Conçu par un spécialiste du sujet et un pédagogue reconnu, ce livre propose une synthèse d’introduction aux fondamentaux du bouddhisme. De l’émergence du bouddhisme en Inde à sa diffusion contemporaine, vous découvrirez, citations à l’appui, l’histoire, les concepts et les pratiques de cette religion asiatique, qui suscite aujourd’hui un intérêt croissant en Occident.

Docteur en histoire de l’art bouddhique de l’Inde (Paris-IV Sorbonne), Cécile Becker poursuit ses recherches dans le domaine de l’histoire des religions asiatiques. Elle dirige le service culturel et pédagogique du musée Guimet et enseigne ponctuellement à l’Université de Paris-IV.

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Cécile Becker

Le bouddhisme

Éditions Eyrolles
61, Bd Saint-Germain
75240 Paris Cedex 05
www.editions-eyrolles.com

Ouvrage dirigé par Alexandre Astier

Mise en pages : Istria

En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage, sur quelque support que ce soit, sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français d’exploitation du droit de copie, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.

© Groupe Eyrolles, 2013
ISBN :...

Remerciements

Pour leurs conseils précieux, pour leurs relectures, je remercie Catherine Despeux, Valérie Zaleski, Laurianne Bruneau, Jean-Pierre Berthon, Jean-Claude Hein et Éric Mollet.

Pour leur soutien constant et leur affectueuse présence à mes côtés, je remercie tous les miens.

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e, ai, au se prononcent é, aï, ao.

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c          se prononce tch,

j           se prononce dj

ś          se prononce ch

s          se prononce s et non z entre deux voyelles

ṣ          se prononce entre s français et ch

g          se prononce g...

Sommaire

Introduction : Juste avant le Buddha

Première partie : L’émergence du bouddhisme en Inde

Chapitre I : Le Buddha

Chapitre II : Le dharma, l’enseignement du Buddha

Chapitre III : Une organisation novatrice : le sagha

Deuxième partie : Une dynamique de développements multiples

Chapitre IV : Identités communautaires – disciplines, doctrines et initiations

Chapitre V : Figures exemplaires et parcours spirituels

Chapitre VI : Pratiques

Troisième partie : Jeux de pouvoirs, clergés bouddhiques et sociétés asiatiques

Chapitre VII : La grande proscription chinoise de 845

Chapitre VIII : 1642 : un moine bouddhiste dirige désormais le Tibet

Chapitre IX : La réforme de Mongkut, roi du Siam (1851-1868)

Chapitre X : Tourments et égarements : le bouddhisme sous l’ère Meiji (1868-1912)

Index

Bibliographie

Carte de l’Asie

L’Inde du Nord-Est aux VIIe-VIe siècles avant J.-C.

Si la naissance du bouddhisme en Inde du Nord-Est au VIe siècle avant J.-C. a pour fondements l’expérience singulière et l’enseignement de son fondateur, elle n’est pas, au regard des développements religieux du sous-continent indien, un phénomène fortuit. Comme l’émergence d’autres mouvements religieux, elle s’inscrit dans un contexte culturel spécifique dont il est possible de dessiner les premiers contours. Cela, grâce à deux types de sources distinctes. Un corpus religieux parvenu jusqu’à nous sous une forme écrite après bien des siècles de transmission orale et un abondant matériel archéologique exhumé dans différentes régions de l’Inde. Ce dernier permet d’éclairer des réalités qui, tantôt corroborent les informations livrées par le corpus textuel, tantôt s’en distinguent pour les nuancer.

La mise en regard de ces deux types de sources permet aujourd’hui de :

découvrir un paysage culturel et religieux plus diversifié qu’on ne l’a souvent présenté ;

mieux évaluer l’apport et les limites des traditions écrites dominantes qui nous sont parvenues ;

mieux reconnaître l’apport de traditions religieuses ayant élaboré...

Comment restituer les débuts du bouddhisme ?

Les matériaux dont disposent les historiens pour tenter de restituer les premières manifestations du bouddhisme en Inde constituent un ensemble d’éléments hétérogènes apparus, pour les plus anciens, près de deux siècles et demi après la date supposée de la mort du Buddha.

