort du prélat – ou par celle du roi – lesquelles eurent lieu l'une et l'autre en 1031. L'auteur en tout cas travaillait encore peu avant cette date. Ce qu'il dit de Cluny permet de supposer qu'il conçut son œuvre après la confirmation par la papauté des privilèges de cet ordre monastique. C'est-à-dire après 1027. 1027-1031 : une zone étroite, une exceptionnelle précision pour un écrit de ce genre.

Gérard de Cambrai n'a pas dicté lui-même la phrase qui nous occupe. Elle est rapportée, en introduction d'un discours qu'il aurait prononcé, au chapitre 52 du livre III d'un ouvrage bien connu des médiévistes, célèbre en son temps, remanié, maintes fois recopié, utilisé par quantité de chroniqueurs : les Gesta episcoporum cameracensium, la Geste des évêques de Cambrai9. Il s'agit d'une de ces suites de biographies panégyriques que l'on composait à cette époque dans plusieurs cathédrales de la chrétienté latine à la gloire des évêques défunts. L'œuvre n'est pas datée et nous n'en conservons pas, comme du poème d'Adalbéron, la rédaction primitive. Elle nous parvient reprise, bouleversée, morcelée par un continuateur. Partant des ingénieuses observations critiques de E. Van Mingrot10, on peut suggérer que le fragment du livre III qui contient l'énoncé de la tripartition sociale appartient à cette première rédaction, c'est-à-dire qu'un chanoine de la cathédrale, très proche de Gérard, l'écrivit, non pas comme on le pensait jusqu'à présent en 1044, mais au plus tard dans les premiers mois de 102511. Cette rectification chronologique est importante : elle établit d'abord que Gérard contrôla de très près un récit tout entier consacré à célébrer ses mérites, que le scribe en tout cas ne déforma pas sa pensée, et que par conséquent ce fut bien lui qui utilisa le thème des trois fonctions à l'appui d'une définition de l'ordre social. Elle établit d'autre part que ce discours fut prononcé non pas en 1036 comme on le croyait mais en 1024. Avant donc qu'Adalbéron n'ait entrepris de composer son poème.

1024-1031 : l'intervalle chronologique s'élargit un peu, mais à peine. J'ai dit deux phrases : en vérité elles n'en font qu'une. D'une même voix Adalbéron et Gérard se sont référés au postulat de la trifonctionnalité sociale. La seule différence entre eux est dans le ton. Gérard était un homme jeune, actif, pourchassant les hérétiques, un débateur d'assemblées : il a parlé ; il a laissé à d'autres le soin d'enregistrer ses paroles. Alors qu'Adalbéron, évêque depuis plus d'un demi-siècle, était un vieillard chenu, qui écrivait lui-même, et qui fignolait.

Mais le chanoine qui rédigea la Geste des évêques de Cambrai fignolait aussi. Comme son patron l'évêque, comme Adalbéron, il se pliait respectueusement aux règles de la rhétorique. Il écrivait les yeux fixés sur les auctores, les « autorités », attentif à ne pas s'écarter de ces modèles de belle rédaction et de belle démonstration hérités des temps anciens, de l'âge d'or de la latinité chrétienne. Les mots par quoi la trifonctionnalité est évoquée prennent place, ne l'oublions pas, dans des ouvrages appliqués, polis, des œuvres d'art précautionneusement exhibées devant un petit cercle d'experts, offertes à la délectation de connaisseurs, les camarades de l'auteur, ses anciens condisciples, ses rivaux. L'écrivain – Adalbéron, le chanoine inconnu de Cambrai, Gérard qui guidait sa main –  cherchait à briller, à surpasser les autres par les raffinements de la texture littéraire. Il savait que l'on applaudirait d'abord à sa virtuosité. Ces écrits, ce poème, ce récit historique sont des exercices d'école – et tous ces intellectuels, des écoliers, l'évêque de Laon lui-même malgré son très grand âge. Il s'agissait d'introduire avec aisance dans les rythmes sophistiqués de la prose et du vers une suite de références aux livres que tous les initiés avaient lus, dont leur mémoire était pleine, le jeu, le plaisir du texte consistant à identifier au passage ces citations, nouvellement et plus subtilement enchaînées. En un point précis de deux de ces ouvrages raffinés surgit l'énonciation du principe trifonctionnel. Il faut, je le répète, l'y laisser, se garder de déranger les assemblages de mots qui l'environnent, qui s'établissent avec elle dans une consonance nécessaire, éclairante. La structure d'un système explique seule en effet que, dans ce temps, dans ce lieu, le thème des trois fonctions ait émergé.

1 R. T. COOLIDGE, « Adalbero, Bishop of Laon », Studies in Medieval and Renaissance History, II, 1965 ; C. CAROZZI, Le « Carmen ad Rodbertum regem » d'Adalbéron de Laon. Edition, traduction et essai d'explication, thèse soutenue en 1973 à l'Université de Paris IV et, malheureusement, non éditée encore ; T. SCHIEFFER, « Ein deutscher Bischof des 11. Jhd, Gerard von Cambrai (1012-1051) », Deutsches Archiv, 1937 ; H. SPROEMBERG, « Gerhardt I, Bischof von Cambrai (1012-1051) », Mittelalter und demokratische Geschichtsschreibung, Berlin, 1971.

