Louis Dumont

Homo

hierarchicus

Le système des castes

et ses implications

Gallimard

PRÉFACE A L'ÉDITION « TEL »

Douze ans après sa parution en français, huit ans après la publication d'une traduction anglaise qui a élargi la discussion à tous les spécialistes du domaine, la réédition de cet ouvrage dans la collection « Tel » fournit l'occasion d'une mise au point. Le corps du livre demeure inchangé, pour des raisons de fond aussi bien que de technique de reproduction. La matière nouvelle est concentrée d'une part ici même, de l'autre dans une postface qui prolongera le livre non plus par rapport à l'Inde mais quant à la théorie de la hiérarchie en général. On a repris le sous-titre original.

Ici, il s'agit en principe de tirer la leçon, à l'usage du lecteur de langue française, de la discussion fort étendue dont le livre, H.H. comme je dirai pour abréger, a fait l'objet, et du développement subséquent de la recherche. Le lecteur non spécialiste a pu trouver étrange ou même choquant tel point de vue, telle proposition émis dans l'ouvrage. Qu'en pensent les confrères de l'auteur : s'agit-il d'un résultat scientifique ou d'une élucubration gratuite ? Où en sommes-nous aujourd'hui ?

1

On va voir que la tâche n'est pas aisée. Pour commencer, l'accueil qu'a reçu H.H. est fort complexe. Favorable mais limité sur le versant de l'indologie classique, il a été très développé et très contradictoire sur le versant de l'anthropologie sociale, et presque inexistant du côté de la sociologie stricto sensu, où aucune des grandes revues anglo-saxonnes ne lui a consacré de notice1. Globalement, on pourrait aussi distinguer les réactions de langue française, plus favorables, et les anglo-saxonnes, plus volontiers hostiles, mais il serait difficile de caractériser en bloc les réactions indiennes.

En somme, la discussion s'est largement cantonnée, comme il était assez naturel, à l'anthropologie sociale. C'est d'elle que nous nous occuperons dans ce qui suit, et ce faisant nous porterons notre attention presque exclusivement sur les désaccords, les objections, les jugements négatifs. Cela pourrait donner l'impression que H.H. n'a rencontré que désapprobation. Tel n'est pas le cas. Il faut donc tout d'abord caractériser en gros la réception du livre. Il y a eu des jugements favorables. Je citerai deux accueils exemplaires

J.H. Hutton, administrateur britannique de l'Inde (de l'Indian Civil Service) devenu anthropologue, fameux pour ses descriptions des Nagas de l'Assam et finalement professeur à Cambridge, avait écrit vingt ans avant H.H. le dernier en date des ouvrages sur la question. Il avait plus de quatre-vingts ans – il devait mourir un an plus tard – quand je lui envoyai ce livre, où sa théorie de la caste était brièvement récusée (p. 8). Il répondit aussitôt par un billet de félicitation, regrettant d'être empêché par l'âge d'entreprendre immédiatement la traduction de l'ouvrage pour le bénéfice des Indiens qui ne lisent pas le français.

Quelques années plus tard, un homme fort respecté que je connaissais à peine, Nirmal Kumar Bose, anthropologue, administrateur dévoué et gandhiste convaincu – souvenons-nous que Gandhi avait une théorie égalitaire des castes, ou du moins des varnas –, plus jeune que Hutton mais lui aussi guetté par la mort, ayant lu le livre en traduction anglaise, m'envoyait à son tour son adhésion sous la forme d'un long compte rendu, écrit pour sa revue Man in India et publié par ses amis dans un journal de Calcutta, où il n'émettait que des réserves de détail2. Voilà deux cautions dont H.H. peut s'enorgueillir, et l'on aimerait parfois retrouver davantage de l'ouverture d'esprit de ces deux vétérans chez leurs successeurs peut-être plus modernes mais souvent moins expérimentés.

La plupart des critiques anthropologiques d'H.H. mêlent l'approbation et le blâme. On essaiera plus loin de distinguer des thèses (plus ou moins généralement) acceptées et des thèses rejetées, mais ce qui est caractéristique c'est plutôt le mélange des deux jugements opposés au plan de l'ensemble de l'ouvrage, si étrange que la chose puisse sembler. Outre qu'il n'est pas tout à fait impossible de louer un auteur tout en condamnant son ouvrage, on dissocie souvent la théorie et sa mise en œuvre pour préférer l'une ou l'autre3. Toujours est-il que, condamné voire caricaturé ici, célébré ailleurs – et parfois au même endroit –, l'ouvrage s'est vu accorder une place notable dans l'histoire de ces études. Interprétons : tous ces paradoxes traduisent le fait que la spécialité indienne et plus largement la discipline anthropologique sont profondément divisées dans leurs orientations fondamentales4. Un facteur majeur de cette division réside dans la tendance matérialiste endémique, puissamment renforcée par l'emprise du marxisme sur beaucoup d'esprits. Or, ici, le dogmatisme marxiste français a été lent à réagir. Au début, des auteurs sérieux avaient fait taire leur inclination et rendu les armes. Il a fallu en fin de compte un africaniste pour donner forme, une forme à dire vrai caricaturale, à l'indispensable réfutation5.

Trois faits commandent à la fois le niveau et les limites de ce qui peut être dit ici de la place de H.H. dans l'anthropologie sociale de l'Inde hier et aujourd'hui. L'ampleur de la discussion à laquelle H.H. a été soumis demande quelque explication et oblige à simplifier, à choisir. De plus, une évolution a eu lieu dans ce domaine depuis une dizaine d'années, et certaines attitudes ont vieilli. Enfin, l'auteur lui-même s'est éloigné du champ indien et doit en tenir compte. Reprenons ces trois faits.

H.H. a fait l'objet, outre de nombreux comptes rendus, souvent développés (review articles), et d'une discussion publique inédite (conférence annuelle de 1971 à New York de l'American Anthropological Association, no 302), de deux symposia6. Le livre a soulevé les passions, ce qui a contribué aussi au caractère paradoxal de bien des réactions. On ne saurait s'en étonner, puisque H.H. mettait en cause certaines attitudes et que son orientation générale, comme auparavant celle des Contributions to Indian Sociology, I-IX, 1957-66, représentait, aux yeux de nombreux collègues, non pas un effort constructif, mais une attaque contre leurs propres conceptions et contre des conventions à leurs yeux bien établies. Ainsi, en Britannique pour qui le débat intellectuel prend volontiers figure de bataille rangée, Edmund Leach crut bon, ayant d'abord mis en garde un large public contre la difficulté de l'ouvrage, de prendre spontanément la tête de mes « opposants », écrivant que « ceux qui n'avaient pas été persuadés par [mes] précédentes discussions ne changeront pas leurs vues maintenant en réponse à cette attaque plus soutenue » (South Asian Review, 4-3, April 1971, p. 233). Ainsi encore récemment, Owen Lynch a écrit une « réplique » à H.H. où le livre est présenté comme « une attaque directe contre ce que Dumont considère comme les insuffisances, l'ethnocentricité et les distorsions de l'anthropologie anglo-américaine » (David 1977, p. 239). J'observe qu'ici la partie est deux fois prise pour le tout : il y a autre chose dans H.H. qu'une attaque, et il y a autre chose dans l'anthropologie de langue anglaise que ce que Lynch y met, soit Evans-Pritchard et quelques autres. Dans l'introduction à leur symposium (JAS 1976, p. 579), Nicholas et Richards ont rappelé « la surprise, sinon la dérision » qui salua notre programme de 1957, qui était une adaptation anglaise par David Pocock de ma conférence inaugurale de 19557. Ils ajoutaient – en 1976 – que « bien des chercheurs qui restent en désaccord avec Dumont sur certaines questions en sont venus dans l'intervalle à adopter la position générale exprimée dans ce texte » (ibid.).

Cela nous amène au deuxième point, à l'évolution qui s'est produite depuis dix ans ou davantage, et qui déborde largement le domaine indien : le vent a tourné – en quelque mesure – en anthropologie, si je puis emprunter l'image au titre d'un ouvrage récent, « Le Nouveau Vent » (David 1977). En particulier, pour ce qui nous concerne ici, certaines mauvaises humeurs se sont atténuées ou transformées. Voici trois exemples de tels changements. Le même Edmund Leach, qui écrivait en 1971 (p. 235) que la distinction présentée dans H.H. entre statut (hiérarchique) et pouvoir (politique) était une « proposition subtile et compliquée » que « les données empiriques ne révèlent pas » et qui « présente toutes sortes de difficultés pratiques et théoriques », adopte en fait cette distinction lorsqu'il écrit en 1977 que dans l'hindouisme ancien « le brahmane était supérieur au roi, et l'ordre moral séculier de la royauté... embrassant le politique et l'économique (artha)... n'était pas vu comme le fondement moral de la société dans son ensemble » (Times Literary Supplement, Jan. 14 1977, p. 22 col. 2-3). Contre cette même vue, S.J. Tambiah accumule les objections en 1972 (American Anthropologist, vol. 74, p. 832-5, sp. 833 a). Mais il la reprend à son compte en 1976 lorsqu'il écrit que, selon la formulation hindoue, « l'autorité morale était incarnée dans le brahmane, le pouvoir temporel dans le roi ; tandis que spirituellement le prêtre était supérieur, matériellement il était dépendant du roi... » (cf. ici même, p. 354), et il endosse ma conclusion pour l'Asie du Sud-Est (ici p. 273) quand il ajoute que là on retourne – nonobstant l'influence de la culture indienne – à la « situation prototypique de la royauté divine » (World Conqueror and World Renouncer, Cambridge, 1976, p. 99). Il reste évidemment à voir si ces deux « opposants », ayant adopté ma thèse pour l'Inde ancienne, continuent à la rejeter pour l'Inde contemporaine.

Il n'est pas jusqu'à l'ennemi le plus déclaré de H.H. qui n'ait notablement modifié son langage. McKim Marriott présentait en 1969 H.H. comme contenant « une esquisse spéculative d'une paire de modèles, relevant fortement de l'idéologie personnelle de l'auteur en matière de science sociale, et documentée principalement avec des allusions théoriques, textuelles et philosophiques » (Amer. Anthrop., vol. 71, 1969, col. 1168 a). Dans une correspondance de 1976 il écrit : « Nous poursuivons la même sorte d'entreprise que Dumont a commencée dans les années cinquante et le faisons semblablement en rapprochant et comparant des résultats (findings) anthropologiques... et indologiques... Comme lui nous posons des alternatives et ne parlons pas encore de preuves exhaustives. Nous partageons avec lui... » (Journal of Asian Studies, 36-1, Nov. 1976, p. 190). Cet exemple diffère évidemment des précédents en ce qu'il indique un changement radical de l'ordre de la stratégie.

Qu'on ne conclue pas de tout cela que les thèses de H.H. ont fini par l'emporter. La situation est plus complexe, elle est ambiguë. Ces modifications ou évolutions engagent seulement à prendre du recul par rapport à des attitudes momentanées et des réactions superficielles pour s'attacher à des traits plus profonds, plus durables.

J'ai mentionné un troisième fait, moins important en soi, qui porte sur l'auteur de ces lignes. Suivant le fil de sa recherche personnelle, il s'est, au cours des années écoulées, éloigné du domaine indien pour se consacrer, à l'inverse, au système idéologique qui caractérise la civilisation moderne (cf. Homo aequalis I). Ce faisant il a perdu contact dans une grande mesure avec l'ensemble de la recherche contemporaine sur l'Inde. Il doit donc se garder de faire comme s'il avait conservé la même familiarité qu'en 1962 – date où s'arrêtait le dépouillement bibliographique systématique de H.H. – avec une littérature qui s'est accumulée à un rythme accéléré. Il doit, en bref, tenir compte d'une diminution de sa compétence et non seulement éviter de diagnostiquer mais renoncer à donner un tableau des travaux récents même les plus importants. En contrepartie il voit mieux qu'en 1965 ou 66 le lien entre certaines attitudes d'anthropologues et l'idéologie ambiante, c'est sur cet aspect qu'il peut insister et c'est dans cet esprit qu'il considérera plus loin des développements récents qui se réfèrent explicitement à H.H.

Pris ensemble, les trois faits signalés engagent à cantonner la discussion aux questions majeures, à dégager le plus possible des orientations collectives plutôt que des réactions individuelles parfois éphémères, et au besoin à signaler sans les discuter certains travaux ou certaines prises de position.

2

Il est clair que dans le cas présent la résistance à la nouveauté a été fortement renforcée par l'aversion pour la hiérarchie qui est générale chez nos contemporains et chez les modernes en général. On peut trouver que j'y insiste à l'excès, mais, pour prendre une expression d'aujourd'hui, la hiérarchie est au cœur de l'« impensé » de l'idéologie moderne, et il serait déraisonnable d'attendre de l'anthropologue qu'il soit exempt de cette réaction commune et puisse en triompher autrement que par un effort concerté, un exercice patient. De là non seulement l'antipathie de certains, mais aussi des réserves et des incompréhensions qui se mêlent même à des jugements positifs. On en verra maint exemple dans ce qui suit.

Le livre a rarement été pris pour ce qu'il disait être (p. 9, 268), une sorte d'expérience. Nous sommes devant un ensemble complexe où l'on reconnaît la présence de nombreux phénomènes qualifiés en première approximation de « hiérarchiques ». L'expérience consiste à mettre ces phénomènes au premier plan en essayant de dégager leur principe comme principe directeur de tout l'ensemble. Chemin faisant, les diverses sortes de données s'ordonnent remarquablement (cf. pour une récapitulation CIS 1971, p. 215-7), et parallèlement la notion de hiérarchie se dégage par étapes : valeurs et rang (§ 7), principe de gradation des éléments par rapport à l'ensemble (§ 31), et seulement à partir du § 34 « englobant et englobé ». La hiérarchie se décante et s'anime tout à la fois par un mouvement il est vrai complexe et qui n'a pu être marqué avec toute la netteté désirable. Il y a d'un côté l'idée que je devais à Raymond Apthorpe – ce que j'ai manqué à dire dans la première édition française : c'est l'idée de relation hiérarchique comme relation entre l'englobant et l'englobé (sur tout cela, voir ci-après la Postface, p. 398). De l'autre côté la société indienne se révèle comme correspondant à cette idée, elle apparaît à cette lumière comme la manifestation concrète de la hiérarchie, et par là nous apprend à la reconnaître in vivo avec ses liaisons et implications, en un mot elle nous la fait voir. Il est bien vrai que H.H. ne renferme pas une théorie de la hiérarchie (Nur Yalman, Man, 4-1, March 1969, p. 124). Il s'est agi, comme on dit en chimie, de l'« isoler », et cela par un double mouvement consistant en quelque sorte à universaliser l'Inde et à concrétiser nos concepts.

Rares sont ceux qui ont consenti à accompagner cette démarche. C'est ainsi que l'on a critiqué la conception de la hiérarchie dans H.H. indépendamment de ce qu'elle y accomplit tout en se construisant elle-même. On a dit surtout que je confondais sous ce nom des choses diverses – et effectivement il s'agissait de ne rien perdre – sans se demander si en fin de compte un principe unique était dégagé. Au fond, la démarche même était rejetée au nom des canons en vigueur.

On peut tracer une sorte de portrait-robot de la réception défavorable de H.H. telle qu'elle est fréquente chez les anthropologues de culture anglo-américaine. Ce serait un arbre qu'on appellerait « empiricisme anthropologique8 », un arbre puissant, solidement enraciné dans l'empirisme du sens commun, mais dont le tronc s'élève très haut au-dessus de lui, jusqu'à l'altitude du scientisme, et qui se ramifie dans le cas présent en quatre branches dressées comme autant de potences : condamnation pour trahison des données empiriques, condamnation d'une démarche centrée sur les idées et représentations (et de l'intellectualisme français), condamnation de l'inclusion de textes anciens dans l'étude de la société contemporaine, condamnation, enfin et surtout, de la distinction proposée, et effectivement centrale dans H.H., entre statut et pouvoir, qui est rejetée avant tout, peut-on supposer, parce que le pouvoir politique et économique est un fait solide, universel, « infrastructurel », et qu'il est scandaleux d'en voir émanciper le statut hiérarchique, lequel n'est jamais qu'une fantaisie ou, au mieux, un aspect de la « superstructure » sociale.

La première condamnation est fondamentale et commande en quelque façon les autres : j'aurais manqué en général, et immédiatement par une « attitude cavalière vis-à-vis du donné empirique » (CIS 1971, p. 9), à l'empirisme-empiricisme hors de quoi il n'y a pas de connaissance scientifique. Si j'introduis un distinguo – et un néologisme – c'est pour me réclamer de l'empirisme et récuser en même temps les exigences et aussi les prétentions de l'empiricisme.

