ISBN 978-2-021-12115-5

© Éditions du Seuil, janvier 2009

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« Ce sont des chefs-d’œuvre d’éloquence qui charment l’esprit. Il ne faut point dire : “Oh ! cela est vieux” ; non, cela n’est point vieux, cela est divin. »

Madame de Sévigné à sa fille le 11 janvier 1690.

Introduction

C’est peu dire que le sermon a mauvaise presse : la remarque du romancier anglais Trollope, décrivant « cette aspiration puissante à prendre la fuite, qui est la conséquence habituelle du sermon habituel1 », pourrait sembler à beaucoup de nos contemporains d’une étonnante actualité, qu’ils soient ou non chrétiens. Railler la vertu narcotique du sermon relevait déjà du cliché au Moyen Âge, et les hommes du XVIe siècle se plaisaient à raconter l’histoire de cette femme de marchand souffrant d’insomnie et se réjouissant d’aller entendre un sermon qui, pensait-elle, lui permettrait enfin de trouver le sommeil. Et Agrippa d’Aubigné de dresser le portrait férocement satirique de « Monsieur le Convertisseur » « pêch[ant] sur les eaux dormantes » de l’église Saint-Merri et y « pren[ant] les grenouilles en dormant2 ». Non, décidément, les accusations lancées contre le sermon n’ont guère varié au cours des siècles.

Rien n’aurait-il donc changé sous les voûtes des églises ? Pas si sûr. Car si l’éloquence sacrée fut la cible de tant d’attaques, c’est qu’elle tint pendant des siècles en Occident un rôle central, dans la vie quotidienne comme dans la vie littéraire. Or de ce point de vue, il paraît incontestable que notre perception s’est modifiée – puisque le sermon tend désormais à se voir confiné dans le champ de la dévotion privée, son public se limitant à l’assemblée des fidèles. C’est assez dire que l’éloquence sacrée, si prisée pendant des siècles, est à présent fort peu connue, y compris des chrétiens eux-mêmes.

Il n’est guère facile, en effet, de définir ce qu’est un sermon. Leçon de morale, catéchèse pour adultes, exposé dogmatique ou harangue polémique ? Le sermon est à la fois un peu de tout cela, et rien de tout de cela. Discours essentiellement oral, il est destiné à être prononcé par un homme investi d’une autorité religieuse devant un public reconnaissant cette autorité, et généralement dans un cadre liturgique donné. Ce lien essentiel avec l’autorité religieuse implique que le sermon engage en réalité trois instances : le prédicateur, son public, mais aussi ce Dieu dont le prédicateur et son discours tirent leur légitimité. Car c’est bien le Verbe divin qu’il s’agit à la fois d’imiter et d’expliquer, le sermon se présentant dès lors comme la combinaison singulière d’une herméneutique et d’une rhétorique3, comme une parole qui à la fois médiatise et continue une Parole plus haute.

« Le Verbe s’est fait chair »

De sa fonction médiatrice témoigne l’ancrage presque systématique du sermon dans un extrait de la Bible : depuis l’époque classique, ce fragment matriciel de Parole sacrée, prononcé à l’ouverture du discours, est simplement désigné comme le texte du sermon. Il en est tout à la fois l’origine, la source et le fondement.

Mais le sermon est aussi continuation de la Révélation divine, la prédication consistant à bien des égards à reproférer, encore et encore, la proclamation stupéfaite et admirative des pèlerins d’Emmaüs : « C’est bien vrai ! Le Seigneur est ressuscité ! » (Lc 24,34), à prolonger ce moment essentiel où les disciples, ne se contentant plus d’écouter Jésus, commencent à répandre eux-mêmes la Bonne Nouvelle (sens étymologique du mot Évangile) de la résurrection4. Par leur discours, cette Bonne Nouvelle doit pouvoir faire sens pour tous les hommes ; elle doit devenir un « souvenir du futur5 », rattaché en amont à l’histoire de l’humanité et en aval à la vie de chacun. La parole des disciples, et celle des prédicateurs après eux, prolongent ainsi l’annonce que fit Jésus lui-même dans la synagogue de Nazareth, lorsque, après avoir lu un passage du prophète Isaïe, il déclara : « Aujourd’hui, cette écriture est accomplie pour vous qui l’entendez » (Lc 4,21). Dans ce discours archétypal, et à bien des égards inaugural, la proclamation rituelle de la Parole de Dieu devant l’assemblée ne valait pas seulement rappel : elle se voulait un événement actuel, valant pour la communauté édification et salut6.