2 Voici d'après M. BUR, La formation du Comté de Champagne. Vers 950, vers 1050, Nancy, 1977, pp. 128 et 204, les affinités entre Gérard et Adalbéron. Sur cette généalogie : HLAWITSCHKA, Die Anfänge des Hauses Habsburg-Lothringen. Genealogische Untersuchungen zur Geschichte Lothringens und des Reiches im 9., 10. und 11. Jhd., Sarrebruck, 1969.

3 Sur la place du princeps, en dernier lieu : K. F. WERNER, « Westfranken-Frankreich unter den Spatkarolingern und frühen Kapetinger (888-1060) », Handbuch der europäischen Geschichte, T. SCHIEDER ed., I, Klett, 1977.

4 J. BATANY, Approches du Roman de la Rose, Paris, 1973.

5 P. E. SCHRAMM, Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. bis zum 16. Jhd, 2e éd., 1960.

6 Carmen, v. 366 (je me réfère à l'édition, sous presse, préparée par C. Carozzi).

7 Carmen, v. 258-259.

8 L. WALLACH, Alcuin and Charlemagne, Ithaque, 1959 (la Disputatio do rhetorica d'Alcuin est ainsi un traité de la royauté, W. ULLMAN, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, Londres, 1969.

9 MGH, SS, VII ; la phrase figure à la page 485.

10 « Kritisch onderzoek omtrent do datering van Gesta episcoporum cameracensium », Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 1975.

11 G. DUBY, « Gérard de Cambrai, la paix et es trois fonctions sociales. 1024 ». Compte rendu des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1976.

II

Gérard de Cambrai et la paix

Le texte émanant de Gérard de Cambrai est visiblement le plus ancien des deux. Je prends donc, pour commencer l'analyse du système, la version initiale des Gesta episcoporum cameracensium que l'évêque, en 1024, dans le désarroi où le laissait la mort de son protecteur, l'empereur Henri II, demanda qu'on écrivît, à la fois pour étayer son prestige personnel – Gérard apparaît sous les traits du prélat exemplaire – et pour défendre les droits de son église, rappelant le passé pour fournir les preuves d'une possession légitime, affirmant des principes, forgeant une arme doctrinale afin d'être en bonne posture lors de contestations probables. L'ouvrage relate d'abord les actions des premiers évêques de Cambrai ; il énumère ensuite les domaines de la cathédrale et les monastères du diocèse ; enfin, dans le livre III, il célèbre la manière dont Gérard, pendant les douze premières années de son épiscopat, a tenu son rôle. C'est là que se trouve l'éloge proprement dit, le plaidoyer pro domo, et dans ce plaidoyer la petite phrase. Décortiquer ce livre III, en mettre à jour l'architecture : voilà ce qu'il convient de faire d'abord.

La tâche est difficile puisque le texte fut trituré, démembré, complété en 1054, après la mort du héros. Ces remaniements embrouillent encore la chronologie des faits rapportés, laquelle, originellement, n'était pas linéaire. Le premier rédacteur avait en effet choisi, pour rendre plus éclatante la gloire de son patron, d'entrelacer les événements de manière à mettre mieux en évidence la doctrine dont Gérard s'inspirait pour agir.

L'action dont les Gesta font l'apologie se déploie devant d'autres protagonistes. Gérard fait face aux deux souverains dont relève le double évêché de Cambrai-Arras, à l'empereur, au roi de France ; il fait face à ses confrères, les co-évêques de la province de Reims, au princeps, son voisin et son concurrent, le comte de Flandre ; il fait face enfin à un dernier acteur, le « peuple ». Sur le théâtre pompeux où il entend que ses gestes soient magnifiquement mis en scène, Gérard tient évidemment le premier rôle. Pérorant, disant ce qui est vrai, ce qui est juste, ce qui vient d'en haut, luttant par les mots, sans trêve, pour cela tirant de son souvenir, puisant dans la bibliothèque épiscopale, des phrases, des versets, de l'Écriture ou des Pères, ne voulant jamais avancer un argument qui ne soit conforme « aux décrets de l'Évangile, ou des apôtres, ou des canons, ou des papes1 », prenant grand soin, dit-il, d'accumuler les références scripturaires ou patristiques « afin que nul impudemment ne nous taxe de ne pas fournir assez de paroles évangéliques ». Parlant jour après jour de la paix.

Dans le genre littéraire particulier que constituent les Gestes d'évêques, le thème central était en effet celui-ci. Il convenait que les prélats fussent montrés travaillant l'un après l'autre à la paix publique, en chefs inspirant la crainte, en pasteurs inspirant l'amour, qu'on les vît collaborer étroitement avec le pouvoir royal, adjoignant à la force du roi les mérites complémentaires du sacerdoce afin que durablement s'instaurât la « justice »2. Telle est bien l'intention des Gesta episcoporum cameracensium : célébrer en l'évêque Gérard le « pacifique ». Et ceci spécialement pour trois raisons. La première, générale : vouloir la paix, c'est vouloir l'ordre, le bien, c'est adhérer aux intentions divines : la cité parfaite, la Jérusalem céleste, n'est-elle pas dite visio pacis, spectacle de paix ? C'est en se pacifiant que l'humanité se prépare au retour prochain vers le paradis retrouvé. Mais aussi parce que, en 1024, au moment où le chanoine de Cambrai, docile, érige sur l'ordre du prélat ce monument de prestige, la paix est la grande affaire de la chrétienté : depuis des mois, Henri II et Robert le Pieux s'emploient, de concert, à la restaurer, et l'on ne parle que d'elle dans les assemblées où se rencontrent, rivalisant, vieux et jeunes, tous les évêques de la Francia. Enfin parce que, au nom de la paix, Gérard s'acharne à extirper cette écharde de sa chair, à venir à bout d'un petit problème, direct, concret, mesquin, qui l'irrite, qui l'empêche de concentrer son regard sur les choses de l'esprit, qui le détourne de scruter les messages de l'invisible : au nom de la paix, Gérard espère tenir en bride un homme qui lui dispute, jour après jour, dans sa cité, et jusqu'aux portes du palais épiscopal, le pouvoir : Gautier de Lens, le châtelain.