L'empirisme, on le sait, prescrit ici l'expérience directe, l'enquête sur le terrain, il demande aussi une démarche prudente, une information aussi large que possible et la mise en cause, si besoin est, des conceptions reçues. L'empiricisme estime si hautement ses propres catégories et les techniques les mettant en œuvre qu'il autorise dans le donné des coupures radicales et l'adoption plus ou moins définitive de points de vue restreints, minimise l'environnement culturel et a même commencé à éroder – mais je ne puis m'y étendre ici – le primat du « terrain »9. On peut comparer de ce point de vue l'auteur et ses critiques. Ceux qui n'ont pas l'expérience de l'Inde n'en prononcent pas moins des arrêts catégoriques là où elle est pertinente. Ainsi E.R. Leach, quelle que soit par ailleurs l'importance de ses travaux, ne connaît l'Inde que de seconde main ; il juge pourtant que je m'écarte au profit d'une configuration ancienne « de la jati (= caste) empirique que nous rencontrons dans l'Inde d'aujourd'hui ». Je souligne deux mots qui sont évidemment à prendre figurativement (Leach 1971, p. 235). Parmi les anthropologues de l'Inde qui critiquent radicalement H.H., je n'en connais pas qui se soient astreints à une discipline d'empirisme comparable à celle que reflète la suite chronologique de mes travaux (cf. la bibliographie dans JAS 1976, p. 647-50). Je n'en retiendrai ici que quelques aspects. Au départ il y a la description la plus complète que nous ayons d'un groupe indien (la Sous-caste, écrite en 1952-4), couvrant tous les aspects de la vie sociale, des techniques jusqu'au droit et à la religion. Si cette monographie d'un type classique, mais déjà alors en défaveur au moins en Angleterre, n'était pas demeurée unique, nous disposerions aujourd'hui, vu le nombre des enquêtes réalisées depuis, d'un tableau ethnographique aux dimensions du sous-continent comme d'une base sur quoi construire, au lieu de quoi nous avons certes des travaux d'autres types, et à certains égards plus avancés, fouillés mais de champ restreint, mais aussi beaucoup de brillantes élaborations qui sont comme autant de pyramides reposant sur leur pointe. Le risque est grand que l'immense richesse ethnographique de l'Inde ne disparaisse finalement, comme celle de l'Europe avant elle, sans avoir été recueillie dans la mesure des moyens disponibles. La faute en serait alors à l'empiricisme et à sa surestimation de ses propres techniques par opposition à la culture concrète. En anthropologie, l'empiricisme aboutit à un scientisme qui tend à nous livrer en fin de compte à la technocratie.

Je n'ai pas épuisé la complexité empirique de mon travail ethnographique sud-indien, car la monographie que je viens de mentionner s'adossait à un petit travail comparatif régional qui déboucha d'une part sur des formulations appliquées ensuite à un cas célèbre, voisin mais extérieur à la région, celui des Nayar (les spécialistes ont certes corrigé le détail de l'information, mais non infirmé la thèse) et avérées ensuite plus largement généralisables au plan indien, d'autre part sur une théorie générale de l'alliance de mariage (mise en question récemment par Harold W. Scheffler, dans l'American Anthropologist, 79-4, déc. 1977, p. 869-82). Voilà pour la première étape.

Vint ensuite une série d'élargissements qui sont fixés dans les appendices de ce livre, dans l'ordre B, C, A. Le premier, et le plus important en ce sens qu'il a fourni le cadre majeur de tout mon travail subséquent sur l'Inde et hors de l'Inde, est la théorie du renoncement. A partir d'une hypothèse émise en 1955 (Dumont 1964, p. 104), j'utilisai d'une part les résultats de l'observation (Sous-caste), de l'autre, moyennant un certain élargissement, l'institution bien connue, classique mais toujours vivante, du renoncement au monde pour proposer une vue relativement unitaire des religions de l'Inde et de leur histoire (App. B)10. L'étude anthropologique du présent était ainsi appliquée, de façon il est vrai complexe et indirecte, à la compréhension du passé historique. De plus, il apparut peu à peu qu'avec la notion d'individu-hors-du-monde (le renonçant) la comparaison avec l'Occident était grandement facilitée, au point de fournir un point de départ comparatif à l'étude de l'individualisme moderne11.

Je dois des excuses, il est vrai, au lecteur non spécialiste, pour avoir laissé cela sous la forme d'un essai touffu de 25 pages, mais la nécessaire explicitation a commencé, car quelques indologues ont repris la thèse à leur compte et l'ont mise en œuvre. Madeleine Biardeau, qui l'a développée, a raison de dire que j'ai laissé à d'autres la tâche de mettre à jour systématiquement l'impact du renoncement sur la société12.

L'appendice suivant (C) présente une seconde incursion dans l'Inde ancienne, cette fois relative à la conception de la royauté. Elle porte un caractère différent de la première et, de plus, elle a été en somme fort mal reçue. Je voudrais m'en expliquer brièvement. Ce texte est en fait un fragment d'un travail sur la société dans l'Inde ancienne13. Le but était de définir comparativement la royauté indienne, et ce dans un climat caractérisé par une forte tendance, chez les indologues comme chez les anthropologues, à faire bon marché des fonctions religieuses qu'il y a lieu, au contraire, d'attribuer généralement ou en principe au roi (cf. n. 32g). Pourtant la conclusion, selon laquelle la fonction royale a été sécularisée dans l'Inde à haute époque, a fait scandale. On discutera plus loin les objections des anthropologues, mais les indologues classiques ne semblent pas avoir été convaincus non plus. A tout le moins l'opposition de Madeleine Biardeau, pour succincte que soit son expression, doit être signalée, étant donné entre autres sa familiarité incomparable avec l'épopée. On ne peut ici la replacer dans son contexte, mais seulement se demander si la perspective comparative n'est pas ici remplacée par une perspective purement indienne qui dissocie, comme d'autres, les représentations des institutions14.

L'étude précédente sous-tend l'étape suivante, où l'on a opposé à la notion reçue chez les sociologues de « stratification sociale » l'idée empruntée à l'Inde de la hiérarchie sociale (App. A ; spécialement § E, p. 317). Cet essai a maintenant trouvé place dans plusieurs manuels. La discussion continue, comme il est normal et souhaitable, et il n'y a pas lieu d'y revenir. Observons seulement qu'en somme l'essentiel ici a consisté à donner la primauté au sens (la hiérarchie) sur la seule forme extérieure (stratification). En ce sens la dédicace de cet essai à Evans-Pritchard n'est pas déplacée.

Le dernier appendice, D, « Nationalisme et communalisme », centré sur un effort pour définir comparativement la « nation » comme conception moderne, porte sur l'histoire récente (et suppose celle du XIXe siècle, cf. « Les Britanniques en Inde »).

Tous les travaux que je viens de retracer sont à la base de H.H. Si l'empiricisme n'y voit pas d'intérêt, lui qui pense pouvoir réduire à volonté le champ de chacune de ses entreprises, du moins il me semble que l'exigence empiriste de la plus large information possible et de la reconnaissance de la dimension historique y trouve son compte.

Fort bien, dira-t-on, mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit : il s'agit du livre lui-même, et pour commencer de la mise en œuvre défectueuse dans H.H. des données ethnographiques. Une critique extrême, celle de Gerald Berreman, déclare que la hiérarchie est simplement un leurre : on a épousé l'idée qu'ont du système social les castes supérieures et elles seules, on a écouté les Brahmanes et non les Intouchables. Sans doute la plupart des observateurs ne partagent pas cette vue, mais elle a la vertu de montrer une foi naïve dans l'égalitarisme, soit à l'état pur un état d'esprit qui joue plus subtilement chez d'autres critiques. On peut observer sur ce cas le fonctionnement d'un sophisme fort répandu que j'appellerais le sophisme des traits égaux : il ne s'agit pas pour nous d'affirmer qu'il n'y a jamais eu en Inde le moindre soupçon d'égalité comme tendance ou même comme norme, de nier les différences entre régions grandes et petites (Berreman a enquêté dans l'Himalaya indien), ni de manquer à reconnaître des mouvements plus ou moins modernes15. Il s'agit de dégager la note idéologique prédominante d'un système social en relation avec sa morphologie. Or, très fréquemment, on rencontre l'exigence de mettre tous les traits observés sur le même plan, de leur accorder le même poids, de négliger les proportions, c'est-à-dire au fond de projeter l'égalitarisme dans notre objet16. Quiconque ne le fait pas se voit accuser de manquer à tenir compte de tout le donné, d'en fournir une image partiale, déformée.

Un autre malentendu encore me paraît imputable à la puissance d'action de nos idéaux, de nos valeurs, dans la formation de nos représentations. On a parfois cru que H.H. louait ou approuvait le système des castes, alors qu'il avait cherché seulement à le comprendre. On a pu écrire que j'avais présenté « la société védique idéale comme le meilleur des mondes possibles ». Sous la plume d'un anthropologue non moindre que Leach (1971, p. 236), et si fantaisiste qu'il soit à l'occasion, la chose a de quoi faire réfléchir. A ce point, on se souvient que Lévi-Strauss avait pu comparer subtilement « totem et caste » sans penser en rien à la hiérarchie (La Pensée sauvage, 1962, p. 144-177).

Revenons à la question du traitement des données ethnographiques. Divers auteurs, dont deux témoins bienveillants, voient dans H.H. une séparation tranchée entre texte et notes. Dans une généreuse préface à l'édition Paladin (Granada Books, 1972), Mary Douglas écrit que l'étiquette de l'érudition a été ici poussée à l'extrême, que le souci de documentation et la discussion des thèses en présence sont parfois lassants (p. 11, 14). Elle aurait visiblement préféré un exposé plus indépendant, plus librement personnel, et cela est en accord avec la tendance prédominante dans la littérature contemporaine. Or j'ai voulu reconnaître et intégrer tout ce que je prenais pour établi, marquer soigneusement la frontière entre cette zone de consensus et mes tentatives pour aller au-delà, et justifier divergences et rejets. Ici comme dans la Sous-caste et ailleurs, l'orientation du travail est essentiellement collective. Il se trouve qu'un non-spécialiste l'a reconnue sans difficulté apparente17, jetant ainsi une lumière indirecte sur une aberration actuelle de la profession qui ressemble fort à un « culte de la personnalité ».

Mais voici que T.N. Madan distingue texte et notes dans un sens un peu différent : pour lui, les notes sont « un ouvrage supplémentaire » (CIS 1971, p. 4), l'orientation du travail est essentiellement théorique, déductive, et la « préoccupation de reconnaître la convenance du modèle à la réalité sociale contemporaine est seulement secondaire », d'où la « dévaluation du donné ethnographique » (ibid.) dont certains se plaignent. La bonne foi du commentateur est ici hors de question, et pourtant je dois protester énergiquement : le « modèle » est là pour rendre compte de la « réalité sociale contemporaine » tout entière dans la perspective que commande l'anthropologie sociale. Si un autre modèle le fait plus économiquement, celui-ci doit être rejeté. Aussi bien, je crois que Madan confond ici l'ordre de l'exposition (ici même p. 9) et la marche de la recherche. J'affirme que j'ai toujours donné le dernier mot à la réalité observée, comme du reste Madan le reconnaît sur plusieurs points (p. 6). J'en vois une confirmation dans le fait que j'ai souligné quand besoin était les difficultés de la thèse et les apories qu'elle côtoyait, de sorte que les contradicteurs n'ont souvent qu'à me citer pour les évoquer, comme le fait par exemple fort habilement Tambiah (1972, col. 833 a). Il s'agit là de la distinction statut/pouvoir et c'est en fait sur ce point crucial que se centre la prétendue « dévaluation » du donné empirique. Si l'on veut, il y a bien « dévaluation » en ce sens que tout le donné empirique n'est pas situé au même niveau de l'idéologie. L'objection porte en réalité sur la hiérarchisation des traits. Il faudra y revenir.

D'un point de vue empiriciste, on ne pouvait manquer de protester, à propos de H.H. comme auparavant à propos du programme des Contributions de 1957, contre le primat accordé aux idées et valeurs, contre le recours excessif à des abstractions, en bref et selon la formule savoureuse d'un critique, contre « une intempérance intellectualiste bien française » (Gallic intemperant intellectualism) comme aussi contre l'introduction de textes anciens dans l'étude de la société contemporaine. Ces reproches ont un peu vieilli en ce sens que les deux aspects critiqués ont trouvé entre-temps droit de cité chez certains, quelquefois chez les critiques eux-mêmes. On évitera donc ici de se justifier à nouveau quant au fond pour seulement préciser quelques points. Débarrassons-nous de la référence nationale. H.H. y prêtait le flanc sur deux points. D'abord par l'allégeance déclarée (p. 8) vis-à-vis de la tradition sociologique française. Il s'agissait là comme ailleurs de marquer le trait prédominant, de caractériser sommairement la perspective d'ensemble. Plus important est le fait que l'introduction du livre, ayant à acheminer le lecteur du point de vue du sens commun à celui de l'ouvrage lui-même, part spontanément du sens commun français. Comme l'idéologie moderne diffère, par des nuances si l'on veut, d'un pays à l'autre, un lecteur étranger peut avoir ici l'impression qu'on ne s'adresse pas à lui. Se trouver ainsi confronté, dès que l'on sort du cadre raréfié de la discipline scientifique pour aller à la rencontre d'un lecteur tant soit peu concret, à l'existence de variantes nationales de l'idéologie moderne n'a en soi rien de troublant, bien au contraire18. Il reste qu'il faudrait à H.H. une introduction quelque peu différente en anglais et en allemand par exemple.

Ce qui était évident pour l'auteur en 1955 ou 57 et s'est dans une certaine mesure imposé depuis, c'est qu'un nominalisme intransigeant, pour qui il n'y a que des individus, un matérialisme sommaire, un fonctionnalisme ébranlé sans doute, mais qui persistait à fermer la dimension historique, ne pouvaient trouver grâce devant quelqu'un qui se proposait d'appliquer l'anthropologie sociale à l'étude d'une vaste société historiquement porteuse d'une grande civilisation. Je voudrais revenir, une fois de plus, sur un point. Lorsque par hasard la discussion sur ces questions avec des empiricistes ne s'enlise pas mais s'approfondit, on aperçoit où réside la différence essentielle entre étudier des hommes pensant et agissant et étudier des comportements, comme on ferait d'insectes, quitte à les saupoudrer de représentations indigènes plus ou moins épiphénoménales. La différence tient à la profondeur de la « motivation » du chercheur : ou bien il est prêt à se mettre en cause lui-même dans ses propres représentations pour mieux comprendre l'autre, ou bien il n'est pas disposé à le faire et rapporte par conséquent ce qu'il observe et ce qu'il vit à un système de coordonnées immuable dans l'essentiel. C'est dans la considération des idées et valeurs que la relation à l'autre s'approfondit. Le refus de centrer l'attention sur les idéologies équivaut à un refus du chercheur de se mettre en cause lui-même dans sa recherche. Il est vrai que cette mise en cause ne peut être que fragmentaire, empirique, piecemeal comme on dit en anglais : on met en question telle représentation qui fait obstacle, qu'elle soit familière ou scientifique, puis peut-être telle autre. On ne peut faire table rase de sa propre conscience, ni non plus de tout l'appareil conceptuel de la discipline, grâce auquel ses membres communiquent entre eux. C'est ce dernier point qui apparaît mieux aujourd'hui, comme on verra.

On a reproché à l'« intellectualisme » de H.H. de conduire naturellement à un usage injustifié de textes indiens savants, éloignés dans le temps, parfois qualifiés d'ésotériques. On trouvait leur utilisation déplacée, démesurée, irritante. Sur ce point les critiques empiricistes étaient presque unanimes. Ici encore, les choses ont changé, au point que ces griefs s'appliqueraient bien aujourd'hui à certains des critiques. Je voudrais caractériser brièvement l'utilisation qui est faite dans H.H. de textes anciens. Dans un milieu dominé par l'analyse structuro-fonctionnelle du présent qui, rejetant la spéculation sur les « origines », excluait du même coup l'histoire, réintroduire des états passés sous quelque forme que ce soit devait apparaître comme un « mélange » de deux choses à tenir absolument distinctes. Il est pourtant inexact de parler à propos d'H.H. de « mélange réitéré d'idées védiques et de faits contemporains » (Leach 1971, p. 235-6). En premier lieu la considération du passé et celle du présent demeurent ici nettement distinctes. Deux appendices (B et C) se rapportent essentiellement au passé. Quant au texte, il contient quatre brèves incursions précisément délimitées dans les textes anciens, et pour chacune la relation au présent est établie explicitement au niveau non pas de détails isolés mais du petit ensemble retracé (cf. sections 25. 3-4 et § de conclusion p. 76 ; section 32 et ce qui précède et suit immédiatement ; section 57 ; section 65). C'est seulement à propos de la page 211 que l'on pourrait parler de « mélange », mais il s'agit là, en conclusion d'un chapitre, des catégories indiennes de la « structure de l'action sociale », pour parler comme Talcott Parsons. En fait d'idées « védiques », une seule mérite ce nom, et on y reviendra à l'instant.

