DU MÊME AUTEUR

Les Quadratures de la politique économique

Les infortunes de la vertu

Albin Michel, 1997

Fonds de pension, piège à cons ?

Mirage de la démocratie actionnariale

Raisons d’agir, 2000

La Politique du capital

O. Jacob, 2002

Et la vertu sauvera le monde…

Après la débâcle financière, le salut par l’« éthique » ?

Raisons d’agir, 2003

L’Intérêt souverain

Essai d’anthropologie économique spinoziste

La Découverte, 2006

Jusqu’à quand ?

Pour en finir avec les crises financières

Raisons d’agir, 2008

La Crise de trop

Reconstruction d’un monde failli

Fayard, 2009

Capitalisme, désir et servitude

Marx et Spinoza

La Fabrique, 2010

D’un retournement l’autre

Comédie sérieuse sur la crise financière

En quatre actes, et en alexandrins

Seuil, 2011 ; Points, 2013

ISBN 978-2-02-111985-5

© Éditions du Seuil, septembre 2013

www.seuil.com

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INTRODUCTION

Le mouvement en marchant

La société marche aux désirs et aux affects. Les sciences sociales qui cherchent les forces motrices devraient s’intéresser un peu à ça. Le problème est que… les sciences sociales ont un problème avec le désir et les affects. À leur décharge, il faut bien reconnaître qu’il y a de quoi. Les sciences sociales se sont construites comme sciences des faits sociaux – et non des états d’âme. Or les états d’âmes et les émois intérieurs des individus sont le point où semble reconduire fatalement toute évocation du désir et des affects. On comprend donc sans peine le long tourment des sciences sociales : confrontées à une sorte d’évidence massive – la présence obvie des émotions dans les comportements humains –, elles ne s’en sont pas moins imposé une stricte censure, et l’interdiction formelle d’y toucher. Accordons que cette réticence n’était pas totalement illégitime : il n’était pas absurde de penser qu’en revenir aux émotions comportait un risque sérieux d’involution vers une sorte de spiritualisme psychologiste – duquel le geste constitutif même des sciences sociales avait été de s’extraire. Si c’était pour transformer les sciences du social en psychologie sentimentale, mieux valait en effet s’abstenir.

Pour un structuralisme des passions

Mais toutes les préventions ne durent pas éternellement. Et certaines conjonctures aident à les faire tomber. À n’en pas douter, le temps des embarras est passé : les sciences sociales redécouvrent les « émotions ». Avec délice, proportionnellement peut-être à la durée du réfrènement, elles s’y rendent les unes après les autres : sociologie, science politique, histoire, anthropologie, toutes en font désormais un objet de premier choix, et jusqu’à l’économie, comme toujours lestée de son impossible désir épistémologique, et qui, bien dans sa manière, poursuit son fantasme de science dure en s’associant maintenant avec la neurobiologie1… Mais peu importent ces particularités : le point important ici est que les sciences sociales, longtemps muettes sur la question, sont maintenant intarissables à propos des « émotions ». L’histoire des sciences sociales est ainsi comme une route de montagne : un tournant succède à l’autre ; après le tournant linguistique, le tournant herméneutique, le tournant pragmatique, voilà donc venu leur tournant émotionnel – et pour le coup il n’y a pas à se moquer que cette chose trop longtemps ignorée soit enfin considérée. Pour autant, le problème originel des émotions n’a pas été réglé – simplement un autre arbitrage a-t-il été rendu : à l’évidence la redécouverte des émotions tient beaucoup au retour en force, depuis plusieurs décennies, des figures de l’individu, de l’acteur et du sujet ; remis au centre du paysage théorique des sciences sociales, n’était-il pas logique qu’on finisse par s’intéresser à leurs « sentiments » après s’être intéressé à leurs actions et à leurs discours ? Mais l’intérêt porté à l’« acteur » jusque dans les événements de sa vie émotionnelle a tout aussi logiquement pour corrélat un désintérêt relatif plus prononcé pour les objets de rang supérieur, structures, institutions, rapports sociaux, par construction coupables de ne pas faire de place aux choses vécues. Ainsi le tournant émotionnel porte-t-il à son comble le retour théorique à l’individu… au risque de liquider définitivement tout ce qu’il y a de proprement social dans les sciences sociales, en voie de dissolution dans une sorte de psychologie étendue.