On peut distinguer d’une part une abondante littérature à vocation édifiante ou normative (les enseignements, les règles monastiques, etc.), d’autre part un matériel épigraphique et archéologique qui, comme l’a fait remarquer Gregory Schopen1, restitue sans doute davantage la réalité des croyances et des pratiques effectives que la norme prescrite par les textes. Cet historien américain a également souligné le fait que ces deux grandes catégories de documents avaient trop longtemps été inégalement étudiées. Les sources épigraphiques et archéologiques pourtant localisées et datées avec assez de précision furent en effet longtemps négligées au bénéfice des sources littéraires dont la datation, non seulement difficile à établir, est souvent tardive. Des controverses parfois vives à ce sujet ont opposé les savants bouddhistes et les universitaires non bouddhistes. C’est toutefois en étudiant minutieusement les données épigraphiques et en leur accordant un crédit égal à celui des données scripturaires que la connaissance des premiers siècles de l’histoire du bouddhisme en Inde s’est considérablement précisée et nuancée depuis quelques années.

Les principaux sites bouddhiques de l’Inde

1. Gregory Schopen : Bones, Stones and Buddhist Monks, Collected Papers on the Archeology, Epigraphy, and textes of Monastic Buddhism in India, University of Hawaï press, Honolulu,...

Que savons-nous vraiment du fondateur du bouddhisme ? Fut-il vraiment un personnage exceptionnel ?

Le mot buddha fut utilisé en Inde ancienne dans un contexte culturel plus ancien et plus large que celui du bouddhisme. Ce mot est un adjectif qui vient de la racine sanskrite budh-. Elle couvre un large champ de significations : se réveiller, percevoir, reconnaître, reprendre connaissance, savoir, comprendre... Le mot bodhi – qui en découle – désigne l’esprit, l’intelligence, le discernement, la compréhension, la connaissance, la science... Le mot buddha désigne ainsi celui qui est réveillé, éveillé, intelligent, sage, celui qui a compris. Le mot Buddha, « Éveillé », que l’on écrit avec une majuscule pour désigner le fondateur du bouddhisme, est donc un « titre » et non un nom propre.

Présent dans certains textes, le nom personnel du Buddha est celui de sa lignée : Gotama (en pāli) ou Gautama (en sanskrit). Apparaît aussi le nom de son clan – celui des Śākya – dans le composé Śākyamuni : « le silencieux ou le sage des Śākya ». Le prénom Siddhārtha signifie quant à lui « celui qui a accompli son but ».

Une multitude d’autres termes se substituent à celui de buddha : l’Omniscient, le Bienheureux, le Vainqueur, l’Incomparable, l’Ainsi-allé... Certaines sources reconnaissent 108 noms au Buddha, ce qui n’est pas étonnant en Inde où ce chiffre est sacré. Cette diversité montre que l’identité de l’Éveillé et ses qualités furent volontiers discutées, étendues, redéfinies en fonction de ce que l’on avait à en dire.

Aux questions simples « qu’est-ce que le Buddha ? » ou « qui est le Buddha ? », il n’y a pas de réponse définitive mais une multitude de points de vue. Ils dépendent des orientations doctrinales, des époques mais aussi des contextes culturels dans lesquels ils ont été formulés.

C’est avec les sources indiennes qui s’étendent du IIIe siècle avant J.-C. aux débuts de l’ère chrétienne que l’on peut dégager les plus anciens éléments permettant d’éclairer ce qui fut dit, d’abord, de la personnalité du Buddha.

Les premières sources concernant le Buddha

Les édits d’Aśoka

Les premiers documents faisant mention de l’existence du Buddha sont des textes que l’on a pris l’habitude de nommer Les édits d’Aśoka. Ces données épigraphiques, datées des environs de 250 avant J.-C., furent gravées sur des rochers et des piliers sous l’ordonnance du roi Aśoka de la dynastie des Maurya. Ce dernier, devenu le modèle du monarque vertueux, promulgua par ces écrits les grands axes de sa politique. C’est dans l’un d’eux, l’édit de Bhabru précisément, qu’il déclara sa foi en la personne du Buddha, en sa Loi et en sa communauté.

Bien qu’aucune information concernant la vie de l’Éveillé lui-même ne soit présente dans ces édits, quelques-uns de ses enseignements...