En fonction de certains développements récents, il y a lieu de préciser ici comment la relation entre le présent et le passé est conçue et mise en œuvre dans H.H. Sur le plan de l'information générale et en quelque sorte préliminaire, ce qu'on sait du passé est utile à l'anthropologue. C'est le premier point, que seul a jamais pu mettre en doute un empiricisme qui sous-estime les aléas de l'observation directe et de l'interprétation. Le second point vient de Mauss, c'est que le présent a un avantage sur le passé. Il l'a dit souvent : l'étude intensive du présent par l'anthropologue, parce qu'elle est par définition complète – ce qui exclut les délimitations arbitraires de l'empiricisme coupant le social en tranches –, est incomparable pour la mise au jour des relations, configurations ou structures dans le donné social, par rapport aux données historiques toujours fragmentaires. Une fois une telle configuration dégagée dans le présent – comme un système réel, et non pas nominal comme celui de l'empiriciste –, on peut espérer en retrouver quelque chose dans le passé, s'en servir pour la mise en ordre compréhensive de ce qui apparaît souvent entre les mains de l'indologie classique, c'est-à-dire essentiellement de la philologie, comme une collection purement accidentelle19. Telle a été ma démarche, et on devrait plutôt s'étonner qu'elle n'ait pas été mise en œuvre plus tôt. Les fruits étaient mûrs dès le début du siècle, grâce à Mauss sanskritiste et anthropologue et à l'école durkheimienne, et – hormis l'absence de l'opposition distinctive, peut-être décisive – on peut supposer que, n'eût été la guerre de 1914-18, ils eussent été cueillis trente ans auparavant. Du reste, la moisson n'est que commencée.

On peut me reprocher, ayant introduit cette apparente nouveauté, de n'avoir pas précisé la procédure que je suivais. On vérifiera je crois les deux points suivants. 1. J'ai toujours utilisé des ensembles, grands ou petits, définis sans arbitraire et dont la relation aux ensembles du présent est hors de question. 2. J'ai toujours considéré les représentations en relation avec les institutions. Explicitons ce second point. On peut concevoir une exégèse qui ferait fond essentiellement sur les textes brahmaniques, les conceptions des lettrés. C'est celle qu'on m'attribue parfois, à tort, et dont certains semblent se rapprocher aujourd'hui. Pour ma part, non seulement je n'ai fait état que de textes traitant directement des rapports sociaux, mais dans le passé comme dans le présent les représentations prises comme fondamentales se rapportent, j'allais dire à la morphologie sociale, disons plutôt aux institutions au sens large du terme. Ainsi le renoncement est une institution ou, pour prendre un trait plus restreint, la dichotomie des temples Kallar en dieux purs et impurs – à l'écart de toute influence brahmanique immédiate – (Sous-caste, pl. 32 et passim) est pour moi une telle institution, qui fait justice des rêveries de M. Berreman. Ce n'est pas une affaire littéraire, ou de pure représentation plus ou moins gratuite ou exceptionnelle, c'est un trait fondamental de la religion de ces gens, laquelle n'est en rien marginale.

Cela allait tellement sans dire que je ne l'ai pas souligné (de même que je n'ai pas fait état du fait kallar dans ce livre). En somme, l'idéologie que H.H. a tenté de dégager est toujours vue en rapport immédiat avec la pratique sociale la plus constante et la plus contraignante. Le contraste est total avec les envolées auxquelles nous convie depuis quelques années dans le même domaine l'« analyse symbolique » ; l'image éthérée que les adversaires empiricistes ont tenté de conjurer de ce livre est le produit de leur imagination.

Il y a cependant un point sur lequel j'ai outrepassé mon programme, et c'est un point central. Il y avait un problème posé à la recherche contemporaine par l'Inde d'aujourd'hui, celui de la relation générale entre caste dominante et caste brahmanique, à l'échelon local (§ 74.2). Il était clair que ce que nous appelons caste dominante au village reproduit en fait à ce plan la fonction royale qui, sauf exceptions, n'est plus observable. Or il se trouve que, lors d'une incursion dans l'Inde ancienne (App. C), je rencontrai chez de très vieux ritualistes une formule, qu'on peut cette fois appeler « védique », de la relation entre les brahmanes et le roi qui résolvait parfaitement le problème contemporain. Je la leur ai empruntée, admettant par là une continuité, mieux une permanence à cet égard entre le présent et une époque très reculée, et important ainsi dans le présent un trait emprunté à un passé lointain. C'est sans doute une des raisons du scandale soulevé. Toujours est-il que quiconque veut se limiter au présent peut, s'il le désire, oublier l'origine de la formule (comme j'ai dit CIS 1971, p. 68). Ce que le cas a d'exceptionnel du point de vue de la méthode est que ce n'est pas nous mais de vieux auteurs qui, dans un coin de leurs traités, ont caractérisé la relation fondamentale en cause. De plus, ils nous renvoient par là des innombrables castes aux quatre varnas classiques qui s'avèrent ainsi non seulement comme soubassement historique mais comme soutien implicite de l'idéologie des castes, ce qui m'a amené à les introduire dès le troisième chapitre. Si les varnas sont une « idée védique », il me faut plaider coupable. Mais qui ne voit qu'ils sont bien davantage, bien plus que védiques et bien plus qu'« une idée » ? La théorie qui en résulte est compliquée, sans doute, et déborde le plan synchronique, mais si elle a « irrité » certains, elle n'a pas été remplacée à ce jour.

On a dit plus haut que l'usage des textes avait maintenant droit de cité. Malheureusement il est souvent défectueux. Laissant de côté les fantaisies auxquelles on fera allusion plus loin, je prendrai l'exemple d'un ouvrage qui a toutes les apparences extérieures du sérieux mais où la relation anthropologiquement normale du présent au passé est inversée à des fins tendancieuses. Il s'agit du long essai de S.J. Tambiah intitulé « Dot, prix de la fiancée, et les droits de propriété des femmes dans l'Asie du Sud »20. La question n'est pas sans pertinence pour le système des castes, mais ce n'est pas ce qui nous occupe ici. On est tout d'abord surpris de voir que, s'agissant essentiellement de l'Inde, des matières reconnues comme marginales (Ceylan, la Birmanie) occupent la moitié du travail. Ensuite on constate deux choses : l'auteur pose ses paradigmes et traite des textes de dharma avant de résumer l'acquis anthropologique relatif à l'Inde contemporaine ; de plus, il place les prestations de mariage sous l'égide exclusive de la propriété et de l'héritage. En fait ceci explique cela : les textes juridiques, soucieux avant tout de propriété, conviennent mieux à l'auteur que les descriptions et analyses contemporaines. Loin d'interpréter ces textes brahmaniques à la lumière de la coutume populaire appréhendée directement, il préfère prendre comme point de départ une catégorie mal connue (intriguing) comme sulka, lui appliquer un raisonnement hypothétique (as if) et constater que l'interprétation ainsi construite « rend compte également des paiements de mariage contemporains » (p. 86-7). Il résume ensuite fort exactement les travaux contemporains, mais c'est pour en coucher les conclusions sur le lit de Procruste des catégories qu'il a construites préalablement. Là où l'anthropologie montrait un échange de prestations irréductible à la simple transmission de propriété et valorisant les relations d'affinité (je pense à mon propre travail), Tambiah réintroduit, avec l'aide des juristes officiels, la propriété et sa transmission comme préoccupation essentielle (T.N. Madan fait toucher du doigt le fait, CIS 9-2, 1975, p. 235-7). Le but est du reste avoué par les auteurs dans la préface : « notre but est de contourner, court-circuiter, éliminer même de telles discussions » (sur des questions de parenté)... « en mettant davantage l'accent sur des considérations matérielles » (p. IX). Les textes servent en somme à assurer la victoire du matérialisme sur les conclusions de travaux anthropologiques consciencieux. Je me permets d'insister, ayant moi-même étudié ces textes au cours d'un travail sur l'Inde ancienne non publié (voir ci-dessus, n. 13) et touché à la question dans ce livre (n. 54 c). Ici comme ailleurs, les textes, dans la mesure où on peut y trouver un reflet de la coutume, « substantialisent » les choses (ci-après p. 331 et n. 14), et cela convient à un auteur soucieux de mettre une substance, la propriété, à la place de la relation dont le mariage, ou plutôt l'intermariage, est en Inde le symbole majeur. Faut-il rappeler des évidences premières ? Peut-on expliquer par la propriété et l'héritage les dépenses somptuaires parfois énormes qui accompagnent le mariage ?

On a déjà fait allusion dans ce qui précède au quatrième reproche majeur adressé par l'empiricisme à H.H. : la distinction statut (hiérarchique)/pouvoir (politique) telle qu'elle y est proposée ne trouve pas grâce devant lui. Passe encore pour la relation du roi et du brahmane dans l'Inde ancienne (mais celle, dans l'Inde moderne, entre le dominant et le brahmane qui le sert est-elle foncièrement différente ?). Ce qui est peut-être spécialement inadmissible, aux yeux de l'empiriciste, c'est que la théorie se contredise elle-même et devienne ainsi impossible à réfuter, à « falsifier ». Si les deux fonctions s'opposent comme il est prétendu à un niveau majeur, on ne peut admettre qu'elles se confondent et que le pouvoir se fasse équivalent à de la pureté, à un niveau mineur. On demande que le rapport soit le même tout au long, homogène, monolithique, ou ne soit pas.

A ce point, on pense à McKim Marriott qui a effectivement proposé de dépasser H.H. grâce à un monisme (Marriott 1976 a). Pour lui, le dualisme est occidental, l'Inde est moniste. Ergo, une perspective moniste est plus fidèle à la culture indienne. Evitons ces propositions fort générales. Evitons aussi de voir un « dualisme » dans toute opposition distinctive, puisque le moniste lui-même doit bien faire des distinctions (il en fait, et qui ne sont rien moins que courantes, par exemple dharma/çarīra, dont il n'indique pas la source). Posons une question plus restreinte : dans quelle mesure le ou les « dualismes » que l'on trouve dans H.H. représentent-ils l'introduction d'un élément étranger à l'Inde ? J'y vois deux « dualismes » fondamentaux. D'abord un « dualisme » méthodologique, implicite dans la présentation très simple par Evans-Pritchard du travail de l'anthropologue :

Comme ethnographe il va vivre chez un peuple primitif et apprend sa façon de vivre. Il apprend à parler la langue (de ces gens), à penser dans leurs concepts, à sentir selon leurs valeurs. Ensuite il revit cette expérience de façon critique, interprétative, dans les catégories conceptuelles et les valeurs de sa propre culture et dans le langage du corps général de connaissances de sa discipline. En d'autres termes, il traduit d'une culture à l'autre (Social Anthropology, 1951, p. 61).

Marriott pense-t-il pouvoir se débarrasser de ce dualisme-là ? Si oui, son monisme mérite le nom de mysticisme et son « ethnosociologie » n'est pas très éloignée de la théosophie. La prétention à dominer le champ entier des vastes et complexes littératures de l'Inde dans les différentes disciplines (ibid., p. 193-4), l'incroyable légèreté de Marriott et de ses disciples vis-à-vis de l'acquis philologique (mélange de notions hétérogènes, etc.) vont dans ce sens. Comme des critiques l'ont signalé, Marriott passe directement du comportement (transaction) à la signification, il « intuite » le sens (Barnett, Fruzzetti, Ostor, dans JAS 1976, p. 634).

L'autre « dualisme » de H.H., c'est le « dualisme » hiérarchique, la distinction statut-pouvoir. Et ici Marriott a derrière lui une bonne partie de la profession, on l'a vu à l'instant. On peut résumer la situation : si on cherche une représentation simple de la société au plan des valeurs, on trouve que la représentation majeure (ou « maximale »), ultime, soit l'opposition du pur et de l'impur, si elle enveloppe toutes les autres, n'en rend pas compte. Aux niveaux secondaires, elle se contredit elle-même en se mélangeant à son contraire. Or on demande une explication ou représentation cohérente, qui rende compte sans exception ni résidu du donné. On trouve que cette condition n'est pas remplie, et on conclut que l'interprétation n'est pas valable, qu'elle se donne des facilités abusives.

Mais que réclame-t-on ici en fin de compte ? Qu'une idéologie globale couvre sans contradiction aucune le champ entier de son application, uniformément et sans distinction de niveaux, et à la limite qu'elle ne laisse dans l'objet observé aucun résidu irréductible, c'est-à-dire que soit supprimé le « dualisme » de l'observateur et de l'observé, donc la situation anthropologique elle-même. Mais s'il est choquant pour certains, comme pour le moniste Marriott, que notre vue absolue (sans relation à l'observateur) de la société ou culture soit ainsi intimement liée à la situation existentielle, pour ainsi dire, de l'observateur, c'est au contraire satisfaisant pour nous, car nous y trouvons l'assurance que nous n'avons pas fait de saut hors de notre mode de connaissance mais avons au contraire conservé, avec ses limites, son authenticité.

En fin de compte, l'exigence formulée par les critiques est celle d'une idéologie « vraie », c'est-à-dire identique dans son étendue et dans son contenu à la réalité vécue. Cette exigence est celle de l'idéalisme, et il est surprenant de voir des critiques la formuler, qui nous reprochaient au nom de l'empirisme d'accorder aux idées et aux valeurs trop d'importance. Ce que notre conclusion signifie au plan le plus général, c'est en effet que l'idéologie hiérarchique, pas plus que l'égalitaire, ne se réalise parfaitement dans le fait, ou en d'autres termes ne permet la conscience directe de tout ce qu'elle implique. Nos critiques eux-mêmes trouveraient sans doute fâcheuse une conclusion opposée à celle-là.

Revenons à la hiérarchie des niveaux. Je crois que l'Inde nous enseigne ici un fait universel – et cela aussi me semble montrer que nous l'avons traitée convenablement. En effet, c'est seulement dans notre idéologie égalitaire que la réalité apparaît sur un seul plan et comme constituée d'atomes équivalents. Nous transportons partout avec nous cette vue plate et uniforme de la réalité et de l'expérience, grâce à la spécialisation qui permet de multiplier les plans analytiques de ce genre, tous en principe homogènes dans toute leur étendue et indépendants les uns des autres dans leur orientation et leur situation. De nombreuses critiques dont j'ai mentionné quelques-unes résultent de l'application de ce point de vue. La sociologie et les sciences du vivant en général doivent au contraire reconnaître l'organisation du donné en niveaux hiérarchisés (cf. Dumont 1978).

3

Après cette explication, peut-être trop longue, avec ses critiques, on voudrait voir ce que devient H.H. dans la recherche contemporaine. Nous nous limiterons à quelques travaux qui y font référence plus ou moins explicitement sur le plan des idées directrices et des conclusions, et essaierons de dégager des lignes générales.

H.H. proposait de voir dans le système des castes une dévaluation du pouvoir au sens sociologiquement habituel du terme. Ce trait contrarie la mentalité moderne et l'on pouvait s'attendre à le voir révoquer en doute. C'est ce qu'a fait Susan Wadley au terme d'une monographie sur la religion dans un village de la plaine du Gange21. On pourrait se contenter de remarquer que le « pouvoir » dont elle parle n'est pas la même chose que celui dont je parlais. C'est clair quand elle écrit : « les brahmanes sont les êtres à la fois les plus doués de pouvoir (powerful) et les plus purs » (p. 186). Mais il faut compléter l'argument et ajouter que dans l'esprit de cet auteur sa notion du pouvoir s'impose contre la mienne par le fait qu'elle est véritablement indigène puisqu'elle se dégage d'une analyse du domaine où l'on a le plus de chances de toucher du doigt les valeurs ultimes, la religion. Pour éviter la confusion, je traduirai dans ce qui suit par « puissance » le power de Wadley.

