VINCENT CRAPANZANO

LES HARKIS

MÉMOIRES SANS ISSUE

essai

Traduit de l’anglais

par Johan-Frédérik Hel Guedj

GALLIMARD

À Garrick, pour un monde meilleur

Avertissement

Comme l’a remarqué Michèle Beaussant, la classification courante et juridique des populations d’Algérie a présenté une série de problèmes qui reflètent les relations précaires entre l’Algérie et la France et entre leurs habitants. La catégorisation des noms des différentes populations est restée incohérente, parfois contradictoire, et elle a souvent changé, au cours des cent trente-deux années de colonisation française. Ces changements n’étant pas d’une importance immédiate pour cette recherche, j’ai adopté, assez arbitrairement, par souci de lisibilité les usages suivants. J’appelle les populations natives d’Algérie, que les Français appelaient indigènes1, des Algériens. (Jusque dans les années 1930, on appelait Algériens les colons européens, mais pas les indigènes eux-mêmes.) Ils comprennent à la fois les Arabes et les Berbères. Même si l’on a souvent donné le nom de musulmans aux Algériens, j’ai évité ce terme, sauf quand je me réfère spécifiquement à leur identité religieuse, car il y a aussi des Algériens juifs et chrétiens. Je désigne les Européens de deux termes, colons*, ou pieds-noirs*, une appellation plus récente. Malgré de nombreuses interprétations, l’origine de cette appellation reste obscure. S’ils sont généralement considérés comme étant d’origine française, les pieds-noirs sont en fait les descendants de Français, d’Espagnols, d’Italiens, de Maltais et d’autres immigrants ; pour la quasi-totalité d’entre eux, ils sont devenus citoyens français et le sont presque tous restés. (Les Juifs algériens se sont vu accorder la citoyenneté française en 1870, avec la promulgation du décret Crémieux.) J’emploie le terme « Français » pour désigner les citoyens de France qui vivent en métropole ou qui ont été temporairement résidents en Algérie, les officiers de l’armée, par exemple. Faute d’un terme plus approprié, et pour pleinement reconnaître que les harkis sont citoyens français, j’utilise le qualificatif « français » pour désigner la population européenne.

J’emploie le mot harki, au sens étroit du terme, pour désigner les Algériens et leurs proches qui se sont rangés dans le camp des Français pendant la guerre d’indépendance et ont servi de supplétifs* dans l’armée française. Je suis l’usage des harkis qui désignent leur progéniture, quel que soit son âge, comme des enfants de harkis. Le terme, au moins chez les harkis désireux de préserver leur identité, inclut aujourd’hui les petits-enfants. Et parfois, suivant là encore l’usage des harkis, je me réfère aux harkis, à leurs enfants et à leurs petits-enfants sous le terme collectif de harkis. L’usage que j’en fais doit généralement être clair, eu égard au contexte. Enfin, je me réfère, du moins dans les premières occurrences, aux enfants de harkis qui ont au moins vécu une partie de leur vie dans un camp ou un hameau de forestage où leurs parents étaient logés en les appelant les harkis de la génération charnière, une expression que le général Abd-el-Aziz Méliani fut le premier à employer en 1993. Les harkis de cette génération étant au centre de mes recherches, je les ai le plus souvent appelés harkis ou enfants de harkis. Là encore, mon usage en ce sens du terme harki devrait être clair au regard du contexte où il apparaît. Je dois ajouter que l’extension courante du terme harki à tous les Algériens qui travaillaient à un titre ou un autre pour l’armée française m’a conduit à l’utiliser aussi dans ce sens élargi quand les individus sur lesquels j’écris en font autant. Lorsque le contexte semble approprié, et reprenant en cela l’usage de l’administration française, je me réfère aux Algériens qui se sont rangés dans le camp des Français et se sont installés ou ont été installés en France en tant que « Français musulmans rapatriés ».

Un certain nombre de mots sont couramment utilisés pour désigner les Algériens qui s’opposaient à la domination française. J’emploie le terme nationaliste pour ceux qui ont adopté une posture politique d’opposition aux Français. Pour ceux qui ont lutté pour l’indépendance, j’emploie généralement les mots combattant, combattant de l’indépendance, maquisard* ou partisan. J’ai choisi d’utiliser les graphies françaises courantes des termes arabes désignant ces combattants. Ainsi, moudjahid pour l’arabe mujâhid, fedayin pour fidâ-iyyûn, et le vocable à nuance péjorative, quoique fréquemment employé par les soldats français, fellagha pour fallâqât (bandit). J’ai évité l’usage des mots rebelle, révolutionnaire ou hors-la-loi, sauf là où le contexte l’exigeait. La signification d’autres termes arabes et berbères est donnée à leur première occurrence.

1.  En français dans le texte ; les expressions ou mots écrits en français par l’auteur sans traduction anglaise seront signalés par un simple astérisque. (N.d.T.)

Introduction

À la fin des années 1980, je rendais visite à des amis dans le sud de la France, au cœur des collines surplombant Grasse. Fatigué par le décalage horaire, je me couchai très tôt. Il faisait encore jour. Quelques heures plus tard, dans le noir, je m’éveillai d’un rêve dont je me souviens encore vaguement aujourd’hui, un rêve où, bercé par la musique, je luttais pour rester éveillé en pleine cérémonie de mariage marocain. J’avais déjà plusieurs fois vécu cette expérience lors de missions de terrain au Maroc, à la fin des années 1960. En replongeant dans le sommeil, je m’aperçus que cette musique de mon rêve était en fait réelle et qu’elle filtrait par la fenêtre entrouverte de ma chambre. Dans la matinée, j’ai demandé à mon hôte si j’avais pu entendre de la musique marocaine. Il m’a dit, « oui… enfin, pas exactement ». Cela venait sans doute du village harki voisin, de l’autre côté de la vallée. Il s’était tellement habitué au « raffut » qu’ils faisaient qu’il ne les entendait plus. « De la musique marocaine, algérienne, tout ça, pour moi, c’est du pareil au même. » Il ne savait rien de ce village. « Parfois, on voit les hommes, complètement ivres, marcher sur la route jusqu’à leur village. » Sa connaissance des harkis et de leur hameau s’arrêtait apparemment là. Plusieurs jours après, en regagnant la maison, j’ai pris le mauvais tournant et abouti dans un cul-de-sac qui débouchait sur le hameau des harkis. Des hommes, des femmes et des enfants, des enfants innombrables, étaient assis à l’ombre sous deux arbres chétifs, à l’entrée du village. J’ai fait rapidement demi-tour et me suis éloigné aussi vite que possible. Je les revois encore me dévisageant, l’air furieux, le visage figé par l’hostilité, la suspicion et la peur.

J’en savais peu sur les harkis, si ce n’était qu’il s’agissait d’Algériens qui avaient combattu aux côtés des Français pendant la guerre d’indépendance algérienne, le plus sanglant des conflits anticoloniaux impliquant la France, qui s’était prolongé de 1954 à 1962. J’avais entendu dire qu’à la fin du conflit la population algérienne avait tué des dizaines de milliers d’entre eux. La plupart de ceux qui avaient réussi à s’enfuir vers la France avaient été incarcérés dans des camps et des hameaux de forestage, pendant près de vingt ans pour certains. Comme ma sympathie était toujours allée au FLN, qui avait mené l’Algérie à l’indépendance, les rares fois où j’avais eu l’occasion de penser aux harkis, je les avais considérés comme des traîtres, des opportunistes, des vendus, des collabos*. Je me rappelais des manifestations contre la guerre, à Paris ; les révélations sur les faits de torture commis par l’armée française, notamment sur la personne de Djamila Bouhired, condamnée à mort pour avoir posé une bombe dans un restaurant d’Alger, mais dont l’exécution avait été finalement commuée sous la pression populaire ; l’attentat contre le Drugstore des Champs-Élysées ; et un massacre perpétré par la police parisienne (sous les ordres du préfet, Maurice Papon, le 17 octobre 19611).

L’ennemi, c’était l’armée française et les pieds-noirs (les colons européens d’Algérie) ; de Gaulle avait évité de justesse de se retrouver lui aussi dans le camp de cet ennemi, du moins à mes yeux (mais aussi aux yeux de nombre de ceux qui soutenaient l’indépendance algérienne). Et pourtant, il n’était pas exempt d’opprobre. Mes héros s’appelaient Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir et Frantz Fanon. J’avais lu des pages sur les atrocités commises par le FLN2, mais sans jamais les prendre au sérieux, ou alors en les considérant comme des violences inévitables, commises au nom d’une cause supérieure. Nous avions certes appris en classe à condamner la doctrine qui veut que la fin justifie les moyens, mais nous étions électrisés — du moins l’étais-je — par le pragmatisme implacable que requéraient les luttes révolutionnaires. Nous percevions la guerre d’Algérie comme une révolution, non comme une guerre civile ou, telle que je la vois à présent, comme un mélange des deux. Mais, à dire vrai, en tant qu’Américain vivant dans l’atmosphère protégée d’une école privée suisse tout au long des premières années de ce conflit, avant de me rendre en visite en France alors qu’il touchait à son terme, je ne prêtai guère attention à ces combats-là. Les événements dont je gardais le souvenir, les slogans anti-guerre que je répétais, le Sartre et le Fanon que je lisais, étaient surtout, j’en ai peur, les figures emblématiques d’un récit que l’on pourrait intituler : à la recherche de soi.

Je me souviens d’avoir traversé le sud de la France en voiture avec ma mère et ma sœur, un dimanche après-midi de 1956, où nous avions dû plus d’une fois nous arrêter à cause d’un de ces trains, de ces convois militaires qui serpentaient de ville en ville pour embarquer des conscrits en partance pour l’Algérie. Ils n’étaient pas beaucoup plus vieux que moi, ces soldats. Ils avaient peur, leurs traits étaient tirés par l’angoisse, et cependant ils étaient fiers, absorbés dans leurs pensées, en colère aussi parfois, à la fois engagés et aliénés. Leurs familles, des villes entières, venaient leur dire au revoir, et des maires prononçaient des discours pompeux vantant les mérites de la bravoure, glorifiant la France et rappelant la mémoire de ceux qui étaient morts dans les deux guerres mondiales et en Indochine. La rhétorique si pleine d’élévation de ces maires — qui semblait puisée à un seul et même manuel de rhétorique — était toujours contredite par des orchestres massacrant des airs patriotiques aux accords tapageurs. C’était seulement à l’arrivée du convoi, quand tout le monde entonnait La Marseillaise, lorsque les recrues embarquaient, que la petite foule atteignait un paroxysme de patriotisme susceptible d’oblitérer, l’espace d’un instant, la peur, l’angoisse et la colère que tous éprouvaient. Naturellement, le vide qui suivait le départ du train changeait ces élans patriotes en larmes de tristesse et deuil prémonitoire.

Vers la fin du conflit, j’ai défilé dans Paris à deux reprises. J’ai été pris dans une échauffourée entre la police et un groupe d’Algériens qui n’avaient apparemment rien fait, à part être algériens. J’ai été ému aux larmes par un soldat français qui expliquait comment on l’avait contraint à torturer, puis à tuer des combattants du FLN. À l’époque, je sympathisais avec les troupes françaises qui, tout en étant contre la guerre, n’avaient pas d’autre choix que de se battre. J’ai partagé un compartiment de train avec deux soldats en route pour l’Algérie, un couple entre deux âges qui rentrait d’une foire commerciale à Paris et une journaliste française qui écrivait pour une revue marxiste. Pendant une heure ou deux, la journaliste se lança dans une longue discussion avec les soldats, condamnant la guerre, faisant l’éloge du FLN et fustigeant les maux du colonialisme. Je me sentais désolé pour ces soldats. S’il y avait bien une chose qu’ils n’avaient pas envie d’entendre, songeai-je, c’était une diatribe sur la futilité — et les dangers — de la guerre dans laquelle ils allaient être plongés. Et puis, subitement, à peu près une demi-heure avant l’arrivée des soldats à destination, la journaliste nous ordonna, au couple et à moi, de sortir du compartiment. « Je veux qu’ils puissent baiser une dernière fois », lâcha-t-elle froidement, sans se rendre compte de la force de l’épithète dernière. À notre retour dans le compartiment, aucun des deux soldats n’osa croiser notre regard.

Ce fut plus de vingt ans après que j’entendis de nouveau parler des harkis. Cette fois, c’était par l’intermédiaire d’une équipe de psychiatres français, membres d’une commission effectuant des recherches sur les troubles mentaux chez les étudiants étrangers. Si ma mémoire est bonne, cette commission avait été scindée d’autorité en cinq sous-commissions, chacune dédiée à une région du monde. Étant donné mon travail sur l’ethnopsychiatrie marocaine, on me pria de rencontrer la division chargée du Maghreb et de l’Afrique du Nord. Je me souviens de l’arrogance des psychiatres, de leur insensibilité à la situation dans laquelle se trouvaient leurs patients. Ils avaient tendance à assimiler les étudiants nord-africains aux travailleurs immigrés. (Sur une population française qui comptait alors 61 millions d’habitants, plus de 5 millions étaient des musulmans3.) J’ai été frappé par leur observation selon laquelle beaucoup d’immigrés, après avoir travaillé en France pendant treize années, montraient des symptômes de schizophrénie. Sous traitement, ils se rétablissaient bien, après quoi, ayant droit à une pension d’invalidité, ils rentraient chez eux. Sans ce traitement, ils n’auraient pas eu droit à cette pension, m’expliquaient les psychiatres — du moins auraient-ils dû cumuler quinze années d’activité sur le sol français. Ils ponctuaient leurs propos de rires condescendants. Une femme releva que les enfants de harkis souffraient souvent des mêmes symptômes, mais ne réagissaient à aucun médicament. « Ah, les pauvres, c’est qu’ils n’ont nulle part où aller », déplora l’un des psychiatres. Un autre, plus compréhensif, ajouta qu’ils souffraient du silence de leur père et poursuivit, sur un mode lacanien, pour conclure qu’à l’inverse de ce père, ils n’avaient rien — aucun trauma — à forclore. C’est à ce stade que j’intervins, faisant observer avec colère qu’autant que je pouvais en juger, personne, qu’il soit français ou algérien, ne réussissait à les traiter ni même à conduire des recherches sur eux. Ils étaient trop immergés dans leur histoire. J’ignorais si ce que je disais faisait sens. J’étais en colère, tout simplement. En rentrant chez moi, je me disais que les harkis constitueraient un groupe intéressant à étudier, mais que je n’en avais pas le temps.

Là encore, je ne repensai guère à eux avant l’été de 1991, jusqu’à ce jour où je lus dans Le Monde que des manifestants harkis avaient occupé le péage de l’autoroute de l’Espagne. Je ne savais pas au juste contre quoi ils protestaient, mais je trouvais leur action astucieuse, car le gouvernement français perdait des dizaines de milliers de francs par jour, puisque ces trublions laissaient passer les touristes allemands et anglais aux bornes de péage sans payer. Je me souviens d’avoir entendu un couple de touristes allemands jubiler d’avoir pu économiser autant. Ils ne savaient pas du tout qui étaient ces manifestants et contre quoi ils manifestaient — après tout, ce n’était qu’une bande d’Arabes.

Ce ne fut qu’en 2004 que je me décidai à travailler avec les harkis. J’avais découvert que des enfants de harkis avaient commencé d’écrire des Mémoires, des chroniques historiques et des romans. J’en ai lu un, Mohand le harki, de Hadjila Kemoum, que je trouvai rempli de contradictions4 — à la fois naïf et cynique, plein de sagacité et privé de clairvoyance, exprimant une grande loyauté envers la France et en même temps une fureur qui poussait le personnage principal au sacrifice de sa vie. J’en ai conclu que je n’avais pas d’autre choix que d’en apprendre davantage sur les harkis. C’étaient comme des personnages d’une tragédie grecque, traîtres (peut-être) et trahis (certainement), abandonnés, ostracisés et exilés sur une terre étrangère où ils resteraient à jamais des étrangers. Je savais évidemment que je ne trouverais sans doute pas de héros tragiques parmi eux — du moins pas de l’espèce de ceux que l’on trouve chez les Grecs ou chez Racine. Notre monde, si tragique qu’il puisse paraître quelquefois, est désormais trop petit pour de tels héros. Je m’attendais à découvrir des individus englués dans leur histoire, leur souffrance et les menus détails de la vie de tous les jours qui finiraient sans nul doute par les miner. C’était tout le contraste entre l’ordinaire de la vie quotidienne et une souffrance qui se trouvait réduite, du fait même de cette banalité.

J’ai écrit sur ce mode personnel moins pour me situer dans ma recherche que pour mettre l’accent sur la nature de l’expérience historique personnelle, laquelle est fragmentaire, secondaire, parfois indifférente et parfois engagée dans cette expérience seulement par procuration. Je veux souligner que l’expérience historique, et même toute expérience — même la plus modeste, à un certain niveau —, s’enracine non seulement dans son contexte empirique, dont nous faisons si grand cas dans les sciences humaines, mais aussi dans une réalité transcendante que nous avons tendance à ignorer. J’entends réalité transcendante non pas au sens religieux (bien que celle-ci puisse en faire partie), mais dans celui d’un contournement de l’expérience que l’on n’identifie souvent que très vaguement, que l’on ne comprend certainement jamais tout à fait et qui, dans son immédiateté, se prête à l’histoire, au drame et à l’invention. Si je ne partage pas la foi de l’anthropologue Michael Jackson dans le récit « comme stratégie humaine vitale soutenant le sens de l’action face à des circonstances paralysantes5 », ne fût-ce que parce que le silence peut constituer parfois une stratégie encore plus vitale, je crois qu’il évoque en fait cette dimension de l’expérience quand il écrit :

Bien qu’il ait conscience que l’éternité est infinie et que la vie humaine est finie, que le cosmos est grand et le monde humain petit, et que rien de ce que quiconque pourra dire ou faire ne l’immunisera des contingences de l’histoire, de la tyrannie des circonstances, de l’irrévocabilité de la mort et des accidents du destin, tout être humain a besoin d’un minimum de choix, a soif d’un certain degré de compréhension, exige d’avoir son mot à dire et espère avoir une certaine maîtrise du cours de son existence6.

Ce désir était évidemment présent pour moi et, je le pense, pour les harkis, lors de nos entrevues, dans les récits qu’ils me faisaient ou refusaient de me faire et à travers mon implication dans ces récits. Leur demande d’expression et de compréhension oscillait toutefois entre le réalisme et un mode optatif enveloppé, comme par magie, dans un voile de réalisme. Ces récits peuvent certes enraciner l’action, mais, comme le reconnaît aussi Jackson, ils ne sont « pas moins essentiels à l’activité illusoire, autoprotectrice, autojustificatrice des individus7 ». J’ajouterais « des individus mutuellement liés ».

J’ai déjà eu l’occasion d’écrire sur des horizons imaginaires, qui sont essentiellement de nature perceptive, ou métaphorisés comme tels8. Ici, je veux mettre l’accent sur les horizons flous de la compréhension. Chacune de mes expériences des harkis et de la guerre d’indépendance algérienne, à sa manière emblématique et fragmentaire, évoque un drame de la transcendance qui, même s’il relève du donné concret, de l’expression textuelle, comme dans l’histoire de la guerre d’Algérie ou dans ce que j’ai écrit ici sur les harkis, contourne cette expression dans ce que j’appellerais sa grandeur. Dans le texte qui suit, j’évoque ce contexte de grandeur, en fin de compte inexprimable, dont s’entoure le vécu des harkis et qui lui est essentiel. Les harkis le formulent en termes de destinée, leurs enfants en termes de risque, et moi comme le produit de la domination coloniale et de l’irresponsabilité qui accompagne cette domination et ses retombées.

Je trouve que les harkis confirment et défient tout à la fois nos modes de compréhension traditionnels. Il est facile (si douloureux que ce soit) d’écrire leur histoire, de les situer sociologiquement, de décrire leur culture et même de cerner certaines des dynamiques psychologiques dont ils font preuve, mais, sans du tout vouloir les privilégier, eux et leur situation, j’estime qu’aucun de ces modes de compréhension ne leur rend justice, eux et leur subjectivation. La compréhension — l’expérience — qu’ils ont d’eux-mêmes, de leur monde et de leur passé est prise sous la contrainte de jeux de pouvoir souvent contradictoires, et certainement paradoxaux. Ce que l’on oublie souvent, c’est que la subjectivation de l’individu est toujours mal ajustée, jamais assez complète en tout cas pour prévenir le conflit et la lutte. En fait, j’avancerais que c’est précisément à travers le conflit et la lutte que les sujets et les subjectivités se laissent (politiquement) façonner. Ils instancient à la fois la réalité et les illusions de l’action ou, selon ma préférence, de la liberté. Tout en reconnaissant le rôle constitutif du pouvoir dans les vies des harkis, j’ai préféré m’abstenir de parler d’eux en des termes généralisateurs de subjectivation politique. Au lieu de quoi, je veux décrire ses effets dans un cas singulier, mais qui conserve néanmoins une pertinence générale.

J’ai adopté une démarche librement phénoménologique visant à dévoiler les structures de l’expérience qui naissent de la situation existentielle des harkis et de leur compréhension de cette situation. Mais, à l’inverse des approches phénoménologiques traditionnelles, centrées sur la conscience du sujet, la mienne insiste sur le rôle de l’engagement du chercheur par rapport au sujet dans la construction informée par ce dernier de son expérience. En dépit de l’empathie, de l’intuitivité de la construction du chercheur, cette recherche ne peut jamais atteindre le but fixé, car l’esprit et l’expérience subjective de l’autre restent toujours opaques. Nos constructions doivent être jugées en termes de relations — les possibles compréhensions et incompréhensions — qui naissent de notre manière d’aborder les autres. Elles transitent par le langage et notre perception du langage, par la traduction et notre compréhension de la traduction, par le récit et les conventions descriptives et notre reconnaissance critique de ces conventions, par nos capacités projectives et notre évaluation de ces capacités9. Elles transitent aussi par la compréhension qu’a notre interlocuteur de ces mêmes facteurs. Au mieux, ce sont là des évocations informées de l’expérience subjective de l’autre. Si douteuses que soient ces évocations au plan épistémologique, elles sont une condition préalable à des relations sociales (fructueuses). En fait, leur dimension d’incertitude épistémologique autorise le jeu — l’ambiguïté — nécessaire au maintien et même à la créativité de telles relations.

Les harkis sont pris dans un drame qu’ils n’ont pas mesuré au moment où ils ont pris leur décision de se ranger aux côtés des Français. Cette décision n’eut bien souvent pas grand-chose d’une décision, mais tout d’une nécessité imposée par la situation qui était la leur. Au moment des massacres perpétrés à la fin de la guerre, ils ont sans aucun doute été habités par l’idée douloureuse qu’ils auraient pu effectuer un autre « choix », comme beaucoup d’Algériens en pareilles circonstances. Ils ont combattu avec les Français dans une guerre où les deux camps ont commis des actes d’une violence extrême, souvent moins pour conquérir un avantage stratégique que pour des raisons psychologiques, et ils ont pris part à cette violence, parfois avec ferveur, d’autres fois sous le coup de la peur, et le plus souvent simplement parce qu’ils exécutaient des ordres. Comme tous les soldats en temps de guerre, ils étaient fiers, et parfois aussi en colère et dégoûtés, de ce qu’on leur ordonnait de faire.

À la fin du conflit — et pendant la guerre proprement dite —, les harkis furent violemment pris à partie par leurs compatriotes et furent les témoins du massacre de leurs congénères, qui avaient pris la même décision qu’eux. Ils étaient les survivants, stigmatisés comme traîtres par leur peuple et trahis par ceux pour lesquels ils avaient risqué leur vie. Ils s’étaient retrouvés mis à l’écart dans une société étrangère contrainte de les accepter, certes à contrecœur, mais qui aurait préféré les voir tout simplement disparaître. Non seulement ils restaient aux yeux des Français le vivant rappel de leur défaite en Algérie, mais, comme tous les autres groupes d’immigrés non européens, ils lançaient un défi aux valeurs françaises et mettaient en lumière le racisme français.

Qu’est-ce au juste que de se trouver à l’écart dans une société ? Les harkis eurent beau être marginalisés, étrangers et éloignés, je ne veux pas réduire leur mise à l’écart à ces catégories du prêt-à-penser qui nous procurent un certain confort conceptuel, mais n’apportent rien aux individus qu’elles visent à décrire. Je veux au contraire insister sur le statut existentiel de cette mise à l’écart — un statut constamment miné par la réalité de la vie au milieu d’un peuple qui vous préférerait ailleurs, qui aurait aimé ne jamais vous savoir là, obligé qu’il l’est de vous accepter ou du moins de vous accorder une place qui n’en en est pourtant pas une. La mise à l’écart sous-tend le désir de ne pas être là tout en y étant, de rester indésirable et d’être désiré, de reconnaître et de méconnaître ce que parfois la société d’accueil préférerait ne pas reconnaître, d’être un symbole, à la fois révélateur et mystificateur, de ce qui précisément résiste à la reconnaissance, et de souffrir de tout ce que cela implique ainsi que des effets parfois engendrés par ce que cela implique, notamment ceux de la solitude, de la honte, de l’humiliation, de la culpabilité, de la colère, du déshonneur et de la défaite.

Dans son roman autobiographique, France : récit d’une enfance, Zahia Rahmani, fille de harki, décrit son enfance à l’écart, dans un village français :

Dehors, je n’ai pas de passé. Pas d’histoire. Pas de parents. Mon père, ma mère ne signifient rien. Ils ne servent à rien. Ils sont vivants, respirent, mais sans qualité. On ne compte leur présence qu’en termes de dépenses et de coûts pour la société. Ils n’ont pas d’éducation ! Enfant, c’est ce que l’on m’inflige, et je l’avale. Honte sur eux. Ils n’ont rien à me transmettre. Et d’eux nulle part il n’y a trace. Ils n’ont rien fait de bien. Honte sur eux, les maladroits, les bègues. Je vis entourée de ça. Pas un qui me dise : Je vous aime, je sais qui vous êtes. Les trottoirs me sont à peine autorisés. La garde, on la monte avec les chiens. À cinquante mètres, sur le chemin de l’école, tous les enfants d’une même famille se gaussent de mes peurs du berger allemand en laisse. Mords, mords-la. Une fois ils le lâchent. Il me bouffe le genou. Eux se cachent pour m’entendre hurler10.

Rahmani restitue la tonalité émotionnelle — la très vive frustration et la colère — de beaucoup de récits de jeunesse que j’ai entendus de la part d’enfants de harkis. Ils n’ont apparemment jamais perdu cette sensation de séparation, d’être un exclu rarement ou jamais invité dans le monde incompréhensible et plein d’incompréhension où ils s’étaient retrouvés, sans explication aucune11. Comme elle, nous le verrons, ils attachaient souvent beaucoup de prix aux rares moments où un voisin français se liait d’amitié avec eux. De tels moments étaient pétris, je l’ai souvent senti quand ils me les décrivaient, d’un manque impossible à combler.

Les harkis sont à l’écart, dans tous les sens évoqués plus haut, mais en d’autres sens également, et ils inspirent aux Français, et sans nul doute aux Algériens, des souvenirs que les uns et les autres préféreraient ne pas se remémorer ainsi que des jugements qu’ils préféreraient ne pas avoir à reconnaître. Pourtant, un sondage France 2 de novembre 2003 révélait que 68 % des Français considéraient que la France avait mal traité les harkis12. Ainsi que me le confiait un diplomate français :

Les harkis sont notre honte. Nous leur avons réservé un traitement déplorable. Nous aurions préféré les voir disparaître. Mais je dois admettre que, bien qu’ils aient combattu pour nous, ils étaient après tout des traîtres à leur peuple, et j’ai beau faire des efforts, à mes yeux, ils conservent cette tache.

J’ai entendu des propos similaires, qui souvent n’avaient pourtant pas cette franchise, de la part d’autres Français avec lesquels je me suis entretenu. Ce sont des propos qui nous procurent une part du contexte dont s’entoure cette mise à l’écart des harkis.

Comme les Français et les Algériens, les harkis préféreraient aussi oublier la guerre, mais, malgré tous leurs efforts, ils en sont incapables parce qu’elle a façonné leur identité. Tous ceux ou presque qui ont travaillé avec eux, y compris leurs enfants, évoquent leur refus de parler de leur expérience de la guerre. « Je suis en exil, mes amis, mais ne m’interrogez pas », lance Œdipe13. « À quoi bon ? », demandent les harkis — si tant est qu’ils disent quoi que ce soit. « C’est fini. Il vaut mieux oublier. » Ils le disent avec un entêtement éloquent. Leurs souvenirs sont trop persistants pour être oubliés. Leur silence prononce la présence de leurs souvenirs. Malgré l’accent que notre psychologie met sur l’oubli, le refoulement et la forclusion, il est souvent bien plus difficile d’oublier que de se souvenir. Nous percevons l’écoulement, le retour de ce qui est oublié, refoulé et peut-être même forclos dans nos expériences de vie, mais sous une forme déguisée. Mais qu’en est-il des souvenirs qui résistent à l’oubli, au refoulement, à la forclusion ? Ils se mémorialisent14. Ils nous hantent, dans leur clarté. Ils marquent un destin que l’on ne peut éviter, ne serait-ce que parce que notre environnement social — que nous ne pouvons esquiver — en constitue un rappel constant. Les harkis, je le montrerai, ont été doublement ghettoïsés : par les Français (et par les Algériens) et par eux-mêmes, car ils se replient sur eux-mêmes, en espérant précisément s’isoler de ce qui les a conduits à ce retrait. Leur silence, leur retrait ne vont pas sans effet sur leurs familles, surtout sur leurs enfants. Produit de la violence, il fait violence. Dans sa vacuité, le silence peut résister plus fortement à l’oubli que ne le peut la plénitude de ce qui est formulé, ne serait-ce que parce qu’il n’offre rien à oublier. Les enfants des harkis, en particulier ceux qui ont été élevés dans les camps, ont souffert d’une double blessure : celle de la douleur dont ils ont eux-mêmes souffert et celle qui prend sa source dans le silence obstiné de leurs pères. C’est auprès d’eux, en particulier avec les militants, que j’ai mené le plus gros de mes recherches.

J’ai employé jusqu’à présent ce terme de harki et je continuerai de le faire malgré le trouble que suscite la généralisation, qui objective un peuple composé, comme tous les peuples, d’individus aux caractères distincts et aux histoires uniques, même s’ils sont nombreux à avoir vécu des expériences similaires. Comme nous le verrons, certaines familles de harkis ont conservé leur identité sur désormais plus de trois générations. Certains de ces enfants ont adopté une posture active, et même militante ; d’autres se sont simplement identifiés en tant que harkis. D’autres encore — certains diraient la majorité — ont disparu en se fondant au sein de la société française ou, plus vraisemblablement, dans l’une ou l’autre de ses populations marginales. Ils sont un petit nombre à être devenus historiens, sociologues, écrivains, journalistes, hommes ou femmes d’affaires, médecins, avocats ou responsables politiques. D’autres sont fonctionnaires, enseignants ou tiennent un petit commerce dont ils sont propriétaire. Et d’autres enfin sont ouvriers. Beaucoup de petits-enfants, si ce n’est la majorité, sont chômeurs, vivent d’allocations, le plus souvent dans des logements sociaux sans âme, au milieu de travailleurs immigrés et de leurs enfants qui, tout en leur enviant leur citoyenneté française, nourrissent souvent de la méfiance à leur égard15.

J’ai beau être contraint de généraliser, comme il est de règle dans toute description sociale, j’espère que mes références à certaines individualités parmi les harkis rappelleront au lecteur que chacun d’eux reste un individu singulier dont l’individualité résiste à la subsomption, non seulement dans le cadre des stéréotypes inévitables de la description sociale, mais aussi dans l’identité collectivisée qu’exige l’action politique. Les harkis et leurs enfants sont obligés de lutter pour trouver leur place dans cette identité imposée. Je citerai souvent leurs témoignages, publiés ou non, leurs Mémoires, leurs romans autobiographiques, qui sont presque tous, comme le souligne Giulia Fabbiano, des témoignages d’une qualité indiscutable16. S’ils dépeignent les expériences des harkis avec exactitude, il faut aussi les lire comme des symptômes et des réactions à ces expériences. En me référant à eux ainsi qu’aux Français qui ont connu les harkis et travaillé avec eux à un titre ou à un autre, je veux non seulement compléter mes propres recherches, mais aussi les recouper de manière à ce que, au moins implicitement, le lecteur reconnaisse les effets de mon style sur le matériau recueilli et sur celui d’autres personnes qui ont été bien plus profondément immergées que moi dans l’« expérience harkie ». Ce que j’ai écrit est le fruit de ma compréhension et de mon incompréhension, de mon empathie et de mon manque d’empathie, de ma sympathie et de mon incapacité à faire preuve de sympathie à leur endroit. J’admets une certaine impatience, une irritation troublante, que certains harkis et surtout leurs enfants ont suscitées chez moi, dans certaines circonstances. Elles découlaient moins de ce qui me semblait être, dans leur histoire, si réelle et douloureuse soit-elle, une complaisance justificatrice, que de la manière dont ils l’ont politisée et manipulée à leurs propres fins. C’est naturellement compréhensible, au vu de leur situation actuelle, et je ne suis certainement pas en position de juger leur réaction à ce qu’ils ont connu. Mais cela diminue la force de cette histoire et, en la diminuant, cela finit par ajouter une autre dimension de tension à la lutte qu’ils mènent pour se réconcilier avec eux-mêmes. Les histoires individuelles subsumées dans l’histoire harkie sont devenues ce que les harkis eux-mêmes désignent comme des témoignages, preuves de ce qu’ils ont connu, dont ils se servent dans la formulation de leurs exigences vis-à-vis du gouvernement français (et, assez souvent, pour justifier leur situation personnelle).

Les militants parmi eux, et d’autres aussi, se sont servis de ces histoires régies par une forme de convention pour susciter ma sympathie et me transformer en recrue politique. J’avais beau leur expliquer que je n’avais aucun pouvoir de faire quoi que ce soit pour eux, en dehors de raconter leur histoire, ils étaient à mon sens nombreux à s’imaginer que je pourrais obtenir le soutien des États-Unis à leur cause. Et cette attente déterminait une bonne part de ce qu’ils me disaient et ma façon de réagir, à telle enseigne que je ressentais cette attente comme un poids. Il m’était difficile, je dois l’admettre, de passer outre leur histoire collective, régie par ces conventions, pour atteindre leur histoire singulière, et je n’y suis souvent pas parvenu. Je ne suis pas tout à fait sûr de savoir ce que signifie ce dépassement de la convention — et la valeur qu’il recèle. Qu’espérais-je découvrir ? La submersion des histoires des harkis dans une histoire collective semble être un fait social en soi assez éloquent. Ce ne fut que lorsque je parlai avec une femme algérienne, une ancienne « résistante » qui avait attiré mon attention avec insistance sur le fossé entre ce qu’elle appelait les constructions imaginaires et réelles des harkis, celles qu’ils élaboraient eux-mêmes et celles qui émanaient des autres, que je compris qu’à l’exemple des harkis et d’autres protagonistes, parties prenantes ou non de la guerre et de ses séquelles, j’étais pris dans un tunnel de constructions imaginaires contradictoires, chacune exigeant mon allégeance et, par conséquent, ma renonciation aux autres. Pour formuler la chose dans un langage contemporain, je dirais que les harkis tentaient de se trouver et de se fixer une identité à partir des diverses positions d’autorité de la modernité — dans un multiperspectivisme —, et je devais, moi, tenir un rôle dans leur entreprise. Si j’ai certes essayé de les considérer sous plusieurs angles différents — par exemple, celui des officiers et soldats français qui ont combattu dans cette guerre, des fonctionnaires, d’anciens membres du FLN, d’Algériens vivant en France, des harkis eux-mêmes, et, peut-être l’aspect le plus intéressant de tous, de rencontres de hasard issues de tous les milieux que j’ai pu fréquenter durant mes recherches —, je n’ai assurément pas réussi à éliminer la (les) perspective(s) qui découlai(en)t du rôle qu’ils m’avaient proposé, et de ma résistance à ce rôle. L’engagement de l’ethnographe auprès des personnes qu’il étudie est si intense et si prolongé qu’il ne peut jamais pleinement renoncer à cet engagement et aux obligations qui l’accompagnent.

Bien qu’extérieur et étranger, je partage malgré moi quelque chose de l’ambivalence des Français. C’est là un aspect troublant, comme jamais aucune de mes recherches ne l’a été, même dans l’Afrique du Sud de l’apartheid, voilà plus vingt-cinq ans. Là-bas, j’avais été troublé par des amitiés ou des quasi-amitiés avec des gens dont je tenais les valeurs en grand mépris. Je ne méprise pas les valeurs qu’ont exprimées les harkis. S’ils souffrent de leurs mauvais traitements et s’ils perpétuent quelquefois cette souffrance non sans paraître manifester une certaine complaisance, leur geste, se ranger ainsi aux côtés des Français, cette trahison, si l’on peut l’appeler ainsi, n’a pas influé sur leurs valeurs comme les privilèges des Blancs sud-africains avaient infléchi les leurs. J’ai apprécié beaucoup de harkis que j’ai rencontrés et je me suis lié d’amitié avec certains d’entre eux. J’ai admiré la résilience et la patience dont beaucoup ont fait preuve dans des circonstances si éprouvantes que je me suis souvent demandé si j’aurais moi-même eu leur force, si j’avais dû me trouver dans une situation similaire. Mes rencontres avec quantité de mes interlocuteurs ont pu remettre en question des présupposés moraux que je ne m’étais jamais donné la peine d’examiner sérieusement et m’ont révélé des attitudes profondément ancrées que je n’avais jamais su repérer en moi.

J’espère que je serai à même de produire chez mes lecteurs une forme de prise de conscience similaire, tout en me montrant aussi fidèle que possible aux harkis. Nombre de thématiques et de préoccupations que je vais traiter dans ce livre sont celles de la littérature, de la philosophie et de la religion — des thèmes et des préoccupations qui gravitent en lisière de nos sciences humaines. Comme je l’ai maintes fois signalé, l’anthropologie est déchirée, non seulement entre les points de vue des gens que l’anthropologue étudie et les siens propres, mais aussi entre une perspective intellectuelle ou, si l’on préfère, scientifique, et une autre, morale et existentielle, parfois troublante au point d’en être presque oblitérée, lorsque nous nous en protégeons pour obéir aux objectifs de notre discipline scientifique. Il semblerait que nous ayons l’obligation de reconnaître les implications de cette division du savoir et de son effet sur nos recherches. Il est difficile de reconnaître que raison et rationalité, si raisonnables et rationnelles soient-elles (ou paraissent-elles), peuvent aussi servir des objectifs déraisonnables et irrationnels. Je veux insister sur le défi que des individus comme les harkis et leur situation représentent pour nos présupposés moraux.

Alors que l’histoire des harkis, comme toutes les histoires, est unique, elle ne l’est pas au point de ne pas entrer en résonance avec — pour reprendre les termes terrifiants de Giorgio Agamben — la « vita nuda » (la vie nue) de dizaines de millions de gens dans des camps de réfugiés, les ghettos des marginalisés et les non-lieux des personnes déplacées. Ces gens sont pour ainsi dire les vestiges de guerres locales de plus en plus fréquentes et de ces guerres plus vastes qui servent à justifier la défense de telle ou telle valeur ethnocentrique — comme la démocratie dans sa version américaine ou un islam rigide à l’excès. Leurs histoires, où la violence et le viol sont inévitables, deviennent des allégories de l’expérience humaine. À notre époque, qui n’est en cela pas si différente des autres, et peut-être même de toutes celles qui l’ont précédée, où la violence semble s’insinuer dans les moindres facettes de l’existence — la guerre, la haine et l’indifférence, mais aussi la paix, l’amour et l’attention —, nous ne devrions plus chercher le soulagement dans la particularisation de la violence, mais reconnaître son ubiquité dans sa récurrence17.

Mémoires sans issue est subdivisé en six chapitres. Le premier, qui tient lieu d’introduction aux harkis, propose un arrière-plan historique à la lutte pour l’indépendance de l’Algérie. Je me dois ici d’avertir le lecteur que bien des chroniques historiques françaises, en particulier celles qui traitent de la guerre et des supplétifs, dont beaucoup d’universitaires et moi-même avons fait usage, reflètent, parfois inconsciemment, la position politique de leur auteur. J’ai essayé du mieux que j’ai pu d’en retirer un compte-rendu assez exact. Le fait que les chroniques historiques françaises soient à ce point investies politiquement doit être perçu comme un symptôme de la réaction française à la guerre, des divisions qu’elle a causées et de la tache qu’elle a laissée dans le nationalisme hypersensible et profondément défensif de la France. Les chapitres 2 à 6 sont organisés dans un ordre quasi chronologique, depuis la formation des harkas (les unités de combattants harkis) au début du conflit jusqu’à leur vie dans la France d’aujourd’hui. Le chapitre 2 se penche sur leur rôle pendant la guerre. Le chapitre 3 décrit leur abandon par les Français et leur massacre par les Algériens. Le chapitre 4 se concentre sur la vie dans les camps et les hameaux de forestage de ceux qui ont pu s’enfuir vers la France. Le chapitre 5 s’attache à la perception que les harkis ont d’eux-mêmes aujourd’hui et à leur lutte pour obtenir reconnaissance, compensation et excuses des Français.

Dans le chapitre final, je reviens sur plusieurs thématiques esquissées dans le premier chapitre et développées tout au long du livre. J’y réfléchis sur le rôle de la blessure dans la formation de l’identité et sur sa transmission de génération en génération. Je m’y préoccupe surtout de la manière dont une certaine méconnaissance rigidifie cette transmission, non pas tant la méconnaissance de son contexte particulier que des différences ontologiques dans la manière dont cette expérience historique est comprise, c’est-à-dire du passage d’une compréhension cristallisée par le sentiment d’une destinée à une autre déterminée par le hasard. Comme je l’ai dit, je me concentre sur les enfants de harkis qui ont été élevés dans les camps et qui ont souffert des effets du silence de leurs pères autant que des indignités de la vie du camp et de ses suites. Comment vit-on — comment chacun vit-il ? — avec un héritage pesant dont on n’est pas responsable, tout en respectant ceux (les pères) qui étaient les garants de cet héritage ? Comment vit-on avec une marginalisation, un racisme, une discrimination et une forme d’accusation qui vous rappellent sans relâche cet héritage — un héritage imposé par les autres et que l’on s’impose à soi-même ? Comment vit-on avec ce qui constitue, au fond, un double trauma : le silence du père — le père mort, mais vivant, vivant, mais mort, comme je l’ai caractérisé18 — et les blessures que l’on a connues soi-même ? Comment vit-on avec une réalité inconnue qui vous a dramatiquement affecté ? Comment préserve-t-on une mémoire — une non-mémoire — qui livre une définition et ne possède pourtant aucune particularité ? Comment vit-on hanté par des souvenirs de non-souvenir ? Quel rôle l’histoire des harkis — leur activisme ? — y joue-t-elle ? Une histoire qui s’est figée peut-elle retrouver la vitalité qu’elle perd à chaque réitération ? Ou bien est-elle destinée à ne produire que la douleur qu’elle masque et cette autre douleur qui va de pair avec sa perte de vitalité croissante ? Les harkis sont-ils perdus dans cette histoire, cette douleur ? Les excuses, le pardon ou la vengeance les libéreraient-ils de cette histoire, de cet héritage ? Ou leur tragédie réside-t-elle finalement dans l’impossibilité de la tragédie et dans la débilitation du sens qui en résulte ? N’y a-t-il pas d’échappatoire ? C’est cette possibilité-là qui blesse les harkis au cœur.

1.  Papon fut responsable de la déportation de milliers de Juifs vers les camps de la mort allemands, en 1942 et 1943, crime pour lequel il fut condamné en 1998. Il a purgé moins de trois années de sa condamnation à dix ans de réclusion criminelle.

2.  Pour le sens des sigles, voir page 283.

3.   En 2005, la France comptait 60 963 000 d’habitants. De 1960 à 2000, alors que la population française augmentait de 50 à 60 millions, soit d’environ 20 %, sa population musulmane décuplait, passant de 500 000 à 5 millions d’individus. Alors que cette population musulmane est à prédominance nord-africaine, dont approximativement 2 millions d’Algériens, elle est d’origine, d’ethnicité et de niveau d’éducation et de piété religieuse très divers. Le plus grand nombre de ces musulmans (1,7 million) vit à Paris et en périphérie. Ce sont en majorité des travailleurs qui exercent des métiers mal rémunérés. Le taux de chômage est très élevé parmi eux, surtout dans la tranche d’âge des quinze - vingt-neuf ans, où il dépasse 40 %. Pour ces chiffres, voir LAURENCE et VAISSE (les références bibliographiques sont en fin de volume, pages 285 et suivantes).

4.  KEMOUM.

5.  JACKSON, p. 14.

6.  Ibid.

7.  Ibid., p. 15.

8.  CRAPANZANO, 2004.

9.  Jason Throop estime que ces corrélats de base de l’expérience, que j’appellerais des structures de l’expérience, que l’on découvre phénoménologiquement, sont sujets à l’évaluation et à la formulation culturelles.

10.  RAHMANI, 2006, p. 38.

11.  Il serait intéressant de comparer la description de sa mise à l’écart par Rahmani au profil proposé par mon épouse, Jane Kramer, d’une famille de pieds-noirs habitant dans un village du Vaucluse en 1972 (KRAMER). Les parallèles sont frappants.

12.  SABEG et BESNACI-LANCOU, p. 10.

13.  SOPHOCLE, Œdipe à Colone, 88, v. 207.

14.  Pour une discussion sur la mémoire et la mémorialisation, voir CRAPANZANO, 2004, pp. 148-177.

15.  Pour une discussion détaillée de la généralisation et de la stéréotypie dans la description sociale, voir chap. 6.

16.  FABBIANO.

17.  L’ubiquité de la violence, la manière troublante dont elle s’abat sur un village du nord de l’Allemagne avant la Première Guerre mondiale, tel est le sujet du film de Michael Haneke Le Ruban blanc, sorti en 2009. Malgré les conjectures de l’instituteur du village, la cause de cette violence demeure inexplicable. Haneke suggère-t-il que cette violence est si diffuse, si métaphysique, que toute explication s’en ressent inévitablement ?

18.  CRAPANZANO, 2009.

1

L’arrière-plan historique

Au bout de dix ans de ce régime, les gens du camp ont vu débarquer un juge : il venait voir si les harkis étaient mûrs pour devenir français. Il les a auscultés un par un en leur posant la même question : « Alors, vous voulez rester français ? » Nos pères, ils étaient vraiment nuls ! Sinon, ils auraient pu lui répondre : « Mais Monsieur, puisque vous nous demandez si on veut rester français, ça veut dire qu’on était déjà français ? Alors, si on était français, pourquoi on ne nous a pas traités comme des Français ? »

Seif-El-Islam EL MANSOUR, cité dans Messaoud BENYOUSSEF, Lettres à Jeanne.

Le terme harki (de l’arabe « mouvement, mouvement militaire ») désigne les quelque 260 000 Algériens d’origine arabe ou berbère qui ont servi comme troupes auxiliaires, ou supplétifs, dans l’armée française1. Le terme est toutefois souvent employé pour désigner tout Algérien ayant servi dans ou avec l’armée et au sein des forces de police françaises pendant la guerre2. Les harkis ont été appelés les oubliés de l’histoire. Jusqu’à une date récente, ils ont été ignorés à la fois par les chercheurs et la presse et ont vécu, pour l’essentiel, dans un silence abject. Si certains d’entre eux se sont rangés aux côtés des Français parce qu’ils croyaient que l’Algérie se porterait mieux sous l’autorité de ces derniers plutôt qu’indépendante, ou parce qu’eux-mêmes et leurs pères avaient servi dans l’armée française, la plupart d’entre eux étaient des paysans indigents et illettrés qui le firent parce qu’ils avaient désespérément besoin de l’argent que cela leur rapporterait pour survivre dans un pays appauvri et déchiré par la guerre. Nombre d’entre eux ont souffert des exactions d’un FLN extrémiste et souvent brutal, qui a conduit l’Algérie à l’indépendance et qui, selon les harkis et quantité d’autres contempteurs du gouvernement algérien, a été responsable de la pauvreté, du désordre et de la violence qui s’en sont suivis.

Malgré les mises en garde d’officiers qui, ayant combattu à leurs côtés, craignaient un bain de sang, le gouvernement français ordonna leur démobilisation dès après la signature des accords d’Évian, le 18 mars 1962, puis les renvoya dans leurs villages. Le traité, qui accordait l’indépendance à l’Algérie, offrait peu de protection aux harkis. Dans les mois entourant sa ratification, le 3 juillet 1962, ils furent entre 60 000 et 150 000 à être torturés, mutilés ou tués par la population algérienne. En 1962, submergé par l’arrivée de plus d’un million de pieds-noirs, des Algériens d’origine européenne qui, pour nombre d’entre eux, avaient soutenu l’OAS dans sa tentative de putsch militaire en avril de l’année précédente, le gouvernement du général de Gaulle ne tenta presque rien pour arrêter le bain de sang. Si de Gaulle n’avait jamais eu beaucoup de sympathie pour les pieds-noirs, il en avait encore moins pour les Algériens. Sous la pression de l’opinion, du 23 juin au 28 septembre 1962, 48 625 Français musulmans se virent accorder le droit d’entrée en France. En 1967, il en arriva 60 000 autres3.

En France, la plupart des harkis furent envoyés dans des camps. Ils y vécurent dans des conditions misérables et furent soumis à une discipline tyrannique et à une humiliation permanente. Des familles au nombre de 14 000 furent finalement déplacées dans 75 hameaux de forestage disséminés dans le sud de la France. Ceux qui réussissaient à trouver du travail hors des camps et des villages en repartaient dès qu’ils le pouvaient. La plupart de ceux qui durent y rester — certains pendant plus de seize ans, jusqu’à la fermeture du dernier camp en 1978 — souffrirent fréquemment des pathologies associées à l’avilissement : perte d’identité, crises d’angoisse, délires de persécution, idées fixes, dépression, accès de violence, suicide et, chez les hommes, alcoolisme. Les femmes vivaient en quelque sorte dans un double enfermement : celui que leur imposait la tradition, et celui qui découlait de leur peur de s’aventurer dans un monde menaçant qu’elles étaient incapables de comprendre. Quant aux enfants, non seulement ils souffraient de discrimination à l’école (quand ils pouvaient quitter celle du camp), mais ils vivaient sous l’empire silencieux et souvent violent de leur père. Ils ne comprenaient pas pourquoi on les traitait de la sorte, car personne ne leur disait ce que ce père avait fait ni pourquoi. Pourtant, malgré le mutisme de leurs parents, les enfants finirent, ne serait-ce qu’indirectement, par découvrir l’histoire des harkis et ressentir l’ambivalence de leurs parents.

Aujourd’hui, s’il existe encore des concentrations de harkis dans le sud de la France, souvent à proximité des camps où ils furent incarcérés, et dans le Nord industriel, les familles de harkis ont fini par se disséminer dans toute la France. Mais elles sont restées une population à part*, y compris les enfants et petits-enfants, quoique dans une moindre mesure. Condamnées comme des traîtres par les Algériens, abandonnées par les Français, soucieuses de ne pas être assimilées aux travailleurs immigrés algériens, qui de toute façon les rejettent, elles ont perdu leurs repères, leur pays, mais pas leur dignité ni leur fierté. Ceux qui ont pu quitter les camps et les hameaux ont été traités comme des citoyens de second ordre (tout en possédant les droits de n’importe quel citoyen français) suscitant la méfiance, marginalisés, et ont été en butte à un racisme souvent virulent. Ils ne s’exprimaient pas ; ils n’écrivaient pas. Ils s’égaraient souvent dans le désespoir. La romancière harkie Zahia Rahmani les appelle les soldats morts4. Pourtant, comme nous le verrons, leurs enfants ont endossé les blessures dont ils ont souffert et se sont composé une identité autour de ces blessures. Ils partagent, fût-ce par procuration, les sentiments de trahison, d’abandon et d’humiliation de leurs parents. Mais, à l’inverse de la plupart d’entre eux, ils se sont souvent engagé dans le militantisme, ont fondé des mouvements politiques, comme Ajir ou Génération mémoire, et exigé la reconnaissance des sacrifices consentis pour la France par leurs aînés, ainsi que des excuses publiques et des réparations pour les traitements et les pertes subis. Ces dernières années, ils ont commencé à publier Mémoires, romans, témoignages et livres d’histoire, qui tous expriment une loyauté énigmatique envers la France.

Les harkis aiment à dire qu’ils sont la conscience de la France — sa conscience coupable, sa honte. Quelle que soit la pertinence d’une telle vision, elle est devenue pour eux un moyen commode de définir leur situation. Comme tous les clichés, elle recèle un fond de vérité, et il m’est arrivé d’entendre des Français formuler des remarques similaires, tant à droite qu’à gauche. Ceux-ci avaient tendance à se démarquer de cette France, de ces Français, parfois avec dégoût (en particulier à gauche), d’autres fois avec colère (généralement à droite), tout en mettant en avant leur propre « francité », avec tout ce qu’elle avait de critique. À en juger par mon expérience, ils montrent toutefois peu de culpabilité ou de sentiment d’une quelconque responsabilité collective : c’était simplement une triste réalité de l’histoire.

Cette triste réalité, ou plutôt ces tristes réalités de l’histoire, quelles étaient-elles ? La guerre d’Algérie fut sûrement l’une des luttes d’indépendance les plus sanglantes de l’après-Seconde Guerre mondiale. Ce fut un conflit profondément traumatisant, non seulement au plan moral et politique, comme le sont toutes les guerres, mais aussi pour l’image de soi, le sentiment de l’honneur que chaque camp voulait préserver. L’Algérie a toujours entretenu une relation particulière avec la France. À l’inverse des autres colonies françaises, elle faisait juridiquement partie de la nation française depuis 1848.

1.  Pour une discussion détaillée des harkis et des autres unités d’auxiliaires, voir chap. 2.

2.  La définition française officielle d’un harki est celle d’une « personne d’origine algérienne ayant servi dans les forces supplétives de l’armée française en Algérie entre le 31 octobre 1954 et le 2 juillet 1962 » (BENAMOU, p. 220, n. 2).

3.  JORDI et HAMOUMOU, p. 49.

4.  RAHMANI, 2003.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

Titre original :
THE HARKIS. THE WOUND THAT NEVER HEALS
© 2011 by The University of Chicago Press. All rights reserved.
© Éditions Gallimard pour la traduction française, 2012.

Dans cette chronique de traîtrise et d’abandon, d’ostracisme et d’exil, l’anthropologue américain Vincent Crapanzano se penche sur le sort des harkis et de leurs descendants. Sous le terme « harki », il englobe le quart de million de supplétifs algériens qui ont combattu aux côtés des Français durant la guerre d’Algérie et qui, après l’indépendance en 1962, furent pour la plupart désarmés et renvoyés dans leurs villages par leurs officiers.

Dénoncés comme traîtres par les Algériens, trahis par les Français, plus de soixante mille d’entre eux furent emprisonnés, sauvagement torturés et exécutés. Ceux qui réussirent à rejoindre la France furent cantonnés dans des camps, certains pendant près de vingt ans. Selon l’auteur, ils y sont devenus une population doublement à part : à la fois ghettoïsée et emmurée dans le silence. Et quant à leurs enfants, ils souffrent d’une double blessure : celle qu’ils ont eux-mêmes endurée et celle produite par le mutisme de leurs pères.

Plus qu’un simple retour sur le sinistre passé des harkis et leur douloureux présent, cette enquête ethnographique retrace les nombreux paradoxes d’une identité forgée par l’indignation, le ressentiment et la soif de justice. Elle nourrit en outre une puissante réflexion sur la façon dont les enfants portent la responsabilité des choix de leurs parents, dont l’identité personnelle est façonnée par les forces impersonnelles de l’histoire et dont la violence elle-même s’insinue dans chaque aspect de la vie humaine.

Vincent Crapanzano enseigne l’anthropologie et la littérature comparée au Graduate Center de la City University of New York. Il a notamment publié Tuhami : Portrait of a Moroccan (1980).

Cette édition électronique du livre Les harkis. Mémoires sans issue de Vincent Crapanzano a été réalisée le 25 septembre 2012 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070138685 - Numéro d'édition : 245366).

Code Sodis : N53343 - ISBN : 9782072475184 - Numéro d'édition : 245367

Le format ePub a été préparé par ePagine
www.epagine.fr
à partir de l'édition papier du même ouvrage.