Aussi les racines de la prédication se confondent-elles triplement avec celles du christianisme. Le sermon chrétien s’inscrit dans le cadre d’une religion dont le message salvifique, avant d’être élaboré par les premiers disciples, a d’abord été délivré par le Christ poursuivant et achevant la mission des prophètes. La prédication apparaît ainsi profondément liée à la notion de Révélation, qui est au cœur du christianisme, religion du Verbe : dans les commentaires de l’Évangile de Jean, le « Verbe fait chair » du prologue est ainsi qualifié de sacratissima praedicatio (prédication très sacrée). De même que Jésus possède une double nature, humaine et divine, la parole du prédicateur se veut à la fois terrestre et céleste.

Englobant au sens large toute annonce de l’Évangile, la prédication au sens le plus étroit désigne donc le discours actualisant un passage de la Bible à l’intention des fidèles ; ce discours est normalement réservé à des ministres spécialement missionnés par la communauté et héritiers en cela des Apôtres, auxquels le Christ avait enjoint juste avant son Ascension : « docete omnes gentes » (« Enseignez toutes les nations », Mt 28,19). C’est donc bien une parole autre, celle du Christ, qu’il s’agit de transmettre. Le verbe latin praedicare, signifiant « proclamer un message », recouvre plusieurs termes grecs néo-testamentaires : kèrussein (« annoncer, proclamer [l’Évangile, la bonne nouvelle du salut] »), mais aussi evangelizesthai (« annoncer l’Évangile ») et marturein (« témoigner »)7. Autrement dit, le prédicateur ne parle pas en son propre nom : il se veut un envoyé, un héraut (kèrux), un passeur de la Parole divine : sous la conduite de l’Esprit saint, il doit à la fois en élucider le sens, le traduire dans des termes pertinents pour les auditeurs et le relier aux situations auxquelles ces derniers sont confrontés. Son message prend ainsi une triple dimension de profession de foi (dimension kérygmatique, le kérygme désignant la proclamation à haute voix de la Passion et de la Résurrection du Christ, à laquelle l’homme doit répondre par la conversion et par la foi au Christ Sauveur8), d’enseignement explicitant le kérygme (didascalia ou didachè) et d’exhortation morale (parainesis, parénèse).

Pendant longtemps, l’une ou l’autre de ces dimensions a été majorée selon les circonstances de la prédication : dimension exhortative ou parénétique pour le sermon de communauté, destiné aux fidèles ; dimension kérygmatique pour le sermon de mission9 extérieure, destiné aux non-chrétiens ; et enfin dimension didactique ou catéchétique pour le sermon de mission intérieure, le plus fréquent, destiné aux chrétiens peu instruits (les missions, en effet, ont d’abord désigné des sessions d’acculturation religieuse destinées aux peuples des villes et des campagnes européennes)10. Cependant, tout sermon possède ces trois dimensions, polyvalence encore plus marquée à l’heure actuelle, dans la mesure où de nombreux croyants de culture chrétienne entretiennent une relation de plus ou moins grande distance avec les églises et avec leur enseignement. En un paradoxe qui n’est qu’apparent, cette hétérogénéité sans précédent de la culture religieuse aboutit aujourd’hui à une certaine homogénéisation des formes de l’éloquence sacrée.