Dans Cambrai, depuis 1007, l'évêque détient par concession impériale la puissance comtale. Entendons qu'il est maître d'exercer toutes les prérogatives régaliennes, d'appeler aux armes, de juger, de lever les taxes royales. Mais dans Cambrai s'élève un château. Ce château, comme tous ceux dont le royaume de France est parsemé, est le symbole de l'autorité temporelle suprême, de la potestas, du droit de réprimer et de prendre par la force. L'image même d'une justice pesante, violente, sauvage, efficace. Dans ce château tient garnison une équipe de guerriers ravisseurs, de milites, de chevaliers, dont le chef est Gautier, gardien de la forteresse. Comme tous les châtelains de ce temps, il cherche à tirer profit de la fonction qu'il exerce. Baudouin, comte de Flandre, est derrière lui, qui le soutient. Ce comte est le rival naturel de tous les comtes ses voisins, et notamment du comte de Cambrai, l'évêque Gérard ; la cité d'Arras est dans son regnum ; il domine déjà tout à fait l'évêché de Thérouanne ; il voudrait dominer aussi l'évêché d'Arras, alors uni à celui de Cambrai ; il rêve, surtout, encouragé de temps à autre par le Capétien, d'étendre sa principauté par-delà la frontière, en Lorraine, c'est-à-dire dans le Cambrésis. Gautier est l'un des pions qu'il manie pour cette avance. Ses ambitions enveniment à l'intérieur de la ville épiscopale le conflit alors classique entre puissance ecclésiastique – qui parle, qui écrit, et de qui nous vient tout ce que nous savons, nous les historiens, de ce genre d'affaires –  et puissance laïque, entre l'évêque et l'homme que l'évêque dénonce comme un « tyran », l'oppresseur du peuple, puisqu'il lui dispute le pouvoir seigneurial. Discorde banale, lancinante. On peut se demander si les Gesta ne furent pas pour une large part écrits en fonction d'elle. En tout cas ses péripéties retentissent dans tout le corps du récit. Le débat s'est ouvert en effet bien avant l'avènement de Gérard, dans les années quatre-vingts du Xe siècle – le moment même où partout, en Mâconnais, en Poitou, en Ile-de-France, les seigneurs de château commencent à tisser autour de la forteresse un réseau de contraintes lucratives, un système d'exploitation de la paysannerie. A peine élu, le nouvel évêque l'a trouvé devant lui, tout violent. Pendant l'agonie de son prédécesseur, le châtelain Gautier a envahi la maison de l'évêque, puis il a troublé les obsèques ; il ne se plie pas : les Gesta racontent qu'avec les chevaliers, ses séides, il a mis le feu aux faubourgs de la cité. Gautier le maléfique, l'agent du démon, est présent à chaque page, ou presque, du livre III, où l'on voit d'an bout à l'autre s'entrecroiser deux thèmes : le thème de la tyrannie et le thème de la paix.

Car l'éloge a pour but principal de montrer comment le bon évêque, défenseur des pauvres, tient tête à l'agression des méchants. De trois manières. La première parade est d'affaiblir le comte de Flandre, qui souffle sur le feu, en accueillant son fils, révolté contre lui comme alors l'étaient contre leur père la plupart des héritiers présomptifs dès qu'ils sortaient de l'adolescence, impatients de disposer librement des ressources de la seigneurie, excités par les compagnons de leur âge, également frustrés et avides. La seconde consiste à conclure avec l'adversaire des accords particuliers, des conventions. Leurs stipulations sont soigneusement enregistrées dans les Gesta, qui par là constituent comme un dossier de pièces susceptibles d'être produites plus tard, éventuellement, devant des assemblées d'arbitres. Accords sur le service d'armes, le partage des profits de justice, et que garantissent, à la nouvelle mode, la livraison d'otages, la prestation de serments personnels. Le but de tels pactes est d'emprisonner Gautier dans un lacis d'engagements collectifs capable de réprimer ses tentations de saisir davantage. On espère le tenir aussi par la foi jurée : il doit s'engager, la main sur les reliques, à servir Gérard comme, selon la coutume, les « chevaliers de Lorraine » servent leur seigneur et leur évêque3. Entendons que Gérard fait de Gautier son vassal – ceci à l'époque même où cette sorte de lien commence à devenir le fondement des relations politiques dans l'aristocratie du royaume de France. Tout cela mal assuré, menacé d'être rapidement tourné, malgré la crainte des peines que l'on sait promises dans l'au-delà aux parjures. Tout cela humiliant pour le grand personnage qu'est l'évêque de Cambrai, cousin des ducs, parent, favori de l'empereur. Reste la troisième parade, la plus noble, la plus gratifiante, qui est idéologique. Gérard est sacré. Il est imprégné de la « sagesse ». Il peut opposer au quotidien le théorique, aux accidents dérisoires du bas monde l'immuable régularité des ordonnances célestes. Il lui revient de s'appliquer, par l'enseignement, par la parole, à restaurer une armature de pouvoirs susceptible de réduire le désordre dont l'indocilité, la turbulence, la cupidité de Gautier montrent comme l'amplification caricaturale. Pour une part, les Gesta se présentent comme un recueil de « preuves » dans l'attente de procès futurs. Mais ils développent essentiellement une longue théorie de la paix. Au sein de ce discours situons, à sa place exacte, la figure trifonctionnelle.