Il faut dire d'abord que nous devons être reconnaissants à Susan Wadley pour avoir donné le premier tableau détaillé de la religion populaire pour cette région, y compris l'abondante littérature, orale ou fixée, qui y est attachée. Elle a choisi de centrer son analyse sur la notion de puissance. Elle définit par là le surnaturel, les dieux. Ici deux remarques s'imposent. D'une part ce n'est pas une définition comparative, puisque la puissance est sans doute un attribut des dieux de toutes les religions. D'autre part, ce n'est même pas là à proprement parler une définition, car on nous dit en même temps que la puissance n'est pas un attribut distinctif des dieux : la puissance est éparse dans tous les êtres et choses, sur cette terre comme dans les autres mondes – et c'est du reste ce qui permet dans la conclusion d'appliquer la notion à la société tout entière. Sans doute cette puissance n'est pas présente de la même façon ou au même degré partout, mais l'auteur n'essaie pas de nuancer ou qualifier sa définition. Telle qu'elle est, cette définition posée a priori est surprenante, car ce qui caractériserait à première vue l'Inde en la matière, ce n'est pas la puissance des dieux, mais bien plutôt la continuité entre le « surnaturel » et le naturel, le fait que des êtres humains (le marié) ou des objets (les instruments de travail) puissent dans certaines circonstances être l'objet de ce que nous appelons un « culte » (pūjā) semblable à celui offert aux dieux.

Qu'est-ce à dire ? Il ne s'agit pas ici de discuter en détail un ouvrage qui pour son seul aspect descriptif mérite le respect. Il s'agit de ce concept, posé dès le début, dont l'auteur pense qu'il exprime l'essence de la religion. Faut-il penser qu'il ne recèle rien de valable ? Je crois que pour rendre justice à Wadley il faut admettre qu'elle a perçu quelque chose. Je crois qu'elle a perçu une continuité, un « monisme » comme dirait son maître Marriott, une attitude qui couvre tout le champ des relations, quelque chose qu'on appellerait plutôt en première approximation un sentiment de dépendance. Qu'on puisse désigner la même chose soit comme « sentiment de dépendance », soit comme « puissance » (ou pouvoir) montre l'abîme qui peut séparer deux interprétations. Pour en rester à ce qui nous occupe ici, on comprendra sans doute aisément que l'universalité d'un tel sentiment de dépendance ne constitue pas un argument contre la relation statut/pouvoir de H.H., qui se situe sur un tout autre plan.

Une autre tentative, très différente, pour lier étroitement statut et pouvoir est celle de Tambiah. Parmi les « vérités éternelles » (timeless truths) sur le système des castes précieusement conservées (enshrined) dans les traités, il a cru mettre au jour deux principes ou ordres du pur et de l'impur : à côté d'un « ordre inverse » correspondant au statut, un « ordre direct » correspondant « au privilège et à la dominance » comme à l'« accès aux femmes » (des varnas inférieures)22. Ce dernier point a été repris par F.A. Marglin qui a affirmé que « le pouvoir est au cœur de la hiérarchie des castes » tout en limitant le pouvoir dont elle parle à « certains privilèges relatifs à l'accès aux femmes, aux occupations et à la richesse »23.

Les auteurs dont il me reste à parler ont en commun de figurer par rapport à H.H. un mouvement de dépassement auquel je donnerais volontiers le nom de « Nouveau Vent », élargissant quelque peu le sens que K. David a donné à l'expression en rassemblant sous ce titre un symposium assez hétérogène. Plus exactement, ces auteurs ont, à des niveaux différents, combiné ou synthétisé deux perspectives distinctes en une démarche originale et à leur gré supérieure.

Dans le cas de McKim Marriott, la relation à H.H. est purement extérieure. Il s'est bien présenté, dans la curieuse correspondance que j'ai citée (Marriott 1976 a), comme l'héritier vengeur d'un prédécesseur finalement fourvoyé, dépassant le dualisme qu'il m'impute grâce à un monisme qui est en fait méta-anthropologique. Mais il n'y a là, comme le montre le détail de ce texte, que ce qu'on appellerait dans le langage de cet auteur une « stratégie » de contournement. En réalité Marriott a adjoint à son ancien transactionnalisme – selon lequel la gradation des rangs est le produit des points marqués dans les échanges de nourriture – l'analyse de la culture, ou des symboles et significations, à la manière de David Schneider, grâce à une métaphysique moniste qui permet de faire coïncider l'un et l'autre comme la matière et l'idée. Le lien empirique entre représentations et institutions est dans une grande mesure évacué, et le chercheur est libre de puiser à sa guise dans le vaste Thesaurus des littératures indiennes les notions qui lui conviennent. Il ne s'en prive pas, et on trouve chez Marriott et certains de ses adeptes un syncrétisme de notions disparates, arrachées à leur contexte, qui laisse loin derrière lui les exploits connus de la vulgarisation hindouiste24. Ici, il y a vraiment « mélange » de la réalité contemporaine et de fragments détachés de la littérature. Ainsi par exemple, lorsque Marvin Davis présente un tableau en soi fort ambitieux où les trois tendances fondamentales appelées guna sont représentées comme tantôt actives tantôt supprimées dans chacun des quatre vama, on est conduit à penser, en l'absence d'indication, que ce tableau prétend reproduire une vue qui serait commune aux informateurs bengalis et à divers textes25, ce qui est naturellement invraisemblable.

Quant à Kenneth David, il part de l'idée qu'aussi bien l'intellectualisme de H.H. d'un côté que l'empiricisme ou sociostructuralisme de l'autre sont réducteurs, donnent la partie pour le tout, etc. Pour les dépasser, il a développé un niveau intermédiaire entre l'idéologie et le comportement, qui est celui de ce qu'il appelle des « schémas normatifs ». Il en distingue trois. Il distingue de plus des « codes de conduite » (entre hommes, et entre hommes et dieux) et à l'intérieur du mode de conduite entre hommes de castes différentes deux modes de relation, le mode obligé et le mode libre. Le matériel ainsi atomisé – il provient des Tamouls de Jaffna, est en soi fort intéressant, et riche à plusieurs égards – a beau réclamer de toutes parts une hiérarchisation pour s'unifier, il ne la reçoit pas, car le but de l'opération était précisément de pouvoir juxtaposer des différences – entre castes, entre contextes, etc. – en donnant à chaque cas ou aspect particulier un poids égal à tout autre. L'égalité est sauve, l'unité de la culture et de la société est sacrifiée. Il est vrai pourtant qu'elle transparaît pour un œil exercé : si arbitraire que soit parfois le procédé, le matériel est assez riche et dans l'ensemble assez fidèlement traité pour qu'on puisse apercevoir, à l'opposé de l'intention de l'auteur, comment il s'ordonne.

Une autre sorte de combinaison ou de synthèse se réclame pour une part de H.H. Il s'agit de trois auteurs associés, Steve Barnett, Lina Fruzzetti et Akos Ostor, à qui je dois des remerciements pour leur vaillante défense et illustration de H.H. dans un symposium (JAS 1976, p. 627-646). J'ai en vue ici la série de quatre études qu'ils ont publiée de concert26 et particulièrement la quatrième, qui constitue la conclusion et est signée des trois auteurs : « The cultural construction of the person in Bengal and Tamil Nadu. » Les auteurs déclarent combiner deux perspectives, emprunter à Dumont d'une part, à David Schneider de l'autre. Comme le titre cité à l'instant l'indique, il est clair que ces deux auteurs ne reçoivent pas ici la même place, et que le premier est en fait mis dans le second. A la vérité il y a un paradoxe à se réclamer de H.H. tandis qu'on s'efforce de définir l'unité (entre deux régions) de l'Inde à partir d'une conception individualiste de la société. Je ne crois pas pour ma part que la comparaison des sociétés doive se faire sous le signe de leur conception de la personne humaine, car c'est là à mon sens quelque chose qui est fondamental pour certaines et non pour d'autres, même si toute conception de la société implique nécessairement une certaine manière de concevoir les hommes.

Essayons de suivre dans l'abstrait la préoccupation de nos auteurs. La théorie de H.H., et celle de Dumont en général, continue à distinguer les deux domaines de la caste et de la parenté. (On connaît l'attaque de Schneider contre l'idée d'un domaine de la parenté.) Les deux concepts en cause, parenté et caste, relèvent en fin de compte d'une compartimentation effectuée par l'anthropologue. Dans la ligne même de Dumont, qui a rejeté par exemple la notion de stratification sociale et essayé de dépasser la notion purement analytique de « mariage des cousins croisés », la fidélité au point de vue indigène demande que soit effacée cette distinction qui n'est pas à proprement parler fondée dans l'esprit des Indiens eux-mêmes.

Que penser de cette exigence ? Elle n'est pas injustifiée dans l'absolu, mais elle est en quelque sorte angélique en ce sens qu'elle ne tient aucun compte de la nécessité de préserver au niveau des catégories majeures un langage commun à la profession, condition indispensable d'un consensus déjà fortement érodé. La parenté est, pace Schneider, une catégorie scientifique-en-devenir. On a dit ci-dessus que nos représentations ne pouvaient être mises en cause que pas à pas. Or ici on prétend faire table rase. Nos auteurs manquent à tenir en main à la fois les deux bouts de la chaîne : les conceptions indigènes sans doute, mais aussi ce qu'il faut conserver des nôtres si l'on ne veut pas qu'il y ait demain autant d'anthropologies que d'anthropologues. Cette réserve a priori une fois faite, elle pourrait être emportée si le problème posé était aigu et si la solution proposée s'imposait. Tel n'est pas du tout le cas dans mon estimation. On ne peut ici entrer dans le détail et on doit donc laisser la question ouverte. Soulignons seulement qu'ici encore l'« analyse de culture » éloigne dangereusement les représentations des institutions et du comportement. C'est particulièrement net dans le second article sur le Bengale, où l'analyse subtile d'une série de concepts s'accompagne d'une totale absence de la description ethnographique habituelle, même des aspects circonstanciels et cérémoniels immédiatement pertinents. A une analyse ambitieuse il faut un fondement descriptif solide et complet. Finira-t-on par y revenir ?

En somme, et assez paradoxalement, j'ai le sentiment que H.H. se porte à peu près aussi bien qu'il est possible dans l'état actuel de la profession anthropologique (Dumont 1978). C'est pourquoi le livre peut être réédité aujourd'hui Il est vrai que, si certaines thèses majeures sont mises en œuvre ici ou là, et plus ou moins admises ou en passe de l'être, et si les manifestations de la hiérarchie s'imposent après comme avant, l'idée centrale au contraire, l'idée de hiérarchie dégagée du pouvoir est généralement rejetée, et, là où elle ne l'est pas, ne s'en trouve guère mieux. Mais elle est rejetée en fin de compte au nom des préjugés du sens commun et d'un empiricisme atomisant. Elle n'est pas remplacée, et ses adversaires ne sont pas d'accord entre eux. C'est du moins ma lecture. Etant donné les orientations actuelles, il est douteux que le proche avenir soit plus favorable. Ajoutons qu'abstraction faite de son objet particulier le type de controverse en jeu ici est sans doute constitutif de l'anthropologie en tant que située dans notre monde, de sorte qu'on ne saurait en souhaiter l'extinction. La question majeure est de savoir si l'analyse de culture, spécialement américaine, persistera à rejeter tout lien avec les formes sociales, les institutions, les comportements et à ne faire état des données ethnographiques au sens large du terme que (pas du tout ou) très sélectivement, ou si des procédures sainement globales et empiriques s'imposeront à nouveau.

Les quelques tentatives de dépassement de H.H. que nous avons mentionnées ne nous ont pas paru convaincantes. Je crois que, contrairement à la prétention de Marriott de l'enfermer dans le court terme (Marriot 1976 a, p. 193), le livre se situe dans une perspective à plus long terme. Il n'en est pas moins tributaire d'un certain état de l'indologie classique et de l'anthropologie (et de la science sociale en général). Le dépassement viendra donc, si tout va bien. Peut-on déjà apercevoir dans les travaux signalés des aspects d'un dépassement possible ? Considérons les limites du livre. Il est enchaîné aux formes sociales. Comme tel, il ne couvre bien évidemment qu'une partie de la culture indienne, non pas qu'on l'ait volontairement limité de ce côté, mais parce qu'on n'a inclus de la culture, et des représentations en particulier, que ce qui s'est imposé immédiatement en relation avec les formes sociales. Toutes sortes de liaisons doivent apparaître dans la suite qui demanderont des prolongements et des remaniements internes. Ici, tout en refusant les courts-circuits arbitraires proposés par Marriott et son école, on peut retenir certains traits que la volonté d'être fidèle au sentiment indien des choses met en évidence. Ainsi, parler d'un « sentiment de dépendance » est encore une façon imparfaite de décrire l'habitus de l'acteur dans la pūjā, mais c'est tout de même toucher à une des composantes majeures de la culture. De même la notion qu'ici ce qui se passe dans un acteur n'est pas différent par nature de ce qui se passe entre deux acteurs est une perspective vraiment structurale (Marriott 1976 b, p. 109, cf. à un autre niveau ma Sous-caste, p. 3), qu'il s'agirait de mettre en œuvre de façon moins mécanique que l'on ne l'a fait jusqu'ici. Il n'est pas jusqu'au « monisme » de Marriott, en tant qu'absence de la dualité esprit/matière, qui ne constitue en première approximation une perception juste de la mentalité indienne. La relation de tels traits, et de beaucoup d'autres, avec la morphologie sociale reste à établir.

Il faut aussi rappeler qu'il ne s'est agi que d'établir une perspective globale. On n'a fait en somme que mettre en place de grandes masses les unes par rapport aux autres en fonction d'un niveau primaire, fondamental et général. A supposer que la perspective demeure, il y a place pour deux sortes de développements qui doivent modifier en quelque façon la construction d'ensemble, soit d'une part une étude précise des niveaux secondaires par rapport au primaire, de l'autre une étude des faciès régionaux. Sur le premier point, je ne crois pas que j'aie réduit les phénomènes dits économiques, par exemple, à « des épiphénomènes d'une façon originale » (David 1977, p. 221). Dire cela c'est méconnaître en profondeur la notion de hiérarchie : l'inférieur, le subordonné existe bel et bien, tout en étant idéologiquement incapable de sortir de sa limitation. Dire qu'il n'est pas le plus intéressant pour la caractérisation globale du système n'empêche nullement d'étudier ce qu'il devient une fois – par comparaison avec nos vues – subordonné de la sorte. La vie ne se limite nullement à ce que l'idéologie met au premier plan, mais chacune de ses situations est colorée sinon structurée – à un degré variable – par référence à l'idéologie globale. Prenons un autre exemple. Se demandant ce qui résulte en Inde de la non-valorisation, c'est-à-dire en un sens de la non-moralisation, de l'individu, Tambiah trouve « une poursuite alerte de l'avantage personnel... dégagée de toute éthique abstraite du bien commun... » (a lively self-seeking... untutored...), « une quête effrénée du pouvoir et de l'argent... » (1972, col. 835 a). Voilà un trait réputé universel qui se teinte ici, comme l'auteur l'indique rapidement au passage, de traits distinctifs.

Quant au plan régional, qui prétendra que le faciès de la paysannerie Jat ne soit pas très éloigné du modèle commun que l'on a dégagé, et que cela ne puisse pas conduire à des révisions ? Tambiah croit m'embarrasser en soulignant que le Sud, plus religieux en matière d'impureté, est aberrant quant aux varnas puisqu'il ignore les deux varnas intermédiaires (1972, col. 832 b). C'est poser le problème disons d'un faciès tamoul dont Jaffna, au nord de Sri Lanka (Ceylan), qu'étudie K. David, présente encore une modification. Je crois que pour envisager tout cela il fallait commencer par poser une formule indienne d'ensemble. Etape nécessaire, ce n'est qu'une étape, et des études plus limitées et précises, rendues par là sinon possibles du moins plus sûres et directement fécondes, doivent enrichir et modifier, peut-être transformer, la vue globale.

Enfin il faut indiquer ici, fût-ce sommairement, la possibilité d'une comparaison directe des sociétés traditionnelles entre elles. Chie Nakane pour le Japon, Francis L. Hsu pour la Chine ont mis en évidence des traits importants qui ont ici leur analogue. On peut donc concevoir idéalement, sinon espérer voir réaliser bientôt, une comparaison entre ces trois grandes civilisations qui serait naturellement fondée sur l'universalisme moderne mais ne passerait pas, dans le détail, par le détour des conceptions très exceptionnelles dans l'histoire de l'humanité qui sont celles de l'idéologie moderne27.