Le mot dhamma (en pāli) ou dharma (en sanskrit) fut, comme le mot buddha, utilisé en Inde dans un contexte culturel plus ancien et plus large que celui du bouddhisme. C’est dans le contexte de la religion védique qu’il apparaît tout d’abord en dérivé de la racine dh, « tenir ». Il désigne alors ce qui tient, ce qui porte, le socle, le fondement. Il deviendra, dans le cadre de l’hindouisme, la norme religieuse et personnelle à suivre en fonction de sa place dans l’ordre socioreligieux.

Pour les bouddhistes, le dharma est le deuxième « joyau » en lequel prendre refuge après le Buddha et avant le sagha, la communauté. Le dharma bouddhique désigne tout à la fois l’ordre qui sous-tend tout ce qui existe et l’enseignement même du Buddha. Il est la Loi qui régit l’existence et le devenir de toute chose, de tout individu, de toute expérience... Cet ordre ne dépend d’aucun créateur et s’énonce en un processus dynamique en lequel se dessine une des spécificités doctrinales du bouddhisme par rapport à d’autres messages religieux de son temps.

Ainsi vont les choses

Au sein de ce processus « dharmique », tout ce qui constitue l’existence et les expériences qui l’animent est irréductiblement transitoire, changeant, composé, mélangé. « Être au monde » ne saurait donc s’énoncer que dans la dynamique d’un ensemble de corrélations et de connexions articulées les unes aux autres. Tous les phénomènes psychophysiques faisant partie de l’expérience humaine apparaissent et se développent ainsi par le jeu de causes multiples. Elles ne cessent d’interférer les unes avec les autres et de se transformer mutuellement dans un cours ininterrompu de constructions, de mutations et de disparitions.

Ce processus difficile à saisir – aurait précisé le Buddha – défait les perceptions coutumières qui consistent en la croyance d’un soi stable, substantiel, éternel. Ne reconnaissant ni puissance unifiante, ni principe vital, le Buddha formula la conclusion que l’individu est...

Le terme sagha est tout à la fois un verbe et un nom. Le verbe désigne l’action d’associer, de mettre ensemble, de rejoindre. Le nom signifie union, association, corporation. sagha est généralement traduit en français par « communauté ». Il désigne une institution originale qui, prise ici dans son acception bouddhique, annonçait sous bien des aspects les formations qui se déployèrent quelques siècles plus tard dans le contexte de l’hindouisme classique.

Pour l’ensemble des fidèles, les règles régissant la communauté bouddhique auraient été énoncées par le Buddha lui-même avant d’être fixées dans le Vinaya (les règles de bonne conduite), une des sections du Tripiaka. Pour les historiens, la connaissance des tout premiers temps de cette communauté reste un sujet d’hypothèses dans la mesure où les textes du Vinaya tels qu’ils nous sont parvenus ne sont pas homogènes. Ils diffèrent sensiblement en fonction des communautés qui nous les ont transmis et datent, pour les premiers, de plusieurs siècles après la mort du Buddha. Enfin, et une fois de plus, pratiquement aucun matériel archéologique n’est attesté avant le IIIe siècle avant J.-C.

L’étude de l’histoire du sagha en Inde à partir de cette période – et jusqu’aux premiers siècles de l’ère chrétienne – a largement progressé ces quinze dernières années grâce à d’importants travaux archéologiques et épigraphiques. Les premiers ont mis au jour de nombreux sites bouddhiques, notamment dans les régions côtières de l’est de l’Inde. Les seconds se sont attachés à l’étude d’inscriptions rédigées sur des pierres ou des monuments qui, bien que connues, furent longtemps tenues pour des sources secondaires. Ces nouvelles données ont conduit à une très large révision des connaissances portant jusqu’ici sur les acteurs et les usages de la communauté...

« Venez, ô Kamalas, ne vous laissez pas guider par l’autorité, ni par les textes religieux, ni par la simple logique, [...], ni par la pensée que “ce religieux est notre maître spirituel”. »

Kamala-sutta.

Est-ce en raison de cette invitation à l’exercice critique attribuée au Buddha dans le Kamala-sutta ? Est-ce en raison des points qu’il laissa sous silence ? Est-ce en raison de l’environnement religieux de l’Inde ancienne plus enclin à l’expression de la diversité qu’aux ambitions unificatrices ? Quelles qu’en soient les raisons premières, le bouddhisme s’est manifesté dès ses plus anciens développements comme un phénomène dynamique et irréductiblement pluriel.