*

Le thème de la paix se déploie avec plus d'ampleur que jamais lorsque le récit parvient à l'année 1023. C'est-à-dire dans ce qui fait presque toute la matière du livre III, l'auteur relatant essentiellement ce qui s'est passé pendant les quelques mois – décisifs pour l'histoire de la formation idéologique que nous tentons d'appréhender – qui précédèrent l'instant où il se mit à l'ouvrage. Les artifices de la composition rhétorique ainsi que les dérangements provoqués par les remaniements ultérieurs font que cette sorte de traité de la bonne paix se trouve interrompu par d'autres développements, morcelé, partagé en cinq fragments. Les voici :

1o Gérard apparaît pour la première fois campé dans la posture de pacificateur au chapitre 24 : par ses admonestations, parce qu'il proclame la vérité et la justice, il détourne deux de ses confrères, l'évêque de Noyon et celui de Laon, Adalbéron, son cousin, de régler par les armes le conflit qui les oppose. Il ne s'agit là que d'un prélude.

2o Le premier acte occupe le chapitre 27. La scène est à Compiègne, dans l'assemblée réunie le premier mai 1023  par Robert le Pieux. Ici les paroles mêmes de Gérard sont rapportées, reconstituées : dans ce discours commence à se découvrir le système idéologique. Les plus grands personnages du royaume, dont Gérard – qui en est, mais à demi, qui apparaît un peu ce jour-là comme le mandataire de l'empereur –, sont en effet venus discuter d'une réforme générale de la société chrétienne, et par conséquent de la paix. Deux des co-episcopi de l'évêque de Cambrai suggèrent une formule, la paix de Dieu, que Gérard condamne, énonçant alors une contre-proposition où l'on voit s'esquisser son projet général.

3o Après quelques chapitres qui montrent l'évêque aux prises avec des problèmes apparemment différents, mais poursuivant en fait le même combat, continuant de vitupérer pour d'autres raisons ses confrères, les suffragants de la province de Reims, qui, dit-il, s'écartent de la voie droite, entraînés qu'ils sont par le désordre qui peu à peu envahit le royaume de l'Ouest, alors que lui, le Lorrain, ne dévie pas – de nouveau, au chapitre 37, la paix. A propos d'un événement survenu quelques mois après l'assemblée de Compiègne et dans son prolongement : en août 1023, Henri II et Robert le Pieux se sont rencontrés sur la Meuse à Ivois, aux confins de leur royaume. « Ici furent faites une définition (entendons par ce mot la sentence qui termine un débat) globale de la paix et de la justice et la réconciliation d'une amitié mutuelle. Ici il fut également traité avec la plus grande diligence et à fond de la paix de la sainte église de Dieu4. » Visio pacis. Ce fut comme si le ciel allait descendre sur la terre, comme si le trouble, la corruption allaient brusquement refluer : les deux confrères en souveraineté, conjointement lieutenants de Dieu en ce monde, s'étaient en effet mis d'accord pour ramener le peuple chrétien dans l'encadrement prévu par le créateur. Au centre même de cette dissertation sur l'ordre public, le chanoine de Cambrai et celui qui l'inspire ont voulu placer l'exemple d'une juste paix, instaurée, conformément au plan divin, par ces personnages sacrés, mandataires de l'Éternel par le sceptre et par l'épée : les rois.

4o La suite du récit parle de la désillusion. Elle décrit la chute, la retraite devant les forces du mal dont l'offensive vient retarder la réalisation du rêve. On voit le péril grandir à tous les niveaux. Au plus bas, dans Cambrai : le châtelain Gautier se déchaîne. Au plus haut dans la chrétienté : l'empereur meurt en juillet 1024 (chapitre 50). Je tiens le chapitre 51, qui brusquement saute à l'année 1036, pour une interpolation du continuateur, et c'est, à mon sens, immédiatement après l'évocation du nouveau flux de la turbulence que, dans la rédaction primitive, se plaçait le second discours de Gérard. Il est prononcé, comme le premier, contre les évêques de la Francia, contre les dispositions qu'ils viennent de prendre en 10245. De ce discours, par quoi s'achève la description de l'ordonnance sociale parfaite, la phrase sur la trifonctionnalité forme le préambule.