Il n’y a pas lieu de s’étonner que la repsychologisation des sciences sociales soit un risque inscrit dès le départ dans le choix d’abandonner les structures et, s’il y a quelque logique à ce que la figure de l’acteur restaurée dans son primat théorique ait fini par faire de ses « émotions » un point de passage obligé, il n’y en a pas moins à ce que la relégation de toutes les déterminations structurales en ait été plus complète. Le nouvel intérêt des sciences sociales pour les émotions est donc terriblement ambivalent. Il est potentiellement porteur des plus navrantes régressions si l’individualisme s’aggrave en individualisme sentimental, et que la transfiguration de l’expérience immédiate de la vie affective en thème théorique conduit un peu plus à faire de l’individu (ému) un explanans et non un explicandum – un point de départ explicatif et non une chose à expliquer. Et cependant il réintègre dans le champ d’analyse des sciences sociales ce fait massif de la vie passionnelle, individuelle et collective, que de robustes préventions avaient longtemps tenu à l’écart – mais au prix de quels déficits ? Qu’il y ait eu de l’excès dans cette exclusion, et qu’il y ait matière à cette réintégration, la lecture de Durkheim suffit à s’en convaincre : n’a-t-il pas sans hésiter fait un abondant usage de la catégorie de « sentiment » ? Il est vrai que Durkheim a d’abord posé si fermement son point de vue sociologique que le risque de l’involution psychologisante en était neutralisé d’avance. Contre les tendances majoritaires des sciences sociales contemporaines, on devrait donc pouvoir se prévaloir de ce précédent pour attester la possibilité de parler des affects sans verser davantage dans un individualo-centrisme oublieux des forces sociales, des structures et des institutions. On ne voit pas en effet par quelle malédiction intellectuelle il y aurait à choisir entre deux aspects également pertinents, et manifestement complémentaires, de la réalité sociale – les émotions des hommes, le poids de détermination des structures – que rien ne devrait opposer en principe… si ce n’est la construction conflictuelle de positions théoriques qui les a posés comme exclusif l’un de l’autre.

Tenir ensemble ce qui a été longtemps séparé demande cependant d’entrer dans le problème des « émotions » d’une manière particulière qui n’ait pas pour effet de le clore immédiatement sur lui-même en un subjectivisme sentimental, préoccupé des seuls états d’âme de l’« acteur » et coupé de toute détermination sociale. Or cette « manière particulière » n’est pas facile à trouver tant les émotions sont spontanément pensées comme l’intimité d’un sujet… et par là d’emblée inclinées à déterminer une vue subjectiviste du monde social. Il faut la ressource d’une pensée aussi singulière que celle de Spinoza pour résister à la fatalité de cette inclination. Philosophe classique, par là préoccupé du problème des passions, Spinoza n’en propose pas moins une conceptualisation des affects aussi contre-intuitive que rigoureuse – cela dit à l’intention de tous ces travaux qui parlent longuement des émotions mais sans jamais en donner la moindre définition sérieuse –, et surtout aussi éloignée que possible de tout psychologisme sentimental. Car voilà à quoi tient le paradoxe spinozien : à une théorie radicalement antisubjectiviste des affects… ordinairement pensés comme le propre par excellence d’un sujet. Il faut en effet cette performance intellectuelle : garder les affects mais en se débarrassant du sujet (qu’on pensait être leur nécessaire point d’application), pour dépasser l’antinomie des émotions et des structures, puisque, le sujet évacué, le support des affects, individu certes, mais ni monadique, ni libre, ni autodéterminé, peut alors être rendu à ses environnements institutionnels et branché sur tout un monde de déterminations sociales. Il y a bien des individus et ils éprouvent des affects. Mais ces affects ne sont pas autre chose que l’effet des structures dans lesquelles les individus sont plongés. Et les deux bouts de la chaîne, réputés incompatibles, peuvent enfin être conjoints pour donner accès à quelque chose comme un structuralisme des passions.

À ce structuralisme des passions, il faut donc la force du point de départ spinozien – mais aussi qu’on ne s’y arrête pas. On ne saurait sans absurdité demander à une philosophie du XVIIe siècle de livrer à elle seule une science sociale tout armée. C’est pourquoi, dans cette entreprise, la puissance des intuitions et des concepts spinozistes ne se livre vraiment que par combinaison avec les meilleurs acquis des sciences sociales, du moins de celles qui sont compatibles avec eux – c’est loin d’être le cas de toutes… Ici ce sera Marx, Bourdieu, Durkheim et Mauss, c’est-à-dire des pensées constitutivement rétives à la célébration du sujet, et attentives à tout ce qui le dépasse – le social en sa force propre. Il y a des structures, et dans les structures il y a des hommes passionnés ; en première instance les hommes sont mus par leurs passions, en dernière analyse leurs passions sont largement déterminées par les structures ; ils sont mus le plus souvent dans une direction qui reproduit les structures, mais parfois dans une autre qui les renverse pour en créer de nouvelles : voilà, à l’essentiel, l’ordre de faits que voudraient saisir les combinaisons particulières du structuralisme des passions.