Son histoire est celle de questionnements et d’interprétations toujours renouvelés quant à l’héritage du Buddha. Elle est celle d’apports théoriques et pratiques pour y répondre, de controverses pour s’y opposer. Elle est aussi celle d’une dynamique rituelle très féconde et diversifiée. Elle est enfin celle d’emprunts à des religions voisines, d’adaptations au contact de sociétés, de systèmes de pensées parfois bien éloignés de son contexte d’origine.

Il s’avère donc vite présomptueux de définir l’unité du bouddhisme pardelà la foi de ses fidèles en l’authenticité et la valeur de l’expérience du Buddha. Il est aussi malaisé de parler du bouddhisme en général. À cause de l’hétérogénéité des sources nous permettant d’en suivre les développements dans le temps et la géographie de l’Asie tout d’abord ; à cause, ensuite, de l’extrême diversité de ses expressions doctrinales, communautaires, rituelles et culturelles partout où il s’est implanté.

Il est d’usage, pour tenter de restituer la diversité du bouddhisme, de désigner de vastes catégories historiques, géographiques ou doctrinales par exemple. Qu’elles soient définies par les historiens ou par les pratiquants, ces catégories ont toutes un intérêt spécifique. Elles peuvent aussi avoir l’inconvénient de suggérer des lignes de partage trop accusées là où existent des zones de chevauchement, d’échanges, d’interactions réelles. Il est important de rappeler que les phénomènes religieux en Asie sont souvent plus accumulatifs qu’exclusifs. Par conséquent, les clivages que l’étude des textes doctrinaux peut mettre en évidence sont souvent moins accusés d’un point de vue historique, sociologique ou culturel. Il peut être surprenant pour un lecteur européen d’observer qu’une communauté ou qu’un individu puissent simultanément avoir des convictions et des pratiques d’obédiences religieuses différentes. Tel est pourtant très souvent le cas en Asie où les appartenances religieuses sont restées extrêmement souples quand elles n’ont pas eu à se restreindre pour des impératifs politiques ou juridiques.

Les sources archéologiques et épigraphiques permettent de constater l’expansion de la communauté bouddhique dans son ensemble à partir du IIIe siècle avant J.-C. Suivant des modalités et une chronologie encore mal renseignées, les bhiku avaient formé à cette époque des groupes distincts que les sources écrites désignent sous le nom de nikāya. Ce terme assez générique désigne initialement un tas, un amoncellement, une réunion d’éléments puis, par extension, un ensemble d’individus réunis dans une même maison, partageant les mêmes activités ou les mêmes devoirs. Le mot français qui restituerait sans doute le mieux le sens de nikāya serait celui de « congrégation »1 : ce qui réunit ceux qui sont semblables.

Premières communautés monastiques de l’Inde ancienne

Les historiens ont répertorié une trentaine de nikāya. Les historiographes bouddhiques, qui en retiennent dix-huit (un nombre de bon augure), les présentent comme des subdivisions d’une communauté première mais ne s’accordent ni sur le moment, ni sur les causes de leur émergence.

Les sources qui nous renseignent sur les nikāya sont en fait assez hétérogènes et les traces archéologiques qui nous sont parvenues attestent que tous les nikāya n’eurent pas la même importance dans l’histoire du bouddhisme indien. À l’exception des Theravādin, aucun d’entre eux n’a du reste survécu jusqu’à nos jours en Asie.

Les singularités des nikāya se sont établies sur des choix spécifiques en termes :

d’usages locaux propres à leurs implantations régionales ;

de discipline monastique ;

de positionnements doctrinaux.

Des congrégations peu différenciées

Les comparaisons qui ont pu être faites à partir de l’étude de six règles monastiques2 appartenant à six nikāya distincts montrent que les spécificités relatives à la discipline furent en fait marginales. Elles portèrent sur des détails relatifs aux rituels d’ordinations, aux usages vestimentaires des bhiku, au nombre de leurs vœux, à l’identification des fautes contrevenant à ces vœux ainsi qu’aux rites permettant de se purifier ou d’expier ces dernières.