5o Le dernier fragment revient à l'actualité, mesquine. Mais ceci tout naturellement, puisque le sermon épiscopal sur le thème de la juste paix, destiné au monde entier, destiné spécialement au roi Robert de France, avec qui, en 1024-1025, Gérard qui n'a pas encore reconnu le nouveau roi de Germanie, Conrad, est en incessantes tractations, s'adresse aussi, et peut-être d'abord, dans Cambrai, au châtelain Gautier. Celui-ci en effet applaudit aux propositions des évêques de Francie, interdisant de se faire justice soi-même, de courir sus aux ravisseurs pour reprendre par la force des armes le fruit de leurs rapines : comment l'évêque, son concurrent, pourrait-il, désormais, lui résister, lancer contre lui ses chevaliers ? Gautier voit dans les institutions de paix, qui se mettent en place à Beauvais et ailleurs, un espoir d'impunité, une brèche ouverte dans la ligne de défense des intérêts temporels de l'Église. C'est l'occasion pour lui d'achever, dans cette même année 1024, l'édification autour de son château de la petite principauté autonome dont il rêve. Il se lance, flanqué de deux alliés : le « peuple », qu'il gagne à sa cause en dénonçant devant lui l'évêque Gérard comme un obstacle à l'organisation pacifique ; le comte de Flandre, le princeps, qui, lui, suggère de convoquer une réunion générale, où, comme dans les diocèses de la région, serait décrétée la paix nouvelle. Devant cette offensive Gérard cède, pressé peut-être par les jeunes abbés de Saint-Vaast et de Saint-Bertin qui s'entremettent entre lui et le comte. L'assemblée se réunit sur les marches du comté de Flandre, entre la cité d'Arras et celle de Cambrai, près de Douai, dans une prairie, comme il est d'usage, autour des reliquaires, de tous les corps saints du pays que l'on a portés là, de toutes parts, formant comme un amoncellement de sacralité concrète. Un très grand concours de peuple : maxima turba. Gérard est venu. Il parle. Il accuse Gautier, le montre rôdant alentour comme le diable tentant saint Pierre. Alors que lui, l'évêque, veut organiser vraiment la paix, la bonne. Pour cela ne lâchant rien de ce qui est à ses yeux l'essentiel, n'ordonnant que ce qu'autorise la lex, les canons qu'il connaît si bien, et l'Évangile. Finalement, ce règlement de paix, c'est le prélat qui le promulgue. Nous avons le texte, conservé dans la bibliothèque de Douai, folio 91 du manuscrit 856 : la « paix de Dieu, qui est dite vulgairement “trêve” » se présente comme une interdiction d'assaillir et de ravir depuis le mercredi soir jusqu'au lundi matin, et pendant les temps d'abstinence et de purification qui précèdent les trois grandes fêtes chrétiennes, Pâques, Noël et la Pentecôte. Dans ces périodes nul homme, habitant le diocèse ou le traversant, ne devra se servir d'une arme. Sauf le roi, lorsqu'il mènera son ost ou sa chevauchée. Ceux qui transgresseraient sciemment l'interdit seront frappés par l'évêque de peines ecclésiastiques, excommuniés, renfermés pendant sept ans ou trente ans dans l'ordo des pénitents, séparés du monde, exclus, désarmés, astreints à l'abstinence sexuelle. Cet édifice de préceptes et de menaces, érigé afin qu'obstacles soient mis au déferlement de la violence dans une société qui se défait, mais réservant le champ d'une action répressive légitime, celle que conduit le roi, le roi seul, et que couronne l'anathème lancé contre les hérétiques, est bien bâti sur un plan qui vient de Dieu ; il est construit par son serviteur, celui que l'onction du sacre imprègne de sa sagesse, et ce sont les auxiliaires de l'évêque, des prêtres, qui en assurent la défense, expressément astreints à prier (orare) dimanche et fêtes pour tous ceux qui observent la paix, et à maudire ses infracteurs. Affaire des oratores et du roi, telle est bien la paix de Douai, que je crois pouvoir dater de 1024. Le texte d'un mandement épiscopal très semblable figure dans le manuscrit 67 de la bibliothèque de Laon. Celui-ci émane d'Adalbéron, qui dans cette voie suivit son cousin Gérard.

Voici donc recomposée, dégagée de l'enchevêtrement événementiel qui en recouvre l'exposé et parfois le démembre, la théorie qu'énoncent les Gesta pour justifier la politique sinueuse de l'évêque de Cambrai à l'égard du châtelain Gautier, pour excuser sa compromission, l'adhésion qu'il finit par donner, de mauvais gré, au mouvement pour la paix de Dieu, pour expliquer enfin les dispositions particulières qu'il venait de prendre en édictant son mandement, faisant la part du feu, pour sauver le principal – une théorie de l'ordre, du pouvoir et de la société. L'allusion à la trifonctionnalité sociale prend place dans l'un des fragments de ce discours imaginaire, dont il serait vain de se demander où, quand, Gérard le prononça, et dans quels termes. Toutefois pour saisir dans sa totalité le système idéal, qui n'est que partiellement énoncé dans ce discours, il faut encore examiner un autre sermon, un autre message émis par le même locuteur, inséparable du premier. Cette proclamation doctrinale ne figure pas dans le texte que nous conservons des Gesta. Il est cependant probable qu'elle fut mise en forme par le même écrivain, le chanoine qui remplissait auprès de Gérard la fonction de secrétaire. Sa matière est transmise par le manuscrit 582 de la bibliothèque de Dijon. Il s'agit encore d'une ré-écriture. Sous la forme que nous possédons, ce second discours n'est donc pas moins imaginaire que celui des Gesta. Nous sommes sûrs cependant qu'il relate ce que Gérard prononça effectivement, nous savons fort bien, cette fois, où et quand : dans la cathédrale Notre-Dame d'Arras, en janvier 1025, devant une poignée d'hérétiques que l'évêque était venu juger6.