4

Ce qui précède était relatif à H.H. en son entier ou dans son dessein majeur. Il reste à présenter des remarques plus particulières, relatives à un chapitre, ou un passage, du texte. Elles sont réduites au minimum, et elles sont diverses et vont jusqu'à des corrections de détail. Le fait qu'elles s'accompagnent de références à des travaux récents ne doit pas donner l'impression que l'on a cherché à mettre à jour la bibliographie. On signale seulement un petit nombre de travaux permettant au lecteur de s'orienter dans la littérature récente. On a laissé de côté en principe les monographies localisées, qui pourtant renouvellent souvent la connaissance d'une région, notamment pour l'Inde propre celles de A. Béteille (Tamil Nadu), P.J. Hiebert (Andhra), R.S. Khare (U.P.), T.N. Madan (Cachemire), H. Orenstein (Maharashtra), M.N. Srinivas (Karnataka), à quoi il faut ajouter l'ouvrage à la fois monographique et comparatif de Nur Yalman pour Sri Lanka.

Sur le plan général il est indispensable de signaler l'ouvrage monumental de David G. Mandelbaum : Society in India, 2 vol., University of California Press, 1970, et aussi le symposium de vastes proportions dirigé par Milton Singer et Bernard S. Cohn : Structure and Change in Indian Society, Chicago, Aldine, c. 1968. On signalera chemin faisant un petit nombre d'ouvrages collectifs consacrés à des aspects particuliers de la société, et riches en références.

Nous suivrons maintenant l'ordre des sections numérotées du livre, en les désignant par « § ».

§ 6, p. 33, ligne 14, on aurait mieux dit « une sorte de romantisme ».

§ 11. Dans un article consacré au statut sociologique du mot « caste » et centré sur l'Amérique ibérique, Julian Pitt-Rivers a apporté d'utiles précisions sur l'histoire du mot dans les langues européennes, spécialement sur sa première histoire dans les langues ibériques où il est dénué de toute connotation de statut (« On the word “caste” », dans : Beidelman, T.O., ed., The Translation of Culture, London, Tavistock, 1971 (p. 231-56), p. 234-5, 251-2, n. 7).

§ 25. Sur le pur et l'impur en général, Das et Uberoi se sont livrés à une démolition en règle (CIS 1971, p. 33-43). On peut regretter que cette discussion ne se soit pas instaurée dix ans plus tôt, à la suite de l'effort fait dans les Contributions pour poser la question devant la profession dans toute sa complexité (CIS III, 1959, p. 9-39). Il y aurait beaucoup à dire, et certainement quelque chose à retenir, de cette mise en question très ingénieuse. Mais lorsque ces critiques demandent que l'on revienne ici à l'opposition du sacré et du profane (ou « non-sacré »), ils me semblent non seulement faire bon marché de l'étude citée, mais tourner le dos à une perception comparative, car ce que l'Inde nous montre, c'est précisément la différenciation de ce qui dans d'autres sociétés apparaît comme le sacré. (Cela est dit approximativement ; voir le texte cité pour plus de précision.) Qu'est-ce que l'Inde peut nous apprendre avant toute chose, sinon précisément ce que c'est que le pur et l'impur ? On éprouve un peu la même sorte d'embarras lorsque l'on voit à l'autre bout de la scène Mary Douglas, avec toute la sensibilité et l'imagination qui la caractérisent, développer une théorie générale du même objet à partir de ce qu'en possède, sous une forme infiniment moins forte et moins articulée, une tribu congolaise. Si l'on s'attache non plus à la fonction mais à la signification, alors il faut saisir chaque sorte de représentation là où elle est pleinement accentuée et élaborée, là où elle s'élève à la prédominance et non là où elle est maintenue par la prédominance d'autres représentations dans un état rudimentaire ou résiduel. J'ose dire que Mauss a dit à peu près cela.

§ 25.2. L'expression « une tribu quelconque » (p. 71, ligne 8) a été parfois comprise comme renvoyant aux tribus indiennes. On eût mieux dit « une société tribale », mais le contexte, avec la référence à Dobu un peu plus haut, à Fiji un peu plus bas, aurait pu suffire à indiquer qu'il s'agissait d'une tribu en général, et non spécialement dans l'Inde.

§ 25.3-4. Sur la variation de l'impureté selon le statut du sujet, voir ci-après la note sur § 32.

§ 31. La critique la plus détaillée de la « hiérarchie » dans H.H. est celle de Pauline Kolenda, « Seven Kinds of Hierarchy in H.H. » dans JAS 1976, p. 581-96 ; de même, mais avec rejet inconditionnel et motivé : Owen M. Lynch dans David 1977, p. 258-9. On a répondu en général à ces critiques au début de la section 2 ci-dessus (voir aussi la postface). P. Kolenda ne semble pas s'être avisée que tout concept qui se voit attribuer une place fondamentale reçoit par là même une multitude de sens partiels ou secondaires. Elle a proposé de remplacer l'opposition pur/impur comme valeur englobante par le dharma, ordre et devoir. Mais le dharma comme tel n'est pas spécifique des statuts suprême et infime : ils ont comme tous les autres leur dharma propre, et il n'est pas non plus comme tel agi dans toutes les circonstances de la vie. On glisse ici d'une vue anthropologique à une vue intellectualiste, voire textuelle.

§ 32, p. 97-8. Deux auteurs pensent avoir éclairé un fait déclaré incompréhensible ici (p. 97) : selon les textes classiques, la durée d'impureté (à raison de la mort d'un parent) varie en raison inverse du statut (de varna). A partir de 1965, Henry Orenstein a étudié dans une série d'articles la « grammaire des impuretés » (the grammar of defilement), distinguant diverses sortes d'impureté pourvues chacune d'un « paradigme » différent quant à la variation de son intensité ou durée en fonction du statut des grandes catégories sociales appelées varnas. Selon lui, l'impureté créée par la mort d'un parent est conçue comme purement sociale et est pour cette raison d'autant plus faible que le groupe en cause est de statut plus élevé. La vue est confirmée par le fait que l'impureté décroît de même à l'intérieur d'un groupe quand le statut personnel du sujet s'élève. Cet auteur s'est attaché en grand détail aux classements minutieux opérés par des textes partout où des différences de statut sont enjeu, sans qu'on puisse rien trouver de semblable dans la pratique contemporaine, et ce dans le but de saisir les principes à l'œuvre dans la pensée des auteurs (en dernier lieu, H. Orenstein, « Logical Congruence in Hindu Sacred Law », CIS, N. S., IV, Dec. 1970, p. 22-35, avec bibl.). Tambiah a proposé de modifier le vocabulaire de l'auteur précédent et de classer les impuretés sanctionnées selon la direction de leur échelle (« ordre direct » correspondant à un privilège des supérieurs, et « ordre inverse » ou astreinte des supérieurs), trouvant là un parallélisme et même une liaison organique avec les unions (mariages) intervarnas classées de même par les textes, comme ci-après § 57, p. 164 (S.J. Tambiah, « From Varna to Caste through Mixed Unions », dans : J. Goody, ed., The Character of Kinship, Cambridge, c. 1973, p. 191-229).

§ 32, p. 98. Sur la théorie du « mélange des varnas » il faut ajouter qu'elle permet aux auteurs classiques d'attribuer par référence aux varnas un rang relatif aux catégories ou groupes qui sont censés résulter de leur mélange (Tambiah, ibid., p. 207).

§ 32, p. 100. « La suprématie du spirituel ne s'est jamais exprimée politiquement. » On peut ajouter : sauf dans un développement extrême de certaines sectes, qui n'est pas pertinent ici. Sur la secte, cf. § 93.

§ 35, n. 35d (p. 111). Brenda Beck a cru trouver au Tamil Nadu, dans la région appelée pays Kongu, la vieille division en castes de la main droite et de la main gauche. En fait il semble s'agir d'une utilisation régionale moderne de l'ancienne distinction. Son livre, Peasant Society in Konku, A Study of right and left subcastes in South India, Vancouver, 1972, a été discuté par G. Obeyesekere, Man, NS, 10-3, sept. 1975, p. 462-8 (cf. mes remarques, Dumont 1978, p. 105).

§ 36-37. Il est remarquable que le même mode de représentation ait été employé pour figurer l'échange de nourriture d'une part ici même (p. 116-17) et d'autre part, simultanément et indépendamment, par McKim Marriott dans une étude qui apportait des précisions ethnographiques nouvelles : « Caste Ranking and Food Transactions, A Matrix Analysis », dans Singer et Cohn, Structure and Change (ci-dessus, p. XXXIV). Comme on l'a déjà dit, cet auteur a complété dans la suite sa théorie transactionnelle, sur laquelle nos remarques p. 121 demeurent en grande partie valables. Cf. en dernier lieu « Hindu Transactions » (Marriott, 1976 b).

§ 42.2, p. 133, ligne 5. L'expression « travailleurs non libres » est un emprunt à Daniel Thorner et renvoie à sa définition : Daniel and Alice Thorner, Land and Labour in India, Bombay, etc., c. 1962, p. 21.

§ 54. L'ouvrage de D.F. Pocock, Kanbi and Patidar, Oxford, 1972, est reconnu comme un classique de l'hypergamie. Il y a un progrès dans la reconnaissance de l'importance de l'affinité dans l'Inde du Nord, témoin le petit symposium rassemblé dans CIS, NS. 9-2, 1975, et particulièrement l'article de T.N. Madan.

§ 62. Voir J. Michael Mahar, ed., The Untouchables in Contemporary India, Tucson, The University of Arizona Press, ca 1972 (16 auteurs).

§ 64. Sur l'échange de nourriture, voir ci-dessus § 36-7.

§ 73. (et le chapitre en général) : Robert Eric Frykenberg, ed., Land Control and Social Structure in Indian History, Madison, Univ. of Wisconsin (10 contributions).

§ 74. Voir la synthèse très équilibrée de M.N. Srinivas : « The Indian village : Myth and Reality », in J.H.M. Beattie & R.G. Lienhardt, ed., Studies in Social Anthropology, Essays in memory of E.E. Evans-Pritchard, Oxford, 1975, p. 41-85.

§ 75, p. 211. S'il est juste de dire que les textes normatifs ignorent les valeurs du marchand, il faut cependant ajouter – et on l'a fait remarquer à bon droit – qu'ils présentent tout un ensemble de dispositions relevant de ce que nous appellerions le droit commercial.

§ 84.4. Du regretté Pierre Rolland : « Le cérémonial d'exclusion de la caste dans l'Inde ancienne », Prof. K.A. Nilakanta Sastri Felicitation Volume, Madras, 1971, p. 487-97 (ms. datant de 1861).

§ 97. James Silverberg, ed., Social Mobility in the Indian Caste System, An interdisciplinary symposium, The Hague, Mouton, 1968 (Comparative Studies in Society and History, Supplement III) (7 auteurs).

Ecrivant aujourd'hui, j'ajouterais une section qui pourrait être : « 98. La place des choses », et qui présenterait une sorte de conclusion en creux de tous les développements précédents. Elle rassemblerait les conclusions à propos de la richesse – la richesse mobilière en particulier –, les notes trop brèves et dispersées sur l'idéologie du don, et d'autres remarques comme celle portant sur l'« emprunt extrinsèque » (§ 94). Ayant reconnu plus fermement dans l'intervalle que le point de vue économique qui prédomine dans l'idéologie moderne subordonne les relations entre hommes aux relations entre hommes et choses (la propriété, etc. ; cf. Homo aequalis I), on voit clairement la possibilité de rassembler les traits indiens traditionnels comme constituant précisément l'opposé de cette configuration (cf. la note 42n) : ici les relations aux choses servent à l'expression des relations entre hommes. Cette addition compléterait et renforcerait la section 75.

§ 102. C.J. Fuller renouvelle la question à partir d'une enquête de terrain : « Kerala Christians and the Caste System », Man, NS, 11-1, March 1976, p. 53-70.

§ 103. Contributions to Indian Sociology, NS, no VI, Dec. 1972, est consacré aux Musulmans.

§ 105. Akbar S. Ahmed, Millenium and Charisma among Pathans, A critical essay in social anthropology, London, 1976 (et discussion dans Current Anthropology, 18-3, Sept. 1977, p. 514-8) ; aussi Jérôme Rousseau, « On Estates and Castes », Dialectical Anthropology, 3-1, Febr. 1978, p. 85-94.

§ 111. Milton Singer, ed., Entrepreneurship and Modernization of Occupational Cultures in South Asia, Durham NC, Duke University, c. 1973 (11 contributions et une discussion étendue).

Bibliographie : On l'a dit, le dépouillement bibliographique systématique a été arrêté à 1962. Pour la présente édition on a seulement mis à jour quelques références. Malcolm Crick a bien voulu corriger la mention des Chips de Max Müller (4 volumes au lieu de 3) et signaler l'intérêt de deux autres textes du même auteur : une lettre à Risley à propos de l'Ethnological Survey de 1886 imprimée dans Chips, t. I, nouvelle édition, 1894, et un appendice intitulé « Philology versus Ethnology » dans Biography of Words..., 1888.

Liste des références abrégées.

CIS 1971 : Symposium dirigé par T.N. Madan, dans Contributions to Indian Sociology, New Series, V, Dec. 1971, p. 1-81.

David 1977 : Kenneth David, ed., The New Wind, Changing Identities in South Asia, The Hague, Mouton, c. 1977.

Dumont 1964 : Louis Dumont, « Pour une sociologie de l'Inde », La Civilisation indienne et nous, 1re éd., Paris, Colin, 1964, p. 89-113 (Cahiers des Annales, no 23).

Dumont 1978 : « La communauté anthropologique et l'idéologie », L'Homme, 18 (3-4), juillet-déc. 1978, p. 83-110.

JAS 1976 : Symposium dirigé par J.F. Richards et R.W. Nicholas, dans Journal of Asian Studies, 35-4, Aug. 1976, p. 579-650.

Leach 1971 : Edmund R. Leach, « Hierarchical Man : Louis Dumont and His Critics », South Asian Review, 4-3, April 1971, p. 233-7.

Marriott 1976 a : Correspondence, McKim Marriott, « Interpreting Indian Society : A Monistic Alternative to Dumont's Dualism », Journal of Asian Studies, 36-1, Nov. 1976, p. 189-95.

Marriott 1976 b : « Hindu Transactions : Diversity Without Dualism », in : Bruce Kapferer, ed., Transaction and Meaning, Philadelphia, ISHI, c. 1976 (ASA Essays in Social Anthropology, vol. 1).

Tambiah 1972 : S.J. Tambiah, review of Homo Hierarchicus, American Anthropologist, 74-4, 1972, p. 832-5.

1 Du côté des indologues classiques, les deux premiers comptes rendus français ont été exceptionnellement compréhensifs et généreux : M. Dambuyant dans le Journal de psychologie, 65e année, 1968, no 1, p. 105-9 ; Anonyme [Ch. Malamoud] dans Bulletin critique du livre français, juin 1967, no 70584. Le silence des sociologues est évidemment à rapprocher du courant hostile chez les anthropologues (voir plus loin). Le Sociological Bulletin de Bombay a donné une longue analyse de J. Boel (March 1968, p. 103-18). Voir aussi ci-après, n. 5.

2 Lettre de J.H. Hutton du 20 janvier 1967. Cette lettre et les documents cités dans la suite constituent un dossier déposé au Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud, EHESS, où ils pourront être consultés. Voir la nécrologie de Hutton par C. von Fürer-Haimendorf dans Proceedings of the Royal Anthrop. Institute for 1968, p. 66-7. – Nirmal Kumar Bose, « New Attempt to Understand Caste System », The Sunday Hindustan Standard, Calcutta, 13 juin 1974 (conservé ibid.).

3 Ainsi le critique anonyme – vraisemblablement un anthropologue – du Times Literary Supplement conclut que le livre « expose brillamment comme parties d'un système cohérent les irrationalités, contradictions et ambiguïtés apparentes des institutions de la caste » mais ne voit pas là de raison de réviser son jugement sur la théorie qui, en fait, a permis de le faire, et qu'il exécute sans façon (T.L.S., Aug. 31 1967, p. 784).

4 Cf. mon article « La communauté anthropologique et l'idéologie », L'Homme, juillet-décembre 1978, p. 83-110.

5 Claude Meillassoux, « Y a-t-il des castes aux Indes ? » Cahiers intern. de sociologie, 1973, p. 5-29. En m'envoyant son article cet auteur m'a courtoisement invité à la discussion. J'ai répondu que son refus initial de reconnaître une dimension historique dans mes travaux justifiait à lui seul mon abstention (cf. Index, s.v. histoire). Pour une réfutation de cette critique d'un point de vue voisin du sien, cf. Barnett et al., Symposium JAS (V. n. 6), p. 641-4. Aux Etats-Unis, on assiste à une tentative de synthèse, cf. la contribution du même Barnett dans Janet L. Dolgin et al., ed., Symbolic Anthropology, New York, 1977 (et l'introduction du recueil).