Les spécificités doctrinales des différents nikāya ne peuvent être que partiellement appréhendées et comparées dans la mesure où, seuls trois recueils complets d’abhidharma nous sont parvenus : celui des Theravādin (en pāli), celui des Sarvāstivādin (en chinois), celui des Dharmaguptaka (en chinois également).

Ces spécificités doctrinales purent principalement porter sur :

le statut du Buddha (humain ou suprahumain) et le culte qu’il était approprié ou non de lui accorder ;

les qualités et les limites des individus résolument engagés sur la voie spirituelle et ayant atteint l’éveil ;

des approfondissements relatifs à la loi de la « coproduction conditionnée », relatifs à l’existence ou non du temps, à l’existence ou à la...

Dire sa foi en la figure du Buddha et l’authenticité des sūtra, partager des règles de vie et des rituels, pousser la réflexion intellectuelle afin de comprendre le réel, développer nombre de dispositifs psycho-physiques pour libérer de l’ignorance et du cortège de maux qu’elle induit. Ces ambitions toujours renouvelées dans le temps et l’espace des développements du bouddhisme furent (et demeurent) portées, nourries et exprimées par des imaginaires et des systèmes de représentations d’une richesse et d’une diversité étonnantes.

Les personnages vénérés, qui y jouent un rôle des plus conséquents, furent très tôt les appuis familiers des usages dévotionnels, cultuels et méditatifs des fidèles. Ils constituèrent un « panthéon » aux variantes locales très affirmées. De fait, et dans de très nombreux contextes, le bouddhisme s’imposa comme une fabrique d’images dont la créativité, au Tibet et au Japon notamment, a souvent défié les efforts les plus opiniâtres de dénombrement.

Un « panthéon » évolutif en constante expansion

Si on laisse à part le Buddha qui combine pour les fidèles une identité historique et une identité archétypale exemplaire, on peut distinguer deux grandes catégories de figures au sein de ce panthéon.

La première de ces catégories réunit des personnages dont l’identité est une construction doctrinale ou rituelle. L’existence de ces personnages est bien réelle et signifiante pour les fidèles mais elle ne s’énonce pas d’un point de vue « historique » ni même mythologique la plupart du temps. Il en est ainsi des buddha, boddhisattva, gardiens de la doctrine, rois de sciences1 plus ou moins individualisés qui se sont multipliés dans le cadre du Mahāyāna. Avec deux, quatre, huit bras et plus encore, sous des aspects paisibles ou courroucés, ces figures vénérées – qui concentrent qualités et pouvoirs – peuvent être accompagnées ou non d’une parèdre, d’un cercle d’assesseurs plus ou moins diversifiés... Elles constituent un ensemble dont l’expansion est potentiellement sans limite et s’enrichit principalement dans le cadre de la composition liturgique.

La seconde catégorie réunit des personnages dont la réalité historique – vraisemblable ou tout à fait réelle – a pris une dimension exemplaire ou légendaire très affirmée, donnant lieu à des productions littéraires, iconographiques ou cultuelles signifiantes. Il en est ainsi, par exemple, des « moines éminents » que les biographies rédigées en Chine...

Qu’ils décident d’embrasser ou non la voie monastique, qu’ils suivent avec plus ou moins de rigueur les préceptes essentiels de l’octuple chemin, les bouddhistes dans leur très grande majorité partagent avant tout leur confiance en l’authenticité de l’expérience du Buddha et en l’exemplarité des vénérés et des maîtres éminents. Ils ont, à travers eux, foi en la validité d’enseignements qu’ils n’ont pas toujours reçus mais dont ils reconnaissent l’autorité. Ils croient en l’horizon d’une possible délivrance et, quelle que soit la réalité de leur expérience, placent leurs espoirs en l’efficacité de multiples pratiques.

Tout comme les constructions doctrinales et les figures vénérées, les pratiques bouddhiques sont d’une grande variété. Elles varient en fonction des contextes géographiques, historiques et sociaux. Elles se distinguent aussi en fonction du statut des fidèles (laïcs ou religieux), de l’intensité de leur implication personnelle, de celle de la communauté sociale à laquelle ils appartiennent, de leur accès plus ou moins aisé aux enseignements...