Parce qu’il entreprend de tenir ensemble les deux bouts réputés incompatibles – les individus passionnés et les structures sociales impersonnelles –, le structuralisme des passions ne se contente pas de produire une synthèse des supposés contraires, il permet également de régler certains des problèmes internes d’une position structuraliste en sciences sociales où la restauration individualiste/subjectiviste avait cru voir une insuffisance indépassable : l’incapacité historique. S’il n’y a que des structures minérales et inhabitées, ou disons simplement peuplées d’agents conçus comme leurs supports passifs, d’où peuvent venir les forces ou les événements qui les feront échapper à la fatalité de la reproduction ad aeternam ? « Althusser à rien », dit le graffiti de Mai 68 qui se voit comme l’infirmation en actes du structuralisme et de son incapacité à penser les transformations – soit le mouvement même de l’histoire. Là encore donc, il y aurait à choisir : ou bien les structures mais alors sans le mouvement, ou bien l’histoire mais avec la liberté du sujet – puisqu’on ne conçoit pas qu’il puisse y avoir autre chose que le libre arbitre, c’est-à-dire l’affranchissement des déterminations structurales, au principe des élans de rupture qui font l’histoire.

L’antisubjectivisme passionnel de Spinoza offre peut-être le seul moyen de sortir radicalement de cette infernale antinomie, et d’envisager un monde de structures mais peuplé d’individus conçus comme des pôles de puissance désirante, dont le désir, précisément, peut parfois aspirer à échapper aux normalisations institutionnelles et, dans certaines conditions, y parvenir. Parce qu’il y a du désir et des affects, termes dont la réintroduction était décidément stratégique, il y a des forces motrices au sein des structures, des forces le plus souvent déterminées à la reproduction du même, mais éventuellement capables de faire mouvement dans des directions inédites qui viennent briser le cours ordinaire des choses, quoique sans échapper à l’ordre causal de la détermination – lorsque, par exemple, le fonctionnement des structures passe aux yeux des individus un point d’insupportable, et les détermine alors non plus à la conformité mais à la sédition. Et il redevient possible de penser aussi bien les ordres institutionnels en régime que leurs crises… sans qu’il faille supposer pour ces dernières quelque magnifique irruption de la « liberté » – simplement la poursuite de la causalité passionnelle dans de nouvelles directions.

Socio-économie passionnelle des institutions du capitalisme

S’il y a bien un ordre institutionnel dont penser la crise s’impose par les temps qui courent, c’est celui du capitalisme contemporain – mais ici très en amont du détail de la situation présente : non pas donc l’effondrement des subprimes, la récession, les déficits, l’austérité et le paysage de toutes les tares profondes du capitalisme néolibéral, mais, plus abstraitement, la part passionnelle des configurations institutionnelles qui soutiennent les régimes d’accumulation et les conditions générales de leur perte de stabilité.

Régimes d’accumulation, régimes de désir

Reconnaissons d’emblée qu’il n’y a rien d’évident à introduire dans l’analyse des macrostructures du capitalisme les thématiques du désir et des affects qu’on trouve spontanément adéquates à l’échelle des individus. Mais comment comprendrait-on autrement l’effet concret de ces structures sur ces individus ? Les individus ne se comportent jamais que comme les structures les déterminent à se comporter ; mais ils n’ont aussi tel comportement que pour avoir désiré se comporter ainsi. Ces deux propositions ne se raccordent que par la médiation des affects : c’est d’avoir été affecté dans et par les structures que les individus ont désiré se comporter comme ils se comportent. Telle est l’essence d’un structuralisme des passions qui trouve à s’appliquer par exemple aux comportements des individus pris dans les structures du capitalisme, et fait signe vers l’idée que, derrière les structures proprement économiques d’un régime d’accumulation, telles qu’elles ont été conceptualisées par Marx puis par la théorie de la Régulation2, il y a comme une structure duale, ou une doublure si l’on veut, sous la forme d’un certain régime de désirs et d’affects. Les structures particulières du rapport salarial, par exemple, s’expriment en un certain régime de mobilisation des travailleurs, qui n’est pas autre chose qu’une configuration de désirs et d’affects : qu’est-ce qui met les salariés au travail – la peur de la misère ou le désir d’accomplissement ? Qu’est-ce qui détermine l’intensité de leur effort – la crainte de la sanction, l’attrait de la prime ou quelque sens du « travail bien fait » ? Quelle atmosphère passionnelle les environne – la chaleur de la sociabilité au travail ou les luttes concurrentielles ? Etc. Autant d’affects qui peuvent être immédiatement rapportés à la configuration en vigueur du rapport salarial : les structures s’expriment en les individus sous la forme de désirs – et Marx se prolonge avec Spinoza (chapitre III).