L'énonciation du système idéologique nous parvient donc disloquée, répartie entre trois morceaux qui se complètent, la harangue de Compiègne, celle de Douai, celle d'Arras. Il convient de les analyser l'une après l'autre de très près si l'on veut comprendre comment et pourquoi, en 1023-1025, Gérard de Cambrai jugea bon de démontrer à la face du monde « que le genre humain, depuis l'origine, est divisé en trois ».

*

Les linéaments du système apparaissent en premier lieu dans la plaidoirie par quoi Gérard le premier mai 1023  répondit à l'évêque de Beauvais Garin et à l'évêque de Soissons Béraud7. Ceux-ci, « en raison de la faiblesse (imbecillitas) du roi » et de la virulence du péché, voyant l'« état » (status regni) ébranlé, les droits de chacun embrouillés, toute espèce de justice annulée, proposèrent, pour le bien de la chose publique, d'appliquer dans la « France », c'est-à-dire au Nord de Sens et d'Auxerre, des formules prescrites peu auparavant par les évêques de Bourgogne. Ils suggérèrent ensemble « qu'eux-mêmes et tous les hommes s'astreignent par serment à conserver la paix et la justice ». Les autres évêques de la « Gaule supérieure » se rangèrent à leur avis. D'autres sources apprennent que l'année suivante, Garin, au moins, fit prêter dans son diocèse un serment collectif dont les paroles reproduisent presque mot pour mot celles dont avaient usé les prélats bourguignons en 1016, au concile de Verdun-sur-le-Doubs, auquel participaient le roi Robert et Béraud de Soissons8.

Gérard, lui, refusa et dit pourquoi. Par peur du péché d'abord. Le conseil selon lui était pernicieux : contraindre tout le monde à jurer sous peine d'anathème eût enveloppé tout le monde dans le péril d'un parjure. N'oublions pas l'extrême gravité, à l'époque, du serment, ce geste sacramentel, cette sorte de défi lancé à Dieu. Si terrible, qu'il était interdit aux personnages que la sacralité remplissait déjà, aux évêques, aux rois. Il menaçait de châtiments épouvantables ceux qui par mégarde violeraient leur foi. Et les hommes qui se risquaient à prêter serment, s'estimant assez forts pour ne jamais rompre leur engagement, péchaient déjà, par orgueil. Sous cette peur du sacrilège, une autre se cache, celle de la conjuration. Une peur ancienne celle-ci, que déjà ressentaient les Carolingiens : Charlemagne avait prescrit de ne jamais jurer, sauf en trois circonstances : pour se lier au roi, pour se lier à son propre seigneur, enfin, dans une assemblée de justice, pour laver un ami d'une accusation ou pour se disculper soi-même. Dans sa sagesse, Gérard se montrait sur ce point parfaitement respectueux de la tradition carolingienne. Le serment de vasselage qu'il avait exigé du châtelain de Cambrai entrait dans l'une des trois catégories licites. Il partageait l'attitude de tous les ecclésiastiques qui, tel Abbon de Fleury ou Burchard de Worms, collectionnaient alors les anciennes sentences, travaillaient à construire un code, et qui, eux aussi, en un temps où dans le Nord de la France le peuple des cités songeait à se lier de cette manière, et précisément pour restaurer la paix, par un serment collectif unissant des égaux, redoutaient les conjurations, la résurgence des vieilles associations païennes dont s'étaient effrayés les conseillers de Charlemagne.

Gérard ne veut pas suivre ses collègues pour une autre raison : ce qu'ils proposent, loin de ramener à la stabilité, ébranlerait le status, non du « royaume » seulement, mais de la « sainte église », c'est-à-dire de la chrétienté tout entière. En effet, du soin de cet « état » sont, dit-il, providentiellement chargées « deux personnes jumelles », associées comme l'âme l'est au corps, comme le sont les deux natures dans le Christ : la personne sacerdotale et la personne royale. « Il est assigné à celle-ci de prier (orare), à celle-là de combattre (pugnare). » Les voici, les deux mots : ceux qui prient, ceux qui combattent – deux des trois fonctions. Conjointes. Gérard développe : « Il appartient aux rois de réprimer les séditions par leur virtus » (cette énergie dont leur sang est le véhicule, la force dont ils sont doués, cette qualité spécifique de la seconde fonction selon Georges Dumézil), de mettre un terme aux guerres, d'étendre les commerces de la paix. Aux évêques (qui sont la source du sacerdoce) reviennent les deux formes d'action incluses dans le verbe orare : admonester les rois « afin qu'ils combattent virilement pour le salut de la patrie » ; prier « afin qu'ils vainquent ». Le rôle des oratores est de soutenir par la parole l'action militaire dont le roi a la conduite. Leur rôle n'est pas – comme le prétendent les évêques de Beauvais et de Soissons – de s'occuper eux-mêmes, directement, de la guerre et de la paix.

Dans cette première phase de la profération, les fonctions sont déjà présentes, comme un élément des structures de l'État. Elles ne sont encore que deux. Le texte, et le contexte, nous permettent du moins de discerner quels hommes sont chargés légitimement de ces deux fonctions. Quand Gérard de Cambrai parle d'oratores et de pugnatores, il ne pense ni à tous les clercs ni à tous les guerriers. Il pense aux évêques et aux rois.