6 Contributions to Indian Sociology, N.S., no V, December 1971, p. 1-81 (sous la direction de T.N. Madan, neuf contributions – par dix auteurs – et une réponse de ma part, « On Putative Hierarchy... ». p. 58-78). La bibliographie (p. 79-81) donne la plupart des comptes rendus antérieurs. Pour compléter à partir de 1971, on peut ajouter, outre les deux titres suivants, le (nouveau) c.r. de S.J. Tambiah dans American Anthrop., vol. 74, 1972, p. 832-5, et S.A. Tyler, ibid., 75, April 1973, p. 381-5. Autre symposium : Journal of Asian Studies, 35-4, Aug. 1976, p. 579-650, Introd. de J.F. Richards et Ralph W. Nicholas, quatre contributions (par six auteurs). Enfin il est longuement question de H.H. de la part d'Owen Lynch et de l'Editor dans : Kenneth David, ed., The New Wind, Changing Identities in South Asia, The Hague, Mouton, c. 1977. (Il s'agit des travaux d'une section du Congrès international de Chicago 1973.) Pour la commodité, les symposia ci-dessus seront désignés dans la suite par « CIS 1971 » et « JAS 1976 » ; les références nominales seront de la forme habituelle, soit « David 1977 », et seules ces références répétées en abrégé seront récapitulées à la fin de la préface.

7 En français : « Pour une sociologie de l'Inde », dans La Civilisation indienne et nous, 1re éd., 1964.

8 Je sais que le mot « empiricisme » n'est pas reçu en français, mais Lachelier demandait déjà son introduction (Vocabulaire de la philosophie de Lalande, s.v. empirisme).

9 J'ai contrasté la démarche « classifiante » de division arbitraire et la démarche « typifiante » d'appréhension et de comparaison globale : « Caste, a phenomenon of social structure or an aspect of Indian culture ? » dans A.V.S. de Reuck & Julie Knight, eds., Ciba Foundation symposium on Caste and Race, London, 1967, p. 28-38.

10 On trouve une brève indication du thème dans un article de N.K. Bose où il parle à propos du renoncement de « liberté individuelle » (« Caste in India », Man in India, 31. 3-4, July-Dec. 1945 (p. 107-123), p. 114.

11 La fécondité du point de vue n'apparaîtra à plein qu'avec son application à l'évolution de l'idéologie chrétienne de Jésus-Christ à Calvin.

12 « L'idéal qu'il [le renonçant] propose a fécondé de part en part la société qu'il a quittée » (M. Biardeau, Le Sacrifice [ci-après, n. 14], p. 86, n. 1). Autre référence récente : Frits Staal, Exploring Mysticism. Penguin Books, 1975, p. 104-5.

13 Il s'agissait d'une étude assez étendue, entreprise à la demande des directeurs de L'Inde classique pour entrer dans un troisième volume, à paraître, de ce manuel. J'y vis une chance de montrer la contribution que l'anthropologie pouvait apporter à l'histoire. Dans la suite, on renonça à tout le projet, mais j'avais eu le temps de passer en revue la littérature (ce qui n'a pas été inutile et me permet d'avoir une opinion sur d'autres questions historiques) et de soumettre à Louis Renou ce texte qu'il accepta, ajoutant qu'il y trouvait un renouvellement de questions « bien rebattues » (V. sa lettre au dossier CEIAS).

14 Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, Le sacrifice dans l'Inde ancienne. Paris, c. 1976, p. 30-1, 84-6 ; cf. la thèse générale p. 153. En tout état de cause, il s'agit là d'un ouvrage important. – Voir aussi les réserves de J.D.M. Derrett, « Rajadharma », JAS 1976, p. 597-609. Je crois que le regretté Robert Lingat avait les siennes. On souhaiterait voir publier les leçons qu'il a certainement laissées sur les royautés bouddhiques.

15 Cf. CIS 1971, p. 23. Pour les professions d'égalité chez les Intouchables et leurs limites, on peut se reporter à une enquête sérieuse comme celle de Moffatt, 1975 (Contrib. to Indian Sociol., NS 9.1, p. 111-122).

16 Du fait que les barbiers se rasent entre eux, quelqu'un voudrait conclure que « l'égalité et la réciprocité » ont dans le système la même importance que la hiérarchie (CIS 1971, p. 39).

17 Paul Thibaud à propos de « La conception moderne de l'Individu », dans Esprit, février 1978, p. 4 : « une façon de dire sur quels matériaux on travaille pour s'exposer mieux au complément et à la critique ».

18 Pour un exemple de continuité entre l'idéologie commune et la théorie anthropologique, voir mon Introduction à deux théories, 1971, et le c.r. de Maurice Freedman dans Man, 1972, p. 654.

19 Ce point de vue n'est pas articulé dans H.H. même (voir pourtant p. 328). Cf. le programme de 1955 (Dumont 1964) ; Dravidien et Kariera, p. 23-4 ; Daedalus, Spring 1975, p. 161-2.

20 Il s'agit des deux tiers (p. 59-166) de : Jack Goody and S.J. Tambiah, Bridewealth and Dowry, Cambridge Univ. Press, 1973 (Cambridge Papers in Social Anthropology no 7).

21 Susan Snow Wadley, Shakti, Power in the conceptual structure of Karimpur religion, 1975 (The University of Chicago Studies in Anthropology).

22 S.J. Tambiah, « From Varna to Caste through mixed unions », dans Jack Goody, ed., The Character of Kinship, Cambridge, 1973 (p. 191-229), p. 224. Mentionné ci-après p. XXXVI.

23 « Power, Purity and Pollution », dans Contrib. to Ind. Sociology, N.S. 11-2, July-Dec. 1977, p. 245-70.

24 En dernier lieu : McKim Marriott, « Hindu Transactions : Diversity without Dualism », dans Bruce Kapferer, ed., Transaction and Meaning, Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues, c. 1976 (ASA Essays in social anthropology).

25 Ce n'est qu'un exemple entre beaucoup : Marvin Davis, « A philosophy of Hindu rank from rural West Bengal », Journal of Asian Studies, 36-1, Nov. 1976 (p. 5-24), p. 12.

26 « Problems of Kinship and Caste in two regions of India », Contr. to Indian Sociol., N.S., 10-1, Jan.-June 1976, p. 63-182.

27 Cf. « On the comparative understanding of non-modern civilizations », Daedalus, Spring 1975, p. 170, et sur la place de l'universalisme moderne, Dumont 1978, p. 92.

PRÉFACE

L'étude du système des castes n'est pas seulement utile à la connaissance de l'Inde, c'est aussi une tâche importante de la sociologie générale. Or il se trouve qu'aucun auteur français ne lui a consacré un livre depuis les deux importants ouvrages qui marquèrent le tournant de ce siècle, celui du sanskritiste Senart (1896) et celui du sociologue Bouglé (1908). D'autre part, depuis la fin de la seconde guerre mondiale des études d'un genre nouveau ont dans une certaine mesure renouvelé la question, je veux parler des études intensives d'observation directe : de nombreux anthropologues, en majorité anglo-saxons et indiens, ont séjourné dans des villages indiens pour étudier la société des castes. Présenter au public de langue française, à la lumière des travaux récents, une mise au point générale de la question est ainsi apparu comme un devoir à quelqu'un qui s'est spécialisé dans l'étude de la société indienne et poursuit ces recherches depuis quelques années aux frais de la collectivité.

Peut-être faut-il tout de suite prévenir le lecteur qu'il ne trouvera ici rien qui touche immédiatement aux problèmes si pressants de l'Inde contemporaine. On sait que l'Inde, sitôt indépendante, s'est engagée résolument dans la voie du développement économique moderne tout en refusant de lui sacrifier la démocratie instaurée par la nouvelle Constitution et qui doit peu à peu pénétrer la société.

INDEX DES AUTEURS CITÉS

Référence aux pages, en italique pour les citations. Les appendices sont exclus. Sont inclus les ouvrages anonymes modernes, et les sources anciennes quand le texte y renvoie directement.

AIYANGAR M.S., 83.

AIYAPPAN A., 244, 257, 284.

ALEXANDROVICZ A., 290.

ALSDORF L., 188-93.

AMMAN (Mgr), 257-9.

ANSARI G., 262.

ANSTEY V., 217.

APPADORAI A., 219.

ARISTOTE, 20, 287.

Arthashastra, 192.

AYYAR L.K.A., 257.

BADEN-POWELL B.H., 202-3.

BAILEY F.G., 38, 54, 55, 57, 66-7, 105, 173, 195, 196, 202, 220-1, 225, 231-2, 272, 279, 285, 287-90, 292.

BAINES A., 205.

BALES R.F., 169.

BARTH F., 54, 136, 263-5.

BEALS A.R., 209, 220, 231-2,

BECK B., 144.

BEIDELMAN T.O., 49, 136, 139.

BENTINCK (Lord), 145.

BERNIER F., 210, 243.

BERREMAN G.D., 173, 298.

BERTRAND J., s. j., 255-6, 258-9.

BETEILLE A., 66-7, 289.

BHANDARKAR R.G., 239-40.

BHATT G.S., 173.

BHATTACHARYA J., 158.

BIARDEAU M., 190-1, 248.

BLUNT E.A.H., 38, 48, 82-3, 86-90, 101, 123-30, 145-7, 150-2, 158, 159, 160, 163, 174-6, 178, 180, 182, 183, 198, 215, 217, 220-2, 223 sq., 239, 251-2, 256, 262, 279, 292.

BONALD L. de, 19, 21-2.

BOSE N.K., 136, 221, 286.

BOSSUET, 91.

BOUGLE C., 7-9, 25, 28, 31, 36, 38, 43, 45, 47, 53, 57, 64-6, 83, 100, 123, 126, 156, 195, 234, 243, 250, 268-9.

BROGLIE L. de, 60.

BROWN D. Mackenzie, 288.

BROWN W. Norman, 189, 193.

BUCHANAN F., 83, 144, 159.

BURNELL A.C., 37.

CABINETMAKER P.H., 286.

CAMPBELL G., 203, 206.

CARSTAIRS G.M., 221-2, 232.

Census of India, 184, 186, 216.

Census of India 1901, 176, 184 ;

Bombay Report, 239.

Census of India 1911, 157, 162-3, 215, 217, 221, 252, 256, 279 ;

Bombay, 217.

Census of India 1931, 53, 127, 154 ;

U.P., 279.

CHAMBARD J.L., 150.

CHANDRASHEKHARAIYAH K., 283.

CHAPEKAR N.G., 284.

CHATTOPADHYAY K.P., 43, 274.

CHAUDHURI N.C., 256, 283.

CHAUDHURI S., 283-4.

COHN B.S., 109, 173, 197, 199, 207, 222, 292.

COLE B.L., 154.

COUPLAND R., 218.

Cox C.O., 127, 235, 251.

CRAWLEY E., 179.

CROOKE W., 86, 124, 151, 159, 191, 193, 239.

DALTON E.T., 82.

DAMLE Y.B., 204, 282-3.

DAS A.C., 102, 211.

DAVIS K., 38.

DAVY G., 24.

DELACROIX (Mgr) S., 257.

DESAI A.R., 101, 282, 285, 291.

DESAI I.P., 282.

DHILLON H.S., 208-9.

DIEHL C.G., 260.

DUBE S.C., 204.

DUBOIS Abbé J.A., 13, 39, 42, 53, 111, 198, 210, 225, 227-9, 239-40, 241.

DUMEZIL G., 94-5, 142.

DUMONT L., 9, 66, 69, 111, 144, 173, 231-2, 244.

DURKHEIM E., 19, 21, 24-5, 34, 64, 66, 203, 271, 288, 300.

DUTT N.K., 192.

DUTT R.C., 202, 218.

ELLEFSEN R.A., 284.

ELLIOT H.M., 151, 159.

ELMORE W.T., 174.

ELPHINSTONE Mountstuart, 202, 210-1, 218.

ENTHOVEN R.E., 197, 239.

EPSTEIN T.S., 274.

EVANS-PRITCHARD E.E., 61, 62, 87, 99, 178.

FARQUHAR J.N., 239-40.

FICK R., 76.

FILLIOZAT J., 99, 190.

FIRTH R., 209.

FISHMAN A.T., 72, 256, 282.

FORTES Meyer, 99.

FORTUNE R., 70.

FUCHS S., 173.

FÜRER-HAIMENDORF C. von, 246.

GAIT E.A., 86, 88, 101, 157, 197, 252, 262.

GANDHI M.K., 69, 190, 225, 235, 244, 256, 279, 281-2, 299.

GEIGER W., 111.

GHURYE G.S., 45-6, 86-8, 126, 277, 278-80, 281-2, 284, 287-8, 291.

GILBERT W.H., 272.

GIST N.P., 136.

GOLDSTEIN K., 60.

GOODDINE R.N., 130.

GOUGH E.K., 49, 83, 103-4, 131, 134, 136, 221, 224-6, 231, 278.

GRIMSHAW A.D., 256.

GUHA B.S., 286.

GUNE V.T., 215, 219, 226.

HALEVY E., 40.

HARPER E.B., 135.

HEESTERMAN J.C., 75, 190, 297.

HEGEL G.W.F., 21, 25, 63, 66, 301.

HERTZ R., 8, 179.

HITCHCOCK J.T., 207.

HOCART A.M., 8, 45-7, 57, 66, 71, 94-5, 100, 111, 120, 123-4, 137, 269, 272-3.

HOPKINS E. Washburn, 128.

HOSELITZ B.F., 262, 284.

Hsu F.L.K., 50, 66, 68.

HUBERT H., 74, 190.

HUTTON J.H., 8-10, 37-8,44, 46,49, 32-3. 55, 63, 65-6, 83, 88, 111-2, 124, 130, 142-4, 158, 163, 179, 181-2, 196-7, 215-6, 222, 224, 226-7, 229, 256, 259.

IBBETSON D.C.J., 43, 123, 215.

IRVING B.A., 41, 103.

JACKSON A.M.T., 196.

JACOBI, 192.

JOLLY J., 145, 192.

KANE P.V., 71, 73, 75, 96, 98, 145-6, 153, 164, 180, 187, 191-2, 216.

KAPADIA K.M., 92, 164, 282, 291.

KARDINER A., 92.

KARIM N., 262, 274.

KARVE I., 49, 50, 86, 152, 158-9, 198, 204, 245, 252, 289.

KETKAR S.V., 37, 72, 77, 79, 87-8, 95, 109, 170-2, 216.

KOEHLER W., 60.

KOSAMBI D.D., 191, 212.

KOYRE A., 19, 21.

KROEBER, 42, 289.

KUPPUSWAMY B., 284, 286.

LAMBERT R.D., 262, 283-4.

LASLETT P., 22.

LAUNAY A., 258-9.

LEACH E.R., 54, 56, 120, 131, 134, 147, 263-4, 273, 287-8, 290.

Lettres édifiantes et curieuses, 257.

LEVI-STRAUSS C., 59, 60, 62.

LEWIS O., 136, 208, 220, 224, 227, 231-2.

LINGAT R., 107, 214, 235, 247-8, 272.

LITTRÉ, 37, 91.

LYNCH O.M., 287.

MCCORMACK W., 209, 239-40.

Mac Iver R.M., 16.

MAHALINGAM T.V., 111.

MAHAR P.M., 119, 171.

MAINE H. Sumner, 183, 203, 205.

MAJUMDAR D.N., 45, 136.

MALSON L., 18.

MANDELBAUM D.G., 53, 111, 260.

Manu, Lois de, 39, 72-3, 75-6, 95-9, 101, 128, 146, 164-6, 188-9, 191.

MARCUSE H., 21.

MARRIOTT McKim, 48-9, 109, 111, 113-4, 119-21, 124, 142, 170, 181-3, 185, 197, 220-1, 224, 244, 274.

MARTIN M., 159.

MARTIN (Père), 37.

MARX Karl, 21, 25, 101, 129, 138, 202-3, 275.

MATHUR K.S., 204.

MATTMAI J., 217.

MAUSS M., 8, 20, 24, 74, 129, 137, 179-80, 190, 271.

MAX MULLER F., 41-2, 46.

MATER A.C., 88-9, 112, 114-5, 119, 131, 136, 148, 154, 182, 186, 197, 204, 206-7, 221, 223, 226-7, 229, 231-2, 251.

MAZUMDAR B.P., 111.

MEGASTHENES, 192.

MEHTA U., 286.

MERLEAU-PONTY M., 60.

METCALFE C., 202-3, 208, 285.

MILL J., 40, 43, 139.

MILLER E.J., 104, 196-9, 284-5.

MOOKERJI Radha Kumud, 218.

MOORE H.C., 246.

MORGAN L.H., 24.

MUIR J., 129.

MUKERJI D.P., 24.

MUKERJI Radha Kamal, 171, 286.

MUKHERJEE B., 124.

MUKHERJEE, Ramkrishna, 43, 104, 276.

MURDOCH J., 41.

MURPHY G., 171, 286.

NADEL S.F., 272.

NATH Y.V.S., 227.

NEHRU Jawaharlal, 235.

NESFIELD J.C., 43-4, 103, 129, 146, 154, 215, 238, 252, 262.

NOBILI R. de, s. j., 41-2, 258.

Notes and Queries, 137.

OLDENBERG H., 94.

OLIVIER G., 45.

O'MALLEY L.S.S., 36, 82-3, 87-8, 123, 144-6, 151, 153, 155, 198, 215-7, 224-7, 243, 279, 284.

OPLER M.E., 136, 205, 244.

ORANS M., 274.

ORENSTEIN H., 136, 139.

PANINI, 98.

Panjab Census Report 1911, 97.

PARK R.L., 209, 233, 288.

PARSONS Talcott, 33, 38, 93, 138, 300.

PARVATHAMMA (Mlle), 242.

PATNAIK N., 136.

PATWARDHAN S., 284.

PIEIRIS R., 272.

PIGNEDE B., 144.

PITT-RIVERS J., 169.

PLATON, 20-1, 23, 33, 92.

POCOCK D.F., 9, 57, 66, 69, 136-7, 142, 161, 187, 197, 247, 287.

POHLMAN E.W., 57.

POLANYI K., 210.

PRASAD K., 286.

PREMCHAND, 83.

PUNDALIK V.G., 284.

RADCLIFFE-BROWN A.R., 60, 264.

RAO M.S.A., 198, 274.

REDDY N.S., 136.

RENOU L., 65-6, 74, 99, 165, 190.

Report of the Study Team on Nyaya Panchayats, 218.

RHYS DAVIDS T.W., 190.

RICHELET, 37.

RIMBAUD Arthur, 19.

RISLEY H.H., 45, 108, 110-1, 123-4, 154, 158, 182, 279.

RIVERS W.H.R., 154.

ROBERTSON, 219.

RONALDSHAY (Lord), 183, 216.

ROSE H.A., 36.

ROUSSEAU J.-J., 23, 24, 26, 27, 30, 300-1.

ROY S.C., 43.

RUDOLPH L.I. et RUDOLPH S.H., 279, 286.

RUNCIMAN W.G., 22.

RYAN B., 272.

SANGAVE V.A., 82, 238, 284.

SARDESAI G.S., 111.

SASTRI K.A.N., 219.

SCHMIDT H.P., 188.

SCHWARTZ, 41.

SENART E., 7, 44-5, 85-8, 94, 181-2.

SHAH A.M., 199.

SHAH, B. V., 282.

SHARMA R.S., 98.

SHELVANKAR K.S., 204.

SHILS E., 274.

SHORE F.J., 184.

SIEGEL, 209.

SIMMEL, 25.

SINGH I., 136, 204.

SINHA S., 245.

SLATER Ph. E., 169.

SMITH M.W., 104.

SPEAR P., 202, 210, 261.

SRINIVAS M.N., 48, 54-5, 83, 95, 101-2, 104, 124, 142, 151, 172. 174, 197-9, 205-6, 220, 222-3, 226-8, 231-2, 243-5, 261, 284-5, 287, 288, 289-90, 292.

SRIVASTAVA S.K., 244.

STAAL J.F., 242-3.

STARK W., 15.

STEVENSON A.M., 83.

STEVENSON H.N.C., 48-9, 55, 69, 72, 119-20, 170-1, 179-80, 182, 197.

STOKES E., 40.

STRIZOWER S., 260.

SUAU P., s. j., 259.

TAMBIAH S.J., 272-3.

THAKKAR K.K., 256.

THOMPSON E., 145.

THORNER D., 202, 274.

THURSTON E., 111-2, 142, 224, 239, 257-8.

TINKER H., 217, 219.

TINKER I., 209, 233, 288.

TOCQUEVILLE A. de, 10, 13, 27, 39, 30, 31, 32-3, 34, 37-8, 92, 300.

TOD J., 151.

TROUBETZKOY N.S., 60.

TUKARAM, 79.

ULLAH I., 209.

Upanishad, Chandogya, 190.

VAKIL C.N., 286.

VIDYARTHI L.P., 124.

VREEDE-DE-STUERS C., 262.

WEBER Max, 21, 22, 33, 35, 38, 42, 47, 66, 94, 102, 111, 138-9, 200, 211-2, 235, 239, 271.

WEIL E., 21.

WEINER M., 292.

WHITEHEAD H., 174.

WILKS, 202.

WILLIAMS J.C., 151.

WILSON J., 159.

WILSON R.S., 256.

WISER W.H., 49, 131-5, 138, 173, 208.

YALMAN N., 155, 170, 273.

YULE H., 37.

INDEX DES MATIÈRES

Référence aux pages. Les appendices sont exclus. Les noms de castes et de populations sont en petites capitales, les mots indiens translitérés sont en italique avec indication de la langue où ils sont pris (B : Bengali, H. Hindi, K : Kannada, M : Marathi, S : Sanskrit, T : Tamoul).

ABHIRA ābhīra (S.), tribu 125.

āçauca (S.), impureté 72.

adhikār (H.), privilège, responsabilité 129.

adjectif 295 sq., 300 ;

v. substantif.

adultère 144, 149 ; cas d' – 144 n., 225.

affinité et consanguinité 146.

Afghans 262.

Afrique 205 ; – du Sud 57 n., 270 ;

Est africain 287.

AGARWAL, Vaishyas du nord-ouest 158, 182 n.

âges de la vie 76 ;

tonsure, initiation 185 ;

v. deuil,

v. naissance,

v. mariage.

aghnya (S.) 188 n.

Agra, région d' – 244 n.

agrégation 244-5, 249-52, 291.

agriculture 94, 275 ; l' –,

occupation principale (statistique) 127,

faiblement liée à la caste 140 ;

cultivateurs 111 n., 138, 201, 223 ;

possesseurs de terres 125 ;

main-d'œuvre agricole non libre 176 ;

cultures vivrières et industrielles 275 ;

réforme agraire 299.

ahiṃsā (S.), absence de désir de tuer 78 n., 188-93, (déf.) 190.

AHIR, ahīr (H.), bouviers 125, 279 n.

Ahmedabad 128 n., 225.

aîné/cadet, opposition – 233.

Aitareya Brahmana 188 n.

Aiyanar 169 n.

alcool, consommation d' –,

v. viande.

alimentation,

v. nourriture.

alliance,

v. affinité.

Ambedkar 282.

ancêtres, offrandes aux – 189 ;

v. deuil.

anciens 232,

v. autorité.

andalou, village – 169 n.

Andhra Pradesh 72 n., 110, 256 n.

Anglais 204, 206 ;

gouvernement – 41 n., 215, 298 ;

pouvoir, conquête, domination – 198, 217, 220, 255-6 ;

politique des – 280 n., 291 ;

administrateurs 200, 202-3, 255.

Anglo-Indiens 256 n.

animistes, notions – 179.

anthropologie 14 sq. ;

littérature contemporaine 196.

anuloma (S.) 164-5.

āpaddharma (S.), occupations lucratives permises en cas de force majeure 127 n.

arabe, Musulmans d'origine – 262.

arbitrage 213-4, 218, 220-1, 225, 229-32.

arec, noix d' – 83, 135 n.

armée 251.

aristocratique, mentalité – 38.

artha (S.) 58 n., 72, 195 n., 211, 248-9.

artisanat : fonctions fortement liées à la caste 140 ;

décadence de certains – 127 ;

artisans IIIn, 137,

– fabricants d'images sacrées 124 n.; v. service.

Arya Samaj 246 n., 292.

aryen, pré – 269.

Ashoka, l'empereur 191.

ASHRAF 262-3, 266 ;

non-Ashraf 263.

Assam 82.

assemblée de caste 181, 217, 221, 222 sq., 227 sq., 279, 285, 288, 299 ;

v. pancayat.

associations, de caste, sabhā, samiti 145 n.,

dravidiennes 281.

attribution,

v. interaction.

aumônes 235.

autorité 209, 214, 221, 230 ; 

– religieuse, juridique et judiciaire 213, 232 ; 

– extérieure et intérieure à la caste 228, 232-3 ;

chefferie 179, 187, 269,

chefferie plurielle 233 ;

notables 221-2 ;

v. dominance,

v. justice,

v. pouvoir.

ayudhapūjā (S.), fête 124 n.

bain 73-9, 82, 180, 185, 260.

BALAHI, district de Nimar 173 n.

Ballal Sen, roi du Bengale 160.

bālutedār (M.), fonctionnaires 130 n.

banjiga, marchands Lingayat 239.

banquets,

v. repas.

BANYA baniyā (H.), marchand (vaishya) 125, 244 n.

barbiers 52, 79, 89, 108, 123, 128-9, 134, 136 n., 138, 144, 172 n., 184, 223 n., 224, 263 ;

ex. de fonctions et rétribution 132 n.;

relation contractuelle 135 n.;

 – comme prêtre funéraire 71, 81, 123, –

 comme messager auspicieux 81.

BARHAI, charpentiers 184.

BARI, bārī (H.), 129, 184.

Baroda 215, 282.

Basavi, filles chargées de donner un fils à leur père 155.

bâtards 151 n.;

lignées bâtardes 251.

Bénarès, roi de – 199 n.

Bengale 82, 104 n., 109, 124, 153 n., 154 n., 157, 160, 170, 181, 279 n., 283 n.

BERI CHETTI 112 n.

Besant, Annie 244 n.

Bétel 83 ;

feuille de – 135 n.

beurre,

v. vache, produits de la –.

bhakti 240, 242.

BHANGI, bhangī (H.), boueur ou vidangeur 86 n., 134 n., 174.

BHARBHUNJA, grilleurs de grain 183 n., 184.

bhāṭ (H.), généalogiste 129 n.

bhāṭ (H.), repas de riz 186.

BHILS, d'Udaipur 221 n.;

de Ratanmal 227 n.

BHUINHAR, bhuinhār, ou BHUMIHAR, bhūmihār (H.), de bhūmi, terre 125.

BHUMIJ 245 n.

biāhdarī (H.), « cercle de mariage » 262.

Bihar 81, 144 n.

birādarī (H.), ou bhāīband (H.), « fraternité » 89 n., 223.

blanchisseurs 71, 79, 87, 123, 128, 144, 174, 223, 263 ;

ambivalence 172-3.

blé : galettes de farine de blé, capātī (H.) 182,

 – frites dans le beurre, pūrī (H.) 183.

bœuf,

v. viande,

v. vache.

boisson,

v. eau.

Bombay 109, 278, 282.

Bouddha 190 ;

v. Jataka.

bouddhisme 82 n., 188-92, 197, 238, 246, 272 ;

v. renoncement.

boueurs 82, 86 n., 128, 134, 174 ;

v. BHANGI.

Bouphonia 75 n.

bourgeoisie/prolétariat 101.

brahmacārin (S.) 192 n.

brahman (S.) 196, 249 ;

brahman/kṣatra 272 ;

brahman-kṣatra-viç, triade indo-européenne 95.

Brahmanas, commentaires rituels védiques 94.

Brahmanes 39, 42-3, 51-2. 69, 71-2, 75-83, 90-100,101 sq., 106, 108 sq., 114, 118, 121, 129, 134, 137, 144-6, 153, 165-6, 171, 178-9, 183 sq., 192-3, 196-8, 206, 213, 215, 231, 236, 240, 243, 246, 249, 256, 258, 262, 265, 269, 272, 298.

Brahmanes et Kshatriyas 94 ;

Brahmanes comme sacrificateurs

129,

caractère complet de leur activité 96,

privilèges et immunités 97 ; 

– comme spécialistes du dharma 213, 215 ; 

– comme caste dominante ou rois 131, 208 ; 

– prêtres domestiques 138, 186 ;

cuisiniers de choix 179 ;

rétribution des – 182 ;

alimentation, différences régionales 181 ;

Brahmane cohabitant avec une femme intouchable 227 ;

Brahmanisme 191, 239, 

– et sectes, 192-3, 241,

v. renonçant ;

v. Mahabrahmane ;

Mouvement anti-Brahmane ou « non-Brahmane » moderne 278-81, 286-7 ;

attitude brahmanique moderne 281.

Castes Brahmanes :

GAYAWAL 123 n.,

HAVIK 135 n.,

KANAUJIYA 159 n.,

NAGARA 82 n., 178n, 192 n., 247 n.,

NAMBUDIRI 103 n.,

RARHI 157-8,

RIGVEDIN 187 n.,

SANADH 159 n.,

SARASVATI 159 n.,

SARASWAT 86 n., 216 n.,

SARJUPARI ou SARVARIYA 159, 177 n.,

SMARTA 67 n. ;

Titres 160.

Brahmo Samaj 246 n.

Brandolin (Père) 259 n.

brit (H.) 129.

britannique,

v. anglais.

Cachemire 215.

Calcutta 216 n., 228 n.

CAMAR, camār (H.), « gens du cuir » 78, 134 n., 137, 173 n., 174, 176 n., 222 n., 225 ; 

– comme main-d'œuvre agricole 176 ;

femmes –, accoucheuses 174.

çamitar (S.) 75 n., 190 n.

caṇḍāla, cāṇḍāla (S.), prototype ancien de l'Intouchable 75-6, 98.

capātī (H.), galettes de blé 182.

çarīra (S.) 72.

caste : le mot 36-7 ;

définitions 37 n., 57 n. ; castes 143 sq., 181, 194 ;

la caste comme substance ou individu 47, 49, 51-3, 61, 122, 289,

– comme système 52 ;

système des castes, deux sens de l'expression 51, 53 ;

ensembles territorialement définis 53, 194-7, 239, 242, 264-5, 287,

exemples : village du Malwa 114 sq., d'U.P. 131 sq. ; système idéologique général 36 (déf.), 64-5 (déf.), 257, 260, 267-8, 270-2, 274, 277,

v. division du travail,

v. interdépendance,

v. hiérarchie,

v. profession,

v. séparation ;

valeur fonctionnelle 267 ;

relations entre castes, nourriture etc. 114 sq., 

– alliées 115-8 ;

– servantes 115, 184,

rétribution dans un village d'U.P. 131 sq. ;

– inférieures 256 ; 

– de la main droite et de la main gauche IIIn n. ;

segmentation, relativité des niveaux 52, 85-90,

noms de castes et sous-castes 126, 198,

v. sous-caste ;

relations dans et hors la – 88-9, 197 sq. ;

solidarité de – 224-5 ;

gouvernement des – 213-4,

v. pancayat ;

système des castes et village 122,

 – et propriété foncière 200-2,

– et varnas 101 sq.,

v. varna ;

 – et secte 238 sq. ;

Chrétiens 257 sq. ;

Musulmans 261 sq. ;

théories : types d'explication 38 ;

nature sociale ou religieuse 40-2 ;

théories d'origine : création volontaire 39-40,

division du travail 43,

origine indo-européenne et dravidienne 44,

théorie raciale 45, diffusionniste 45-6,

facteurs multiples 44,

 – et classe 42, 289-90 ;

changements modernes 274 sq.de l'interdépendance à la concurrence 280287-90rôle dans la politique 284v. associations comparaison 270-3avec la société égalitaire 276294 sq

caste dominante,

v. dominante, caste – .

caukā (H.), « carré » pur où l'on mange 178.

cérémonies : rôles et prestations cérémoniels 146.

Ceylan 111 n., 123 ;

royaume kandien 272 ;

système social 272 ;

Cingalais 272.

Chandeleur 70.

changements sociaux modernes 206, 247, 249, 251-2, 277, 285 n., 294, 298 ;

modernisation 257 n., 283-4 ;

v. occidentalisation,

v. sanskritisation ;

estimation des – 274-7 ; 

– principaux idéologiques et empiriques 290-1 ;

v. caste, v. mariage, v. nourriture, v. pancayat, v. profession, v. tensions, v. village ;

émancipation de la richesse mobilière 210 ;

unification territoriale 198-9 

v.

territoire, économique et politique 209 ;

autorité émiettée 233 ;

idéologie non altérée 282 ;

fin de la tolérance 294.

charpentiers 128.

charrue 127 n.

châtiment,

v. expiation et châtiment.

chefferie,

v. autorité.

cheval, sacrifice du – 189.

Chine 50 n., 66 n.

Chrétiens 68, 82, 241, 246, 255 sq., 260 n., 265-7 ;

Chrétiens Syriens 257 ;

catholiques 70,259 ;

v. conversion,

v. missionnaires.

cilam (H.), pipe en terre sans tuyau 114.

cinétique des groupes 249.

citoyen 301.

ciurā, ciuṛā, ciṛvā (H.) 183, 186.

clan 63 n., 147, 271.

classe sociale 297 ; 

– économique 104 n.

clients 129, 134 ;

clientèle 206, 251.

clivage,

v. dichotomie.

Cochin 215.

collectif,

v. homme – ;

conscience et représentations collectives 19.

« color bar », U.S.A. 270.

comité 220-3.

commandement 91.

commensalité 115, 118, 181 sq., 184 sq., 198, 225, 257, 266, 282, 

– chez les Musulmans 263 ;

règles de – 240, 

– différant selon le village 204 n. ;

cessation de – 228,

à la suite de querelle dans le groupe patrilinéaire 187 ;

v. cuisine,

v. endogamie,

v. nourriture,

v. repas.

commerce 212 ;

lien entre le – et certaines sectes 212.

communalisme 292.

communauté : – religieuse 260-1, 266 ;

v. village.

communications 275, 285.

communisme : – supposé des primitifs 24, 203 ; 

– indo-européen 203.

Community Development 184 n.

comparaison 254 sq., 277, 294 sq. ;

comparatisme indo-européen 47 n. ;

caractère comparatif fondamental du système des castes 268 sq. ;

v. Occident,

v. comparaison.

complémentarité 16 n., 108, 245-6, 259, 296 ; 

– pur-impur 65, 78 ; 

– des droits sur le sol 201 ;

v. dichotomie,

v. structure.

comportement 267, 270 ; 

– et représentations conscientes 106 sq. ;

v. idéologie.

conciliation,

v. arbitrage,

concubine 150 ; 

– de basse caste (on ne partage pas sa nourriture) 181 ;

concubinage 225.

concurrence 288 n.; 

– comme fait moderne 275-6 ; 

– industrielle 128 ; 

– entre castes 280, 286-9 ; 

– et interdépendance 282-5,

v. interdépendance.

confiseurs 128, 183, 225.

conflits intra-castes et inter-castes 213, 221, 225, 231-2 ; 

– au village,

v. factions ; 

– dans le groupe patrilinéaire,

v. commensalité ;

v. tensions.

connubium,

v. endogamie.

consanguinité et affinité 146.

conquête 245.

Constitution de 1951 279 n., 290 n.

contact 169, 178, 242, 250 ;

interdictions de –, interprétations modernes 169-70,

relation avec hiérarchie et division du travail (services domestiques) 168-72 ;

v. hiérarchiques, critères –.

contrat 135 n., 263.

contrôle 224 ; 

– royal et – religieux 215.

conversion 245,255-8.

Coorgs 54 n.

« corporate » 62 n.;

« corporate group » 237.

corporations de métier 122-3, 128.

Cour Suprême 290 n.

coutume 214, 221, 245 ; 

– et règlement 112 ;

coutumes hindoues chez les Musulmans inférieurs 263 ;

réformes des – 223.

çrāddha (S.) 166, 187 n.

çramana (S.), ascète 192 n.

critère,

v. hiérarchie ;

secte comme – de distinction 238 ; 

– dichotomiques 264 n..

çrotriya (S.), Brahmane – 97.

cru et cuit 179.

çuddhi (S.), purification 72.

cuir, gens du – 124,

v. CAMAR ;

travail du – 110 ;

outre de – 82.

cuisine : lieu 171, 178,

technique 185-6 ;

caste du cuisinier 182, 186 ;

cuisinière 179.

Çukranitisara 111 n.

culte des outils 124 n.

cultivateur,

v. agriculture.

culture,

v. structure.

dahī (H.), yaourt 183, 186.

dāsa, dasyu (S.) 95.

Dasahra (fête) 124 n.

Deccan 83, 209, 277.

décision, mode de – des assemblées 226-7.

Déclaration des Droits de l'Homme 14.

dégénérescence 39 n., 247, 251.

dégradation 82.

Delhi 82, 203, 210 n.;

région de – 202 n., 208, 220 n., 231.

démocratie 293 ; 

– moderne 30 n.; 

– individualiste 296 ; 

– en Amérique 27 ;

idéal démocratique 22 n., v.

égalité,

v. individu,

dépendants,

v. dominance.

dēsam (T.) 197.

despotisme 204.

deuil, la cérémonie principale 144 n., fin de – 186,

v. impureté familiale.

Devadasi, prostituées rituelles, 155.

devalaka (S.), prêtres de temples 67 n., 97.

dhakṛā (H.) 151 n.

DHANUK 162.

dharma, loi religieuse 39 n., 58 n., 72, 92 n., 96, 107, 127 n., 144, 145 n., 165-6, 188-9, 191 n., 195 n., 232, 247 n., 248-9 ;

dharma et droit 107 ;

Dharma Sabha 215 ;

dharmādhikarī (H.) 216 n.;

Dharmashastras 96 n. théorie de l'impureté dans les – 71 sq.

Dharmasutras 97 ;

dhārmik (H.) 129.

Dharwar 239.

DHOBI : dhobā (B.) 123 n.;

dhobī (H.), blanchisseurs 87, 174.

diachronie,

v. histoire.

dichotomie 235 ;

clivages observés 114, 119, 259 ;

v. complémentarité,

v. hiérarchie,

v. structure.

différence 242, 298 ; 

– et rapport à l'ensemble 63 ;

différences régionales 81 ;

différenciation et indifférenciation 100, 265.

diffusionnisme 47 n.

dīkṣā (S.) 74 n.

Dindigul 293.

distillateurs 231, 232 n., 285 n.

division du travail, occid. moderne 25, 300,

indienne entre castes 64 n.,

comparaison 122 ; 

– au village,

v. jajmānī ;

v. caste.

divorce 80, 145-6, 225 ;

absence du – 144-5.

Dobu 70.

DOM, ḍom (H.) 124 n., 176 n.;

fonctions funéraires 174.

dominance, caste dominante 48, 104 n., 140-1, 200, 202, 204-8, 219, 224, 228, 232, 285 n.,

et fonction royale 207-8,

et juridiction 214 ;

dominance et statut hiérarchique 205, 250-1, 264, 268-9 ;

Brahmanes comme caste dominante (ex. U.P.) 131 ;

dominants, tenanciers et dépendants 201-2, 213-4, 216, 218-9, 221, 224, 231-2, 244, 250, 285 ; assemblée des dominants 219 ;

scission dans caste dominante : factions 208-9 ;

dominante (note pré – ) et comparaison des idéologies 84 ;

v. pouvoir,

v. politique,

v. roi,

v. sol, droits sur le –.

don 153.

draviḍa kaLagam (T.), Association dravidienne 278.

droit : – naturel 24 ;

v. dharma,

v. sol, droits sur le –

dynasties 249.

East India Company 40.

eau 37 n., 176-7, 180, 183-5, 190 ; 

– acceptée ou non 108 sq., de qui on l'accepte en pratique 185.

économie 209 sq., 295 ;

problème de définition 137-8, 210,

place dans l'Inde traditionnelle 211-2 ; 

– et religion 96,

v. jajmānī ;

aspects économico-politiques 136 n., 141, 211 ; 

– naturelle et – mercantile 13 n. ;

la terre seule richesse reconnue 200,

émancipation moderne de la richesse mobilière 200 n.,

et de l'économique 291

 ;

système économique 264 ;

changements récents 285-92 ;

v. endettement,

v. politique.

éducation 18.

égalité 26 sq., 30, 241, 289, 295 ;

analyse positiviste 28 n. ;

 – et identité 31 ;

société égalitaire 30-1, 92, 270-1, 300 ;

théorie et mentalité – 15, 17, 30, 268, 294,

religion – 257, 260 ;

Musulmans 266 ;

changements modernes : sous-ensemble égalitaire 290, 292 ;

emprunt 289 n. ;

v. hiérarchie,

élections 185, 206, 226, 286, 292.

élevage 94, 188.

emprunt 245, 263 ; 

– intrinsèque et extrinsèque 243, 246-7 ;

modification intrinsèque 246 ;

mélange et combinaison 291-3.

endettement, mariage d'une fille 144.

endogamie 87, 102, 143, 147-8, 155, 168, 240, 257, 262-4, 266, 278 ;

groupe endogame 182-3 ;

unité d' – 148 n. (déf.), 160, 253,

et unité de commensalité 187, 280 n. ;

– et hiérarchie 148, 161, 163, 199 ;

exclusion du connubium 228.

enfants-loups 18.

englobant et englobé 105, 108, 211.

Fiji 71, 100 n., 227 n., 269.

filiation 147, 157.

fissiparité 152,

v. segmentation,

fonction ; varna comme – 95 n.; 

– expressive, instrumentale 169 n.

force 249-51, 261 ; 

– et conquête 204 ;

v. pouvoir,

forgerons-musiciens 271.

fraternité de caste 89 n., 223, v. birādarī.

funérailles 181, 185, 223, 260 ;

rite de passage : morts en sursis 228 n.;

v. deuil.

fusion 251-3,

v. segmentation.

Gandhi,

v. index auteurs ;

mouvement gandhiste 245, 293.

Gange 74 ;

plaine gangétique 277.

Gaya 123 n.

Gestalttheorie 60.

Gita (Bhagavad – ) 79 n.

Goa 36 n.

goghna (S.), « tueur de vache » 188.

golā (H.) 151 n.

Gorakhpur et district 176 n., 185-7, 225, 277.

GOSAIN 239.

gota (M.) 219 n.

gradation de statuts,

v. hiérarchie,

v. statut.

grain, distribution de – sur l'aire à battre 138, 201 ;

rétribution en –

131 sq. ;

grilleurs de – 128, 183 n., 184,

v. BHARBHUNJA.

groupes sociaux : classification 254, distinction analytique 49 n.,

groupe « réel » et groupe complexe 85, 89 n.,

groupe effectif 88-9.

Gujarat, Gujerat, 82 n., 161 n., 178 n., 187 n. ;

Gujeratis 287.

guru, guru, maître spirituel 183, 216, 228, 238, 240.

HALVAI, confiseurs 183 n., 184.

« Harijan » 69,

v. Intouchables.

Hārīta 72.

Harivamsha 129 n.

Hébreux 82.

« hérésies »,

v. bouddhisme,

v. jainisme.

héritage, droit à l' – et légitimité, 164-6,

v. légitimité.

hétéronomie 245.

hiérarchie 9 sq., 15, 31, 33 sq., 112 sq., 141, 204, 234, 243-8, 252, 258-9, 264, 268-70, 278-9, 287, 295-300 ;

incompréhension de la – 48 sq ;

définition 91,

base dichotomique 80-1 ;

hiérarchie et pouvoir 56, 268, 295,

– et autorité 233 ; 

– et égalité 139, 294,

v. égalité ; 

– et réciprocité 134-5,

et séparation 185, 242, 250,

et territoire 197 ;

– des castes : gradations de statut 64, 104 n.,

nature religieuse 92,

v. statut 

;

cadre global 290,

place des Musulmans 261,

intervention du roi 215 ;

négation 241 ;

ordre hiérarchique 59, 104-5 ;

critères hiérarchiques 79 sq., 181, 197,

critères absolus et relatifs 108, 120,

traits imposés 112 ;

critères et facteurs 66-7 ;

v. contact ;

hiérarchie des nourritures 180-3,

des mariages 149, 166,

v. endogamie,

dans la parenté 55 ;

v. varna.

hindouisme 241, 261, 265 ; 

– populaire 192 ; 

– et emprunts 246-7 ;

néo – 246, 256 n., 291 ;

influence hindoue 246 ;

non-Hindous 246, 265 ;

hindous-musulmans, relations 267.

histoire 199, 232, 235-6, 247-8, 257, 277, 298, 300 ;

implications diachroniques 234, 244, 249-50 ;

données historiques 11 ; 

– culturelle et analyse sociologique 264 ;

origine du système 269 ;

le petit royaume 197 ;

XIIe siècle 219, 240 ;

domination musulmane 244, 253 ;

XVIIe siècle 258 ;

domination anglaise 217, 253, 255, 260, 275, 278, 291, 299 ;

mutinerie de 1857 291 ;

mouvement non-Brahmane 278 ;

Hindous et Musulmans 292.

holisme 22 n..

homme : – collectif et – élémentaire ou individuel 22-3, 236, 294-5

(homo major et homo minor) ;

v. individu ;

homme-dans-le-monde 235-6.

hūkah, « hookah », narguilé 114, 184.

hygiène 70, 84-5, 170.

hypergamie 146, 157, 161, 215, 239 ;

définition 152 ; 

– obligatoire et facultative 154.

hypogamie 154 n.

idéologie 9, 54 n., 89, 106, 266, 268-70, 300 ;

préjugé contre l' – 65 sq. ;

définition et place de l' – 15, 16 n., 55 sq. ; 

– et comparaison 254-5, 294 sq. ;

– et comportement 105-6, 204, 236

, 

– et événement 249, 

– moderne et réalité sociale 301 ;

et – résidu non idéologique 106, 194-6, 294-5 ; 

– et autres aspects, relation de fait 277.

Id-ul-Zuha 261 n.

ILUVAR 224 n.

imitation 234, 243-4, 328 ;

modèle Kshatriya 121 ;

occidentalisation 291 ; v n..

implications, concomitances et – 234, 295.

impureté 170, 174, 247, 254, 260, 277-8 ; 

– temporaire et permanente 70 sq. ;

irruption de l'organique dans la vie sociale 180,

impureté familiale (naissance, mort) 72, 97-8,

excrétion et nourriture 180 sq.

– de caste 76 sq., 

– et statut 229 ;

– des objets et appropriation 72, 183-4 ;

négation de l' – 241-2266  v. pollutionv. pur/impurv. repas,

indépendance 284.

indifférenciation,

v. différence.

individu 17 sq., 283, 296, 299-300 ;

déf. 22 ;

individualisme 22, 280, 297,

v. caste ;

nation 296 ;

– et collectivité 139, v. homme collectif ;

 – et société 24n ;

individu-hors-du-monde 235 sq., 296, 299,

traces de l' – 297 n..

Indochine 272.

Indo-Européen 187 ;

préhistoire indo-européenne 203 ;

les trois fonctions – 245 ;

disjonction – 245.

indologie 254.

Indonésie 272.

Indus 109 n.

infanticide des filles 155.

infractions 225.

initiation (deuxième naissance) 94.

instruction moderne 283 ;

degré d' – comme critère de dominance 206.

intégration 245.

interaction 298 ; 

– Inde-Occident 294,

types : rejet, mélange, combinaison 291 ;

« interaction » et « attribution » 113 n..

interdépendance 236, 287, 289 ; 

– des castes 122, 136, 138, 173,

v. caste ; 

– et séparation 295.

intermariage 87.

« intermédiaires » 201.

internationalisme 296.

Intouchables 52, 69, 71, 77 n., 78-9, 93, 95, 98, 99 n., 104, 109-10, 112, 114 n. ;

intouchabilité 82, 173, 176, 275, 291 ;

le terme « intouchable » 69 ;

ségrégation des Intouchables 173 ;

fonctions impures 173 ; 

– et Brahmanes 76-7,

intouchabilité entre – 173-4 ;

caste et profession 127 n. ;

– comme travailleurs non libres 137,

laboureur – 138,

fonctions musicales et de prêtrise 173-4 ;

transition de la tribu à la caste – 245 ;

conversion à l'Islam, au christianisme 263, 256-7 ;

mouvement – 278, 282 ;

efforts de sanskritisation et barrière d'intouchabilité 244 n., 285 n.;

v. contact,

v. impureté,

v. vache.

IRAVAR 198 n., 257 n.

Islam,

v. Musulmans.

isogamie 152.

itinérants, étrangers – 271.

Jains 82, 128 n., 192 n., 238, 247 ;

jainisme 82, 83 n., 

– et commerce 212 ;

v. renoncement.

jajman, jajmān ; jajmani, jajmānī (H.), définition 129-30, 203 ;

système jajmānī 54, 55 n., 

– à Swat 263 ;

mise en gage de jajmānī 129.

jangama (K.), prêtres et gurus chez les Lingayat 239-41.

Japon 271.

JAT, jāt (H.), cultivateurs (Panjab et U.P. occidental) 174, 203, 208, 220 n., 223 n., 224, 232.

Jātaka (S.), vies antérieures du Bouddha 76.

jāti, jāt, zāt, « naissance » : caste, etc. 5, 63,87, 89 n. sq., 161.

Juifs 260 n..

JULAHA, tisserands musulmans 263.

justice 89, 220 ;

textes classiques 213 ;

– de caste, pénale et d'arbitrage 217, 229 sq