Inversement, les motions désirantes individuelles reproduisent les structures. Ou les détruisent ! C’est sans doute plus rare, mais pas impossible. La théorie de la Régulation appelle crise le moment de la destruction et de la transformation des structures du régime d’accumulation, c’est-à-dire le passage d’une séquence historique à une autre du mode de production capitaliste. Soit dit en passant, elle offre par là la seule conceptualisation digne de ce nom du mot « crise » que l’inflation de ses usages a fini par vider de toute signification un peu consistante. Mais les structures ne bougent pas d’elles-mêmes, comme par mouvement spontané : « on » les fait bouger. Qui est « on » ? Disons génériquement : la politique. Soit, dit autrement : des coalitions de forces désirantes. À défaut d’entrer dans le détail de leur formation, on peut au moins dire ceci : une crise, entendue au sens « régulationniste » de la transformation des structures du régime d’accumulation, est aussi un événement passionnel (chapitre IV). Car il n’y a pas de transformation des structures sans action transformatrice, c’est-à-dire sans action politique, et l’action politique est une affaire d’affects et de désirs collectifs : des mouvements de puissance (désirante) déterminés (affectivement) à s’orienter dans un certain sens et à accomplir certaines choses pour faire ou refaire d’une certaine manière leurs cadres communs.

Les institutions entre pouvoir normalisateur et sédition

Ces processus passionnels, paradoxalement déjà observables à l’étage macroéconomique des régimes d’accumulation – paradoxalement puisqu’il est le plus éloigné des individus –, ces processus, donc, sont logiquement plus visibles encore à l’étage des institutions particulières, où le contact des individus avec la réalité institutionnelle est tout à fait direct : comme le suggèrent Mauss et Durkheim, les institutions sont ces réalités sociales extérieures aux individus et qu’ils sont voués à rencontrer, en conséquence de quoi elles sont au principe de certaines de leurs affections. C’est bien ici que les concepts spinozistes rendent leurs meilleurs services à la science sociale des institutions : en leur livrant le modus operandi de leur efficacité. Si les institutions obtiennent quelque chose des individus, si elles les déterminent avec succès à certains comportements – c’est cela et rien d’autre qu’il faut entendre par « efficacité » –, par exemple à s’arrêter à un feu rouge, à accepter le signe monétaire en circulation ou à se tenir au règlement intérieur de l’usine, c’est parce qu’elles ont un pouvoir de les affecter. Tel est le syllogisme spinoziste de l’action : par rencontre de certaines choses extérieures, les individus subissent certaines affections qui les affectent d’une certaine manière, et les déterminent à désirer faire certaines choses. Les affects : voilà le modus operandi de l’efficacité institutionnelle (chapitre V). Comment cette efficacité est produite, et aussi, parfois, comment elle est détruite, c’est le genre de question dont la réponse est à trouver dans les dynamiques passionnelles collectives et individuelles. Car de même que la crise macroéconomique des régimes d’accumulation est à saisir comme événement passionnel, de même, et a fortiori, la décomposition est une possibilité toujours inscrite à l’horizon de toute institution, jamais assurée que la balance affective qui la soutient dans l’existence ne viendra pas à être renversée. Voilà, entre autres, l’avantage de repeupler les structures et les institutions par des individus, qui sans être des sujets libres, sont des pôles d’activité puissante, déterminés par leurs affects et leurs désirs à faire mouvement d’une certaine manière, le plus souvent pour se conformer aux réquisits de l’institution, mais parfois aussi pour s’en affranchir, voire entrer en guerre contre elle si elle s’est rendue odieuse au point de faire naître le désir de la détruire – toujours une histoire d’affects… Inutile de le dire, la scène institutionnelle de l’entreprise se prête particulièrement bien à ce genre d’analyse – et l’histoire sociale des rébellions au travail à se laisser éclairer par la conceptualité spinoziste de la sédition (chapitre VI).

Les apories de la servitude volontaire

Si le structuralisme des passions se combine adéquatement à une économie politique historique du capitalisme – comme la théorie régulationniste des régimes d’accumulation –, et à une science sociale des institutions inspirée de Durkheim et de Mauss, il dit aussi plus précisément quelque chose du marquage affectif des individus. Bien sûr ceux-ci ne sauraient être envisagés hors de leurs milieux sociaux, et il n’y a pas de théorie de l’individu séparé. Mais par construction, les affects, éprouvés en première personne quoique socialement déterminés, sont des effets locaux. Aussi la vue locale a-t-elle sa pertinence propre – pourvu que, par la pensée, on ne la coupe pas du global que toujours elle exprime. S’il est un effet propre aux institutions du capitalisme dont on peut chercher la trace en les individus, c’est bien la domination. Il le faut même d’autant plus que les orientations du régime d’accumulation néolibéral, notamment dans la pratique du rapport salarial, viennent perturber l’idée simple qu’on se fait spontanément de la domination, cela précisément parce que l’entreprise néolibérale se targue désormais de fonctionner au « consentement ». Et de triompher : comment peut-on persister à dire de salariés consentants qu’ils sont dominés ?