*

Pour recomposer l'ensemble du système, je crois préférable de passer tout de suite au sermon d'Arras. Il est incomparablement plus ample, repris, gonflé sur l'ordre de Gérard, pour devenir une véritable somme de la vraie doctrine. En Artois, une secte s'était formée, proposant une justicia, une règle de vie, capable seule, sans recours aux sacrements, de conduire au salut. L'évêque de Cambrai-Arras fut averti. Entre Noël et l'Épiphanie de 1025, lors d'une statio qu'il faisait comme à l'accoutumée dans son second siège, il ordonna une enquête, une inquisition. C'était sa tâche : dépister les déviations. Sans recourir – il s'en garde bien – au bras séculier du princeps, le comte de Flandre, il fait saisir un jeudi soir les sectaires – ceux que l'on peut prendre. Leur « maître » a fui ; restent quelques adeptes ; on les tient en prison trois jours. Durant lesquels, l'évêque enjoint de jeûner aux clercs et aux moines du diocèse – aux seuls serviteurs de Dieu, non pas à tous les fidèles : Gérard répugne à ce que tout le monde jeûne, comme il répugne à ce que tout le monde jure. Ce jeûne est purificatoire. Il doit aider le prélat dans sa mission de vérité, à mieux percevoir le contenu du dogme catholique. Le troisième jour, un dimanche, jour de lumière –  le récit est rempli de symboles : les déviants ont été emprisonnés le soir du jeudi, en ce moment de la semaine où jadis Jésus fut trahi par Judas ; la vérité doit éclater le dimanche matin comme éclata la résurrection du Christ – le grand spectacle est monté à la vue du peuple dans la cathédrale. On a disposé les témoins de la vraie croyance, le crucifix, le livre des Évangiles. L'évêque s'assied au centre, revêtu de toutes ses parures ; autour de lui, debout, les archidiacres, ces délégués préposés à la discipline, et, devant eux, les deux parts distinctes de la société chrétienne, le clergé et le peuple. Un psaume est chanté, implorant la venue du Seigneur. Commence alors ce qu'on appelle un consistoire : les abbés, les clercs, chacun selon le grade de son ordination, s'asseyent aux côtés de l'évêque, qui présente au peuple les accusés, alors introduits, et qui les interroge. Ceux-ci déposent. L'enseignement qu'ils ont reçu ? L'hérésiarque, un Italien, prêchait devant eux sur les Évangiles et les Épîtres des apôtres ; il s'appuyait sur une partie seulement de l'Écriture, le Nouveau Testament. La doctrine qu'ils professent ? Ils jugent inutiles le baptême, la pénitence et l'eucharistie, tous les sacrements, « annulant (ainsi ce qui fait) l'Église » ; ils condamnent le mariage ; ils refusent toute dévotion aux saints, sauf aux apôtres et aux martyrs. Suit une discussion : à l'évêque qui leur remontre que tout ce qu'ils rejettent se trouve dans le Nouveau Testament et que par conséquent leur doctrine contredit la loi, ils répondent qu'il n'y a en tout cas pas de contradiction entre la loi et leur règle de vie. Très bonne réponse : ces gens ne sont pas à genoux, ils n'esquivent pas la controverse ; ils sont capables d'exposer clairement la règle qu'ils entendent suivre : fuir le monde, juguler le désir charnel, vivre du travail de ses mains, pardonner les offenses, s'aimer les uns les autres dans la secte. A qui observe une telle règle, le baptême, répètent-ils, n'est nullement nécessaire ; à qui ne l'observe pas, il n'est pas suffisant. Le baptême en effet ne contient pas de sacré : il est donné par des hommes de vie reprochable à des enfants irresponsables qui nécessairement, adultes, pécheront. Après cet échange, l'évêque prononce son discours.

Dans le « libelle » qui en développa la matière, l'étayant de références à la Bible, aux Pères, et qui sous cette forme assurée, dogmatique, fut largement répandu (il est hors de doute que l'évêque Adalbéron de Laon connaissait ce texte lorsqu'il se mit à écrire son poème), on voit que Gérard prend soin de ne pas placer le débat avec ceux qu'il tient pour des hérétiques sur le terrain de la règle, de la « justice », comme ils disent, qu'ils se sont donnée. Car leur propos, loin de s'opposer à l'enseignement évangélique, le met effectivement en pratique. La secte se veut une société de perfection. En quoi diffère-t-elle de ces rassemblements de ferveur, isolés des souillures du monde, que sont alors les communautés monastiques, et dont nul ne songerait à contester l'orthodoxie ? Gérard ne fait qu'une allusion à la morale des hérétiques. En conclusion de sa harangue : il leur rappelle que les œuvres ne suffisent pas, qu'il faut de surcroît la grâce, ce don de Dieu, répandu par l'intermédiaire d'une institution, l'Église. Puisqu'en effet c'est bien là l'intention du discours : prouver que les sacrements sont indispensables.