Ces pratiques peuvent être de l’ordre :

du culte : rendre hommage et faire offrande (pūjā) à des figures ou des lieux saints, réciter des textes ou des formules propitiatoires, composer des hymnes en faveur d’un buddha ou d’un bodhisattva, etc. ;

de l’érudition : étudier, copier, traduire, approfondir, commenter ou prolonger l’enseignement des sūtra ou celui de l’enseignement de grands maîtres ;

de la discipline intérieure : se conformer à des vœux prononcés, s’astreindre par différents exercices à la culture de l’esprit (bhāvanā) que l’on évoque communément – et de façon restrictive – sous le terme de « méditation » ;

de l’accompagnement par les moyens habiles (upāya) : instruire, transmettre le dharma, réaliser des rituels à vocation performative en faveur d’un tiers, garantir la protection ou des bienfaits par des processus magiques, aider à la décision par des méthodes oraculaires.

Si les religieux sont par vocation amenés à exercer ces différentes catégories de pratiques, très peu d’entre elles leur sont réservées à titre exclusif. Aucune sanction normative ne saurait par ailleurs priver un individu de la liberté d’exercer telle ou telle pratique ou de dénoncer l’inanité de telle autre. Ce qui est proscrit ou prescrit s’énonce dans ce domaine au sein de chaque communauté monastique ou de chaque groupe social. Il faut donc, une fois de plus, observer de multiples nuances et variantes par-delà un tronc commun globalement partagé.

Par-delà cette variété, les dons pieux, les récitations, les pèlerinages sont partout présents dans le monde bouddhique et sont partagés par le plus grand nombre. Ceci, même si leur teneur ou leur efficacité religieuse se distinguent en fonction des ambitions de chaque fidèle ou de chaque communauté.

Exécutées par les religieux ou les laïcs, par les hommes ou par les femmes, jeunes ou âgés, riches ou pauvres, érudits ou très simplement éduqués, ces pratiques visent trois objectifs souvent intimement intriqués : rendre hommage, transformer celui qui les accomplit, agir sur le cours des événements. Elles relèvent tout à la fois de la dévotion, de l’expérience psycho-physique et de la magie. Leur étude éclaire la façon dont des convictions religieuses se partagent en des actes ritualisés engageant souvent la cohésion d’une communauté tout entière.

Nous nous y intéresserons ici pour leur permanence et...

Par voies terrestres ou maritimes, sous des modalités souvent peu documentées pour les périodes les plus anciennes, le dharma s’est diffusé dans toutes l’Asie. En plus des régions des actuels Afghanistan et Pakistan que l’on associe à l’Inde ancienne, on distingue généralement quatre grandes aires culturelles pour appréhender cette diffusion. Ces dernières peuvent se chevaucher ou se recouvrir en fonction des réalités géopolitiques des différentes périodes de l’histoire :

celle de l’Asie Centrale ;

celle de la Chine, de la Corée et du Japon ;

celle de l’Asie du Sud-Est ;

et celle du monde himalayen auquel on adjoint souvent la Mongolie.

Leur présence et leur autorité devenues suffisamment signifiantes dans les différents empires ou royaumes où le dharma fut diffusé et implanté, les élites bouddhistes et leurs institutions monastiques furent amenées, en différents temps de l’histoire, à jouer un rôle important dans la structuration idéologique, sociale, politique ou économique de ces différentes régions d’Asie.

Qu’il s’impose, soit sollicité, attendu ou contesté, on devine aisément que le pouvoir du sagha fut diversement apprécié par ses partisans, ses concurrents et détracteurs. Ces derniers surent parfois lui opposer des coups violents, l’affaiblissant durablement ou l’amenant à adapter ses positionnements sociaux ou doctrinaux.

Révélant de façon exemplaire la diversité des modes d’inscription du bouddhisme dans les sociétés asiatiques et celle des positionnements du sagha dans le jeu des pouvoirs, quatre moments particulièrement signifiants pour l’histoire du bouddhisme dans quatre pays d’Asie ont ici été retenus :

la grande proscription de 845 en Chine ;

la prise de pouvoir du Ve Dalaï-Lama au Tibet en 1642 ;

la réforme religieuse du roi Mongkut (R. 1851-1868) en Thaïlande ;

l’avènement de l’ère Meiji en 1868 au Japon.

Nous permettant de parcourir l’espace et le temps, leur mise en perspective renseigne, nous allons le voir, sur bien des aspects de l’implantation du bouddhisme dans les pays concernés.

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