Comme on sait, tout l’effort de Bourdieu aura tendu à dénouer ce genre de paradoxe pour montrer comment la domination n’opère jamais si bien que lorsqu’elle reçoit une sorte de complicité implicite des dominés. Et la catégorie de « violence symbolique » n’avait pas d’autre finalité que de montrer cette imposition douce par laquelle les dominés épousent la vision du monde des dominants, telle qu’elle valide et justifie les places respectivement faites aux uns et aux autres. Mais si le consentement trouble les vues trop simples de la domination, ne serait-ce pas aussi parce qu’il est lui-même une catégorie des plus troubles ? En vérité le consentement ne se comprend clairement que sous le présupposé subjectiviste d’un individu qui dit oui dans l’entière autonomie de son libre arbitre. Une fois ce présupposé contesté, le consentement perd aussitôt de sa transparence et de son évidence. Si un individu dit oui, c’est plutôt qu’il a été déterminé (affectivement) à dire oui. Il n’y a là-dedans aucune manifestation de la liberté originaire d’un sujet, mais simplement l’effet d’agencements institutionnels suffisamment bien configurés pour normaliser les individus sous des affects joyeux plutôt que sous des affects tristes – la vérité du « consentement » n’est pas de l’ordre de la liberté mais de l’ordre des passions : c’est la joie qui fait dire oui. De la même manière que les choses attristantes, qui font dire non, seront rebaptisées « contraintes ». « Consentement » et « contrainte » sont donc autant l’un que l’autre de l’ordre de la détermination passionnelle, quand l’impression vécue ne donne spontanément qu’au premier le privilège de la « liberté ».

Là encore, la violence symbolique qui, typiquement, produit ce genre d’acquiescement doit donc être comprise comme pouvoir (institutionnel) d’affecter. D’affecter adéquatement s’entend, c’est-à-dire de réjouir – réjouir les individus sous le ressort de l’institution pour les déterminer d’autant plus à y rester. Obtenir de la joie des individus salariés, tel est assurément le nouvel horizon de la gouvernementalité néolibérale, qui rêve de n’avoir affaire qu’à des salariés heureux, « accomplis », etc. Le point de vue extérieur, qui ne perd pas de vue le rapport objectif d’exploitation, se trouve alors déstabilisé d’être confronté à la joie de ceux qu’il tient objectivement pour des exploités, et pour peu qu’il reste pris dans le subjectivisme spontané qui informe notre vision immédiate de nous-mêmes et du monde, il ne parvient à se tirer de cette dissonance que par les fausses solutions verbales de la « servitude volontaire », sorte de concentré de toutes les apories subjectivistes du libre arbitre, révélées par les situations de domination « heureuse ». Comment vouloir la servitude, c’est en effet une question qui n’admet d’autre réponse subjectiviste que la tautologie aberrante de la servitude volontaire, mais trouve sa véritable clé dans l’abandon des présupposés du libre-vouloir et l’analyse de la production institutionnelle des normalisations joyeuses (chapitre VII).

Antidote à la métaphysique libérale

La position du structuralisme des passions ne tient donc ensemble les structures et l’action individuelle (passionnée) que pour avoir préalablement tué l’« individu », plus exactement l’individu des sciences sociales les plus obstinément individualistes, cet être libre, souverain, autodéterminé et responsable – en fait le sujet, dont la restauration théorique n’est jamais parvenue à se défaire complètement d’un arrière-plan de célébration morale. Ni de ses effets politiques. Politique, aussi, l’angle sous lequel on peut envisager la critique conceptuelle du subjectivisme, en demandant à ces sciences sociales si elles ont bien conscience de leurs affinités avec l’idéologie néolibérale dont, de fait, elles reconduisent, au moins tacitement, les énoncés les plus fondamentaux. Il faut la naïveté épistémologique des tenants les plus endurcis de la « ligne pure » pour trouver incongru ce genre de mise en question et croire encore aux injonctions wéberiennes à la neutralité axiologique, cet asile de l’inconscience politique, quand toute position en science sociale, même – en fait surtout – si elle prend la forme des partis pris théoriques les plus abstraits, comme ceux qui expriment une certaine vision très générale de l’homme et des rapports de l’homme et de la société, toute position en science sociale, donc, emporte nécessairement une charge politique. Et il devrait suffire d’énoncer les « Grandes Hypothèses » dont divers courants de science sociale font leurs postulations constitutives, par exemple l’homo œconomicus rationnel de la science économique néoclassique, ou l’homo donator de la théorie du don, ou encore le primat structuraliste des rapports sociaux, pour apercevoir que la science sociale est politique, mais bien sûr d’une manière autrement plus subtile que le modèle jdanovien du service commandé, c’est-à-dire sans avoir nul besoin d’être formellement asservie à des intentions politiques.