La déviation – radicale, bouleversante, s'affirmant, au lendemain de l'an mil, comme l'un des signes, le plus convaincant peut-être, de cette vigueur tumultueuse qui entraîne en un brusque essor la civilisation d'Occident – n'est pas de critiquer les prêtres, de dénoncer leur impureté. Elle est de vouloir se passer d'eux. De nier l'utilité d'un clergé. Pourquoi certains hommes, se séparant des autres, affirmeraient-ils détenir le privilège exorbitant d'administrer le sacré ? Comment justifier qu'un petit groupe se réserve un tel monopole et de la sorte soumette à son joug le reste de la société ? Telle est la question, révolutionnaire, que pose l'hérésie. Gérard s'applique à lui donner réponse. Il existe, c'est un fait, au sein de la société humaine une limite infrangible isolant une catégorie particulière, un « ordre » (ordo), dit l'évêque, dont les membres sont désignés pour accomplir seuls, au profit de tous les autres, certains actes. Cette frontière circonscrit un domaine strictement réservé, celui du sacerdoce. « Il n'est pas licite à un homme du siècle d'assumer le magistère du prêtre dont il ne remplit pas la fonction (officium), dont il ne connaît pas la discipline, et qui ne pourrait enseigner ce qu'il ne sait pas »9. Ce qui fait du « maître » qu'ont écouté les sectaires d'Arras un faux maître. Cette ségrégation, ce monopole d'un office liturgique, d'une règle de vie et d'un savoir découlent d'une opération mystérieuse, quasi magique : l'onction10. L'ordo est instauré par un tel « signe » de sacralité (voilà ce que le mot sacramentum veut dire exactement dans la bouche de Gérard). C'est en oignant eux-mêmes les mains des prêtres – leurs consortes, qui partagent leur condition – rendant ces mains capables de sacrifier à leur tour, que les évêques « ordonnent » le clergé. La puissance inexplicable du chrême, qu'une main transmet à d'autres mains, engendre à l'intérieur de l'ordre sacerdotal une inéluctable hiérarchie. Ce corps est lui-même ordonné. L'épiscopat le dirige. De même que l'esprit régit la chair, les évêques régissent l'Église11.

Ce qu'est l'Église est défini au point 16 du discours, l'avant-dernier, qui précède immédiatement la brève condamnation de la secte et constitue le développement ultime, concluant toute la démonstration polémique. Ceux qui publièrent l'ouvrage de Gérard donnèrent pour titre à ce chapitre fondamental : « Des ordres du gouvernement de l'Église12 », mettant à juste titre en évidence un terme clé, le mot ordo. En effet il n'est question ici que de l'ordre – c'est-à-dire, précisément, du système idéologique que je tente de reconstituer.

1 Gesta III, 52, MGH., 486.

2 O. KÖHLER, Das Bild des geistlichen Fürsten in den Viten des 10., 11., 12. Jhd., Berlin, 1935.

3 Gesta III, 44, MGH., 482.

4 Gesta III, 37, MGH, 480.

5 G. DE SMET, De Paces Dei der bisdommen van het graafschap Vlaanderen (1024-1119). Kritische studie en tekstvitgave, thèse, Louvain, 1956, inédite ; H. PLATELLE, « La violence et ses remèdes en Flandre au XIe siècle », Sacris Erudiri, 1971, 101-173 ; J.-F. LEMARIGNIER, « Paix et réformes monastiques en Flandre et en Normandie autour de l'année 1023. Quelques observations « , Mélanges Yver, Rouen, 1976.

6 Sur ce texte, en dernier lieu, E. VAN MINGROT, « Acta synodi Attrebatiensis (1025) : problèmes de critiques de provenance », Studia Gratiana, 1976 (Mélanges G. Fransen), pp. 201-230.

7 Gesta III, 27, MGH, 174.

8 BONNAUD-DELAMARE, « Les institutions de paix dans la province ecclésiastique de Reims au XIe siècle », Bulletin philologique et historique, années 1955-1956 (1957), a publié, juxtaposés, ces deux textes.

9 PL 142, 1294.

10 PL 142, 1289.

11 PL 142, 1294.

12 PL 142, 1307-1309.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

© Éditions Gallimard, 1978. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Georges Duby

Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme

Pour se situer eux-mêmes et pour situer les autres dans la complexité des relations sociales, les hommes se réfèrent à des schémas classificatoires simples qui constituent l'armature maîtresse d'une formation idéologique. Ces figures imaginaires s'accordent au concret des rapports de société. Elles tendent évidemment à fixer ceux-ci. Encore doivent-elles s'ajuster à l'inéluctable évolution de ces rapports.

L'une de ces figures a tenu dans l'histoire française un rôle déterminant puisqu'elle a fini par prendre corps dans des institutions et que l'« Ancien Régime » s'est construit sur elle : c'est l'image d'une société où les hommes se répartiraient en trois ordres hiérarchisés, ceux qui prient, ceux qui combattent, ceux qui travaillent. Se gardant bien de l'isoler du système global où il s'insère, Georges Duby s'efforce de comprendre pourquoi le schéma trifonctionnel, porté par le mouvement d'ensemble de l'économie, de l'organisation politique et de la culture, parvint à s'imposer dans le nord de la France durant le XIe et le XIIe siècle. Il fait apparaître ainsi la manière dont la société féodale s'est elle-même pensée.

Ce livre très personnel marque un tournant décisif dans l'orientation de la recherche et de l'écriture historiques. L'éminent médiéviste a l'art d'associer ses lecteurs, sans jamais les dérouter, aux démarches de l'érudition. Georges Duby pourtant ne s'adresse pas aux seuls spécialistes de l'histoire sociale. Les problèmes qu'il pose, les très amples perspectives ouvertes par ses méthodes et ses réflexions captiveront tous ceux qui s'interrogent sur l'intervention de l'imaginaire dans le fonctionnement des sociétés humaines.

Cette édition électronique du livre Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme de Georges Duby a été réalisée le 15 juillet 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070286041 - Numéro d'édition : 76611).

Code Sodis : N02982 - ISBN : 9782072029929 - Numéro d'édition : 186857

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako
www.isako.com
à partir de l'édition papier du même ouvrage.