L’éloquence sacrée, un genre pluriel

Pourtant, cette homogénéisation ne doit pas masquer les multiples formes sous lesquelles la prédication s’est présentée au cours de son histoire, qu’un sermonnaire du XVIIIe siècle définit en ces termes : « Si le Ministère de la Parole s’attache à une explication ou à une paraphrase de l’Évangile ou de l’Épître, c’est une Homélie. S’il tire de quelque verset de l’Écriture une vérité qu’il met dans un jour avantageux, mais d’une manière simple et familière, c’est ce qu’on appelle communément un Prône. S’il instruit par des réponses aux demandes qu’on lui fait, c’est une Conférence. S’il suit les règles du discours oratoire en traitant des Mystères de la Religion et des vertus morales, c’est un Sermon. Lorsqu’il loue les saints, […], c’est un Panégyrique. Quand il relève les vertus de ces Grands du monde, sur qui la mort vient d’exercer son cruel empire, c’est une Oraison funèbre.11 » Même si les oraisons funèbres et les panégyriques des saints peuvent entretenir avec le sermon des liens étroits et sont souvent prononcés par des sermonnaires, on s’attachera principalement ici aux quatre premières formes de la prédication, souvent subsumées, depuis le IVe siècle, sous le nom de sermon (sermo) employé dans son acception générale12.

La conférence

La conférence est une instruction procédant par questions et par réponses, sur le mode du dialogue, à la manière du Christ enseignant les hommes (voir par exemple l’épisode de la Samaritaine). Son rôle est avant tout pédagogique, et sa forme souple permet d’entrer dans les détails du dogme ou de l’exhortation morale ; elle n’est pas sans lien, dans ce dernier cas, avec la casuistique (ou résolution pratique des cas de conscience).

Après une introduction présentant le sujet et en vantant l’utilité, l’orateur le divise en deux ou trois questions principales, qu’il laisse en suspens. Ainsi, pour une conférence sur la confession, le prédicateur Bridaine adopte la division suivante : 1) si elle est utile à tout le monde ; 2) si elle est nécessaire à plusieurs ; 3) si elle n’est impossible à personne. Jouant le personnage du naïf, son interlocuteur reprend une à une ces questions, en les agrémentant éventuellement de mots d’esprit propres à piquer la curiosité de l’assistance ; l’orateur lui répond ; l’interlocuteur lui adresse des objections, qui reçoivent de nouvelles réponses, etc. La conclusion peut éventuellement proposer une application morale du sujet traité. Les vertus mnémotechniques d’un tel procédé étaient évidentes, mais la mémoire des auditeurs avait aussi sa logique propre, qui ne coïncidait pas nécessairement avec celle de l’évangélisation : certains auteurs s’inquiètent ainsi de ce que « la multitude saisit toujours mieux les objections que les réponses »…

La conférence fut toutefois régulièrement utilisée dans les missions, dans l’apologétique et dans la controverse antiprotestante, ainsi que dans les couvents, les monastères et les retraites religieuses ; elle constitua, au XIXe siècle, la forme de prédilection d’un orateur tel que Lacordaire. Discours souple, de forme assez libre et permettant un exposé relativement nuancé de la doctrine, la conférence possède en effet une vertu kérygmatique ou catéchétique plus qu’exhortative : elle doit principalement conduire, non aux bonnes œuvres, mais à la foi.