Plutôt que de rêver à des éradications ou à des purifications impossibles, les sciences sociales devraient bien davantage apprendre, après l’avoir au moins réfléchie, à composer avec leur part politique, telle qu’elle demeure de toute manière nécessaire. Et aussi, inversement, pour situer adéquatement le plan de leur intervention politique quand elles n’ont pas complètement abdiqué le projet d’en avoir une. La question vaut a fortiori pour une « science sociale philosophique » qui ne peut s’adonner à n’importe quoi en cette matière sauf à se dévoyer gravement. Assez logiquement, c’est dans le registre des abstractions catégoriales qu’elle peut, en conformité avec ses propres règles de déploiement, produire ses effets politiques les plus pertinents, et cela quoique ce registre semble le plus scolastique et le plus éloigné des nécessités de l’« intervention politique »… alors que ces catégories, dans leur retrait même, s’avèrent télécommander silencieusement nos schèmes mentaux, puis nos schèmes politiques les plus profonds – qui pourrait soutenir par exemple que l’abstraction philosophique du sujet libre et responsable n’est d’aucune incidence politique, et n’y a-t-il, par conséquent, pas lieu, pour la critique philosophique, ici, de se faire ipso facto politique ?

C’est pourquoi il faut faire entendre que, n’ayant pas à être enrôlée immédiatement dans une entreprise politique, une science sociale philosophique n’en a pas moins ses modes d’intervention, et ses lieux aussi, sans doute loin du front des urgences – si on la juge seulement à cette aune, elle aura évidemment l’air ridicule… Dans ses tâches propres, il entre par exemple de mettre en question ces catégories abstraites qui font la métaphysique libérale, et dont il faut mesurer le pouvoir d’information de nos discours politiques, proportionnel à leur abstraction même, schèmes aussi puissamment structurants qu’ils sont méconnus comme tels, et jouissent du statut d’évidences hors de toute question. Que l’individu décide librement et gouverne souverainement son existence, la chose, dit-on, ne va-t-elle pas de soi ? Alors, à l’autre bout de la chaîne, de soi également qu’il doive compter sur lui-même plutôt que d’être « assisté », ou bien finisse par être responsable de son état de chômeur. Qu’une société soit représentée comme une collection atomistique d’individus supposés autosuffisants, cela n’entraîne-t-il pas, à distance, quelques conséquences politiques ? Qu’à cette représentation on en substitue une autre, qui montrerait l’individu non comme une monade mais comme constitutivement lié à ses semblables et proprement incapable d’exister hors de ce tissu relationnel, cela n’aurait-il pas inversement quelque effet ?

Sans rien concéder de son autonomie théorique – qu’il ne faut certainement pas comprendre comme déconnexion de tout extérieur (notamment politique) mais comme sanctuarisation de ses procédures intellectuelles –, une science sociale spinoziste trouve précisément là son plan propre d’intervention politique. En liquidant le sujet, en nous montrant l’infinie série de ses déterminations à agir, telle qu’elle ruine toutes ses prétentions au libre arbitre et à l’autodétermination, elle détruit le socle métaphysique de la pensée libérale. Il faut d’ailleurs prendre conscience du degré auquel ses opposants persistent à objecter au libéralisme mais dans le cadre de la grammaire (subjectiviste) du libéralisme – dont, inconsciemment, ils partagent en fait les présupposés fondamentaux, au risque d’avoir perdu d’avance –, pour apercevoir combien la radicalité antisubjectiviste du spinozisme est nécessaire pour faire antidote. Sortir vraiment du libéralisme, qui n’a cette résistance séculaire que de s’être si profondément installé dans les têtes, suppose donc aussi de pulvériser sa matrice métaphysique, et de la remplacer par une autre – peu d’armes à la puissance de feu suffisante sur le marché… Et s’il faut sombrer dans une singulière naïveté idéaliste pour imaginer que le changement politique puisse être simplement affaire de luttes et de conversions métaphysiques (!), il faudrait n’être pas moins négligent pour ignorer ce que ses conditions de possibilité doivent à la réfection de nos sous-sols mentaux… quand bien même ces transformations-là répondent à de tout autres temporalités historiques (chapitre VIII).

Prolégomènes à une science sociale philosophique

On ne prouve le mouvement qu’en marchant, dit la sagesse commune. Voilà donc l’esquisse d’un mouvement. Ni totalement linéaire ni totalement continu puisqu’il consiste en un ensemble de textes qui ont été écrits indépendamment – quoique fortement unis par une idée directrice commune : celle d’un structuralisme des passions. Un mouvement qui, dans ces conditions, a sa part de saccades. Recueil, et non pas traité, il n’a pas pour lui le cours parfaitement étal de l’ordre démonstratif, fleuve majestueux mais pris par sa propre linéarité et qui ne revient jamais sur lui-même – est-ce alors faire exagérément de nécessité vertu que de proposer la part de répétition et d’insistance, qui va avec le genre « collection », comme substitut de l’exposition more geometrico dans le dessin d’une figure théorique, un peu à la manière dont le pointillisme a aussi la propriété de figurer en lieu et place du trait plein ?

En tout cas, la proposition d’un structuralisme des passions se fonde d’abord elle-même dans la démonstration de ce qu’elle peut faire : montrer le jeu des affects et du désir partout dans la société ; penser les ordres institutionnels et leurs crises ; proposer une image non subjective de l’individu. Ce n’est là d’ailleurs rien d’autre que satisfaire au critère même de la puissance chez Spinoza, qui ramène toujours toute chose à la question de savoir ce qu’elle peut, de ce qu’elle est capable de produire comme effet. Mais ce qu’une pensée peut, elle ne le peut qu’à partir de certains préalables, à propos desquels il lui revient d’être au clair. Sa part de références et d’emprunts vient déjà d’être suffisamment indiquée pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir – avant que les textes eux-mêmes ne la rappellent. Il s’agirait plutôt ici d’une sorte de transcendantal, quelque chose qui aurait à voir avec des conditions de possibilité, dont la question est presque immédiatement posée quand il s’agit de mêler les sciences sociales à une philosophie du XVIIe siècle – celle de Spinoza, on l’a compris. Car voilà bien un mélange qui ne va pas de soi, en tout cas au regard des habitudes disciplinaires contemporaines. Comme toute pratique de l’intersection, c’est bien là le genre de combinaison vouée à rencontrer le scepticisme des deux bords, quand ça n’est pas leur hostilité ouverte. Une « science sociale spinoziste », puisque telle est la pratique théorique qui se tient derrière la proposition d’un structuralisme des passions, n’est-elle pas en soi une chimère, conjonction forcée et tératologique de deux natures incompatibles ? Insuffisamment philosophique pour la philosophie, beaucoup trop pour les sciences sociales, elle est sans lieu propre, atopos ; au mieux trouve-t-elle à s’abriter derrière cette formule dont on sait que Foucault l’élabora pour tenter d’en finir avec sa propre figure d’auteur, mais dont on pourrait étrangement faire un viatique à l’usage des vagabondages disciplinaires désireux d’avoir enfin la paix : « Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire3. »

Il semble pourtant possible à une science sociale spinoziste d’espérer davantage que la paix des lazarets, et ce recueil, précisément, voudrait aussi dégager la possibilité d’un lieu propre. Un lieu qui commencerait par défaire quelques clôtures et affranchir quelques circulations, comme celles, trop longtemps retenues, à faire passer de nouveau entre philosophie et science sociale. « De nouveau » puisque fut un temps où la division du travail dans le champ du savoir n’avait pas atteint la profondeur qui conduira à isoler un domaine spécial de l’homme et de la société, saisi non plus comme une partie de l’être mais comme une espèce particulière de positivité. Mais cette scission n’a jamais cessé d’être vécue comme sécession, avec la force d’arrachement d’un départ décidé à être sans retour ; aussi philosophie et science sociale ont-elles pris le parti de devenir ostensiblement étrangères l’une à l’autre.

Il n’y a à céder à aucun irénisme abstrait et de principe : le chemin séparé qu’ont emprunté les sciences sociales leur a été profitable – en plus d’être constitutif ! Et le jeu assumé de la division du travail a produit tous ses effets vertueux. Mais jusqu’à un certain point – probablement en train d’être dépassé. Les seuls rapports qu’ont gardés philosophie et sciences sociales sont de quasi-ignorance pour la première, d’objectivation sociologique (le plus souvent grinçante) pour les secondes, soit rien qui puisse laisser espérer le moindre signe de bonne volonté collaboratrice. Pendant ce temps, les sciences sociales se privent de la puissance conceptuelle de la philosophie et se perdent dans des problèmes théoriques qui feraient bien rire cette dernière, quand la philosophie se ré-aventure dans le monde social-historique mais parfois sans le secours du minimum positif et le plus souvent sur le mode de l’abstraction hors-sol. Ne serait-il pas temps d’en finir avec une séparation qui est entrée dans la zone des rendements décroissants, quand les bénéfices du croisement deviennent si évidents (chapitre I) ?

Mettre une science sociale sous l’égide d’un philosophe est en soi l’indication suffisante d’un plaidoyer pour un renouement. S’il a à vaincre le pli d’habitudes disciplinaires désormais difficiles à défaire, il a aussi pour lui le secours d’une conjoncture intellectuelle dont les courants sont en train de tourner, car, leur inadéquation avérée, les prohibitions sont à efficacité tendanciellement décroissante – et puis, comme souvent, les frontières trop longtemps installées deviennent, à leur corps défendant, d’irrésistibles appels au franchissement… Alors les infractions se multiplient : brèches ouvertes un peu partout, passages clandestins (qui se moquent d’ailleurs bien de l’être) – et la proposition d’une science sociale spinoziste n’est qu’une parmi ces contraventions disciplinaires désormais décidées à ignorer des postes-frontières débordés comme inutiles buttes-témoins.

Ce retournement ne doit pas seulement à l’idée générale de ce que pourrait apporter le travail combiné de la philosophie et des sciences sociales pour penser « le monde » : il doit sans doute beaucoup également au désir de penser une époque. Car ce sont des sollicitations intenses qui émanent du capitalisme mondialisé d’aujourd’hui, maintenant que trois décennies d’exercice en ont rendu les effets évidents… et à plus forte raison au moment où il connaît une crise de magnitude historique qui pourrait décider de sa clôture4. Or c’est le propre des très grandes crises historiques – et celle d’aujourd’hui en est une, à n’en pas douter – que de rompre le cours ordinaire des choses auquel les spécialisations tranquilles étaient adéquates, et de faire saillir à nouveau des enjeux plus élevés qui poussent irrésistiblement à des formes de dé-division du travail. Il faut alors tout le pouvoir de sollicitation d’un moment hautement critique pour bousculer quelques habitudes académiques, relancer le jeu du travail théorique dans de nouvelles directions, et ainsi faire naître une conjoncture intellectuelle particulière à partir d’une conjoncture historique particulière. Que la puissance de penser philosophique sorte de ses textes et de ses gloses pour plonger à nouveau dans l’histoire, finalement à la manière dont Foucault proposait de relire le Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, n’est-ce pas là un événement dont même les sciences sociales ne devraient avoir qu’à se réjouir ?

1.

Voir par exemple Christian Schmidt, Neuroéconomie. Comment les neurosciences transforment l’analyse économique, Paris, O. Jacob, « Économie », 2010.

2.

Voir Robert Boyer, Théorie de la régulation, Paris, La Découverte, « Repères », 2004.

3.

Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1969, p. 28.

4.

Sans s’abuser quant à ce qui pourrait être clos : la configuration néolibérale du capitalisme, dans le meilleur des cas, et certainement pas le capitalisme lui-même…

PREMIÈRE PARTIE

Recroisements

1

PHILOSOPHIE ET SCIENCES SOCIALES : VERS UNE NOUVELLE ALLIANCE ?

Il se passe quelque chose dans les « Humanités ». Comme souvent dans le champ du savoir, les événements significatifs ont à voir avec des déplacements de frontières ou des redécoupages. Or on signale une activité nouvelle à la frontière jadis bien gardée de la philosophie et des sciences sociales. Pour être plus précis, le fait nouveau consiste en ce que, jadis lieu d’escarmouches récurrentes, ce sont des rapprochements désormais qui s’y esquissent. La stricte séparation aurait-elle fait son temps ? C’est ce qu’on est tenté de penser à voir le nombre des travaux originaires d’un domaine mais portés à empiéter sur l’autre. Encore « empiéter » n’est-il pas le terme adéquat car il n’y a dans ces passages aucune volonté d’annexion ou de conquête, mais bien le désir de faire travailler conjointement des registres autrefois déclarés radicalement étrangers l’un à l’autre. Entre, d’une part, philosophes de moins en moins rivés au commentaire des textes et de plus en plus enclins à penser les objets du monde social-historique et, d’autre part, chercheurs en sciences sociales sensibles à la puissance théorique des concepts philosophiques, c’est toute une histoire de méfiances et d’exaspérations réciproques qui pourrait bien toucher à sa fin. Sans doute le mouvement est-il pour l’heure minoritaire. Mais ces hybridations qui auraient, il y a peu encore, passé pour d’incongrues transgressions apparaissent de plus en plus en plus comme une forme évidente du travail intellectuel s’il s’agit de penser l’homme et la société.