Le prône

Le prône désigne une allocution simple et brève (environ une demi-heure au XVIIIe siècle, un quart d’heure à partir du XIXe siècle), au contenu surtout moral, prononcée dans chaque paroisse pendant la messe dominicale, conformément aux décrets du concile de Trente13. Il est conçu comme l’héritier de l’exhortation qu’on faisait à l’entrée de la nef (en grec pro-naon) aux catéchumènes et aux chrétiens réunis. Au XIXe siècle, Donatien Hiron, répertoriant les divers types de discours sacrés, précise : « On ne doit pas cependant rechercher dans les prônes ce nombre, cet arrangement de parties, ces tours d’éloquence, ces pensées ingénieuses, cet étalage de figures de rhétorique que l’auditeur s’attend de trouver dans un discours régulier. […] Ce genre de discours doit être d’autant plus familier qu’il faut s’y proposer d’instruire particulièrement les ouvriers, les gens de travail et les pauvres, parce qu’ils n’entendent pour l’ordinaire la Parole de Dieu que le dimanche. » Focalisant l’attention sur un sujet donné, le prône peut à loisir « en tirer les conséquences ; en faire l’application aux mœurs des fidèles ; répondre à leurs difficultés et à leurs objections secrètes, et poursuivre leur amour-propre dans tous ses retranchements14 ».

L’homélie

L’homélie, également prononcée au cours de la messe dominicale, ne se focalise pas quant à elle sur une thématique unique, mais propose bien plutôt une étude linéaire de l’Évangile ou de l’Épître du jour. Elle trouve ses racines dans une pratique de l’Église naissante, où les prélats interrogeaient les fidèles assemblés et étaient interrogés par eux ; d’où le nom d’homilia, signifiant « conversation familière ». Largement pratiquée par les Pères, elle fut aussi privilégiée par de nombreux Réformateurs : en dehors des grandes fêtes liturgiques, pour lesquelles sont choisis des textes se rapportant aux Mystères célébrés, le prédicateur propose une lecture continue des principaux livres bibliques, selon un programme variable d’une église à l’autre. Paraphrasant et commentant ligne à ligne le texte biblique, il en éclaire le sens et en dégage les implications spirituelles ou morales. Il peut ainsi commencer par préciser le sens littéral du texte en en explicitant le contexte, pour en exposer ensuite le sens spirituel et moral, avant d’achever son discours par une exhortation pathétique.

Le sermon

Le sermon tire son origine de l’homélie patristique et partage avec l’homélie bien des traits communs, au point que les auteurs ne s’accordent pas toujours sur la manière de les distinguer. Il semble néanmoins que pour la plupart d’entre eux, le sermon désigne plutôt un discours partant d’un petit nombre d’expressions ou d’images tirées du texte biblique pour développer une thématique unique, au lieu de proposer une exégèse linéaire du passage complet. Autrement dit, l’homélie est avant tout consacrée à un texte, tandis que le sermon est avant tout consacré à un sujet moral ou spirituel. Dans la tradition catholique, le sermon tend à remplacer l’homélie à partir du XIIIe siècle, mais l’homélie reste courante dans la péninsule ibérique ainsi que chez les prédicateurs wycliffites anglais du XIVe siècle, et plus largement, dans les églises réformées. En outre, le sermon n’est pas initialement prononcé au cours de la messe ; il constitue un rendez-vous religieux à part entière. Annoncé par les cloches, il peut avoir lieu à n’importe quel moment de la journée, généralement l’après-midi. Il a lieu chaque dimanche ordinaire dans les églises les plus en vue des grandes villes ; dans les églises de moindre importance, il se déroule surtout les jours de solennité particulière et les dimanches précédant Pâques et Noël.

La forme du sermon est sans doute celle qui a le plus varié au cours du temps, passant du sermon monastique antérieur au XIIe siècle, encore très proche de l’homélie, au sermon dit « moderne » ou « scolastique » du XIIIe siècle, puis au sermon classique, hautement rhétorique et précisément codifié. De plus en plus élaboré, le sermon a rapidement été considéré comme le genre le plus formel de l’éloquence sacrée (en dehors de l’éloquence religieuse d’apparat, représentée par les panégyriques et les oraisons funèbres). À ce titre, il est au centre des artes praedicandi (arts de prêcher), manuels prescriptifs qui diffusent une tradition normative syncrétique, issue à la fois de l’Écriture, de l’Antiquité païenne et des textes patristiques, et accompagnée de développements théologiques touchant au rôle du prédicateur.

Cette codification trouve son aboutissement à l’âge classique ; la composition du sermon obéit alors à des règles invariables : après le signe de la croix, le prédicateur prononce le verset biblique qui constitue le texte du sermon, d’abord en latin, puis en langue vernaculaire. Vient ensuite l’exorde, qui présente le sujet, commente brièvement le verset biblique, annonce le plan du discours et se clôt par une brève invocation au Saint-Esprit et la récitation d’un Ave Maria (dite parfois « chute à l’Ave Maria »). Il s’agit d’un moment clé : selon Antoine Albert, un théoricien du XVIIIe siècle, « L’exorde est à peu près au sermon ce que la tête est au corps humain, c’est ce qu’il y a de plus apparent et qui frappe davantage ». Le développement est divisé en deux ou trois points ; après chaque point, l’orateur s’arrête quelques instants, afin de permettre à l’auditoire de tousser, de se détendre et de changer de position s’il le souhaite. La conclusion du discours ou péroraison est un autre moment clé qui doit faire sur l’auditeur une impression durable : d’une grande intensité émotionnelle, elle est, par excellence, le lieu du pathos : « C’est là, indique Antoine Albert, que le prédicateur doit employer tout le grand et tout le sublime de l’éloquence, ainsi qu’on emploie pour terminer un feu d’artifice tout ce que l’adresse et l’habileté peuvent suggérer de plus extraordinaire et de plus frappant15. » Le prédicateur achève son discours en souhaitant à ses auditeurs le salut éternel.

La durée d’un sermon varie ; le sermon prononcé pendant la messe depuis le XIXe siècle dure généralement une demi-heure au plus, mais les sermons classiques prononcés en dehors de la messe étaient plus longs : les manuels recommandent aux orateurs de ne pas dépasser une heure, pourtant des exemples de deux heures ne sont pas rares, et, selon des témoins, le sermon donné à Toulouse par le célèbre missionnaire espagnol Vicente Ferrer en 1416 aurait duré pas moins de six heures ! On baptisa du reste bourdaloue un certain type de pot de chambre, sans doute en guise d’allusion ironique aux « longues et pénibles attentes à l’église que les amples sermons de Bourdaloue opposaient à la satisfaction des besoins naturels » (A. Rey16)… Les théoriciens oscillent en effet entre la tendance à brider la prolixité naturelle des prédicateurs, qui risque de conduire à l’ennui du public, donc à l’échec de la prédication (François de Sales déclare ainsi que le sermon doit être court car « la vigne [qui] produit beaucoup de bois […] porte moins de fruits »), et la conception du sermon comme lieu de l’amplificatio, de la dilatatio, du développement de la matière, dans la mesure même où, contrairement à une méditation écrite ou à un traité spirituel, il est un genre oral, soumis aux aléas de l’écoute, et ne permettant ni la lecture lente ni la relecture.

En dépit de cette codification progressive, la production de sermons est, à toutes les époques, remarquablement diverse : sermons de mission, sermons de controverse, sermons de Cour et sermons paroissiaux se distinguent tant par leurs visées que par leur forme.

Autorité et dépossession du prédicateur : une parole « aliénée »

Au-delà de leur remarquable diversité, les différentes formes de l’éloquence sacrée – qu’on désignera désormais indifféremment par le terme de sermon pris dans un sens large – partagent cependant des traits communs caractéristiques.

Parole et inspiration

Le sermon, quel qu’il soit, pose pour le lecteur un premier problème : celui du passage de l’oral à l’écrit. D’une part en effet, la version écrite ne saurait restituer l’actio, autrement dit la composante non verbale de ce type de discours (intonation, gestuelle, mimiques, etc.) ; d’autre part, qu’elle corresponde à une rédaction (préparatoire ou a posteriori) réalisée par l’auteur lui-même ou à une « reportation », c’est-à-dire un manuscrit de tachygraphe bénévole ou professionnel (clerc – en particulier apprenti prédicateur –, ou laïc – en particulier membre d’une confrérie, qui, posté au pied de la chaire, recueillait les mots du prédicateur dans le but de les diffuser), elle ne peut s’identifier exactement aux mots prononcés ; bien des prédicateurs improvisent tout ou partie de leurs développements, d’autres les enjolivent après coup pour publication… S’agissant du sermon médiéval, le problème se complique encore, puisque les sermons prononcés en langue vernaculaire étaient généralement transcrits en latin, seule langue jugée digne de publication17 ; inversement, des modèles rédigés en latin par des moines à l’intention des prédicateurs et missionnaires étaient traduits en langue vernaculaire lorsqu’ils étaient prononcés devant un public de laïcs. Et même la version en apparence intégralement rédigée du sermon classique pose problème ; dans bien des cas, elle constitue moins un texte que le prédicateur lira ou récitera qu’un discours du prédicateur à lui-même qui n’a valeur que d’entraînement, autrement dit la trace écrite d’une préparation, dans la solitude du cabinet, à un sermon qui sera ensuite, en chaire, largement improvisé. Entre version orale et version écrite, les distorsions sont multiples, et inévitables.

Plus largement, c’est toute la situation d’énonciation propre à la prédication que la lecture trahit. Si le sermon est une parole si spécifique, c’est qu’il se revendique parole inspirée. Comme le suggère le lieu d’où il parle, la chaire, située entre Ciel et terre, le prédicateur se veut un passeur, un médiateur – image imparfaite, mais nécessaire du Médiateur par excellence qu’est le Christ. S’il se compare parfois aux anges qui montent et descendent l’échelle de Jacob (Gn 28,12), c’est qu’il se veut, littéralement, un porte-Parole, le porteur d’une Parole qui n’est pas la sienne, et qui – difficulté supplémentaire – transcende et dépasse toute parole humaine. Prolongeant la parole du Christ : « Qui vous écoute m’écoute » (Lc 10,16), la doctrine augustinienne du « Prédicateur intérieur » irrigue ainsi, de manière plus ou moins explicite, toute l’éloquence sacrée : certes, la foi vient par l’oreille, fides ex auditu (Rm 10,17) – ce qui fonde toute prédication –, mais en réalité, la parole du prédicateur de chair(e), s’adressant aux oreilles, ne fait que rendre possible l’avènement de la Parole divine, celle du « Prédicateur intérieur » qui, quant à elle, s’adressera directement au cœur de l’auditeur18. Le capucin Nicolas de Dijon rappelle ainsi au XVIIe siècle la fondamentale impuissance du prédicateur : « Mais avec tout cela le grand fruit des sermons ne dépend pas du seul prédicateur, il a beau crier et parler aux oreilles, si le Saint-Esprit ne parle au cœur et si Dieu n’anime ses paroles d’une grâce toute-puissante, il ne convertira pas une seule âme et ne touchera pas un seul pécheur mais il sera, dit saint Paul, comme de l’airain qui sonne. »

Parole et sacrement

Cependant, cette impuissance est le revers de la puissance proprement surnaturelle qu’on attribue à cette parole venue d’ailleurs et souvent rapprochée d’un sacrement, chez les protestants comme chez les catholiques.

Pour Luther, le christianisme est avant tout religion du Verbe, Révélation d’un Dieu parlant à l’homme : « Nous sommes des créatures ainsi faites que Dieu aimerait parler avec elles jusque dans l’éternité, que ce soit dans sa colère ou dans sa grâce19 ». Rien d’étonnant, dès lors, à ce qu’il place la prédication au centre de la vie ecclésiale et du ministère pastoral, la prédication finissant par revêtir métaphoriquement, chez les Réformés, la valeur d’un sacrement, dans la mesure où, comme le sacrement, elle renvoie symboliquement au Christ.

Plus surprenante peut-être est la convergence qui s’observe sur ce point avec un catholique orthodoxe tel que Bossuet. Chez Bossuet, comme du reste chez Augustin lui-même, la prédication est volontiers conçue comme l’analogue et le complément du sacrement eucharistique, tous deux constituant une forme d’irruption de Dieu parmi les hommes : « Le temple de Dieu […] a deux places augustes et vénérables, je veux dire l’autel et la chaire. Là se présentent les requêtes ; ici se publient les ordonnances ; là, les ministres des choses sacrées parlent à Dieu de la part du peuple ; ici, ils parlent au peuple de la part de Dieu ; là, Jésus-Christ se fait adorer dans la vérité de son corps ; il se fait reconnaître ici dans la vérité de sa doctrine. Il y a une très étroite alliance entre ces deux places sacrées, et les œuvres qui s’y accomplissent ont un rapport admirable20. » La prédication et l’Eucharistie relèvent en quelque sorte du même fonctionnement sémiotique : toutes deux sont des signes visibles d’une réalité cachée, et toutes deux en appellent à l’ouïe : de même que la prédication est la manifestation la plus claire du fides ex auditu, dans l’Eucharistie, « tout est mort, il n’y a que l’ouïe qui vive, et elle ne vit que pour Jésus-Christ, et ne connaît plus que sa voix. Dans cet adorable mystère, tous vos sens vous trompent, excepté l’ouïe21 ».

Parole et autorité

Dès lors, la prédication apparaît bien comme une parole ne pouvant être prononcée que par un ministre du culte investi d’une autorité spécifique, et en tant que telle, elle constitua de tout temps un enjeu crucial. En Occident et jusqu’au Ve siècle, seuls les évêques avaient le droit de prêcher ; mais Césaire, puis les conciles carolingiens, invitèrent bientôt les prêtres et les diacres à jouer leur rôle dans la transmission de la Parole. Fallait-il arrêter là l’élargissement du droit de prêcher ? La question ne tarda pas à se poser, et la prédication des laïcs (juristes, monarques, membres de fraternités, etc.) fut au cœur de nombreux débats médiévaux – jusqu’à son interdiction définitive dès 1234. Certes, celle-ci ne mit pas fin aux prédications non autorisées, qui furent nombreuses à toutes les périodes, depuis les lollards anglais jusqu’aux female preachers américaines, mais dans l’ensemble, en contexte catholique notamment, les prédicateurs se trouvèrent soumis à une « institution de la Parole », aux contours relativement flous mais à l’efficacité certaine : les évêques, les inquisiteurs, les théologiens, les prieurs ou les abbés des principaux couvents… tous purent, à un moment ou à un autre, intervenir pour contrôler l’accès au statut de prédicateur, fixer les règles du discours, voire parfois en orienter le contenu. En outre, il n’est pas interdit de considérer que l’extrême sophistication et le formalisme rigoureux du sermon scolastique (ou sermo modernus)22, qui prévalut à partir du XIIIe siècle, constitua une autre manière de réserver la prédication aux clercs : au moment même où, face à une prolifération de discours dissidents (vaudois, cathares, etc.23), les canonistes travaillaient à la définition plus stricte des normes d’une parole autorisée et interdisaient définitivement la prédication aux laïcs, les théologiens s’érigeaient en maîtres exclusifs de l’interprétation et de la diffusion de la Parole, en mettant au point une technique exégétique et homilétique à laquelle eux seuls, par un apprentissage rigoureux, pouvaient avoir accès : désormais, la prédication relevait d’une compétence spécialisée et était réservée aux experts formés par l’institution ecclésiastique24.

Certes, l’autorité du prédicateur est fondée sur sa mission plus que sur son niveau de culture ou sa capacité rhétorique. Mais même sur ce point, le rôle joué par l’institution apparaît décisif : en effet, seule l’institution peut attribuer au prédicateur sa mission spécifique et authentifier la relation privilégiée qu’il entretient avec le Verbum Dei. Par là, l’autorité du prédicateur apparaît en définitive institutionnelle plus encore que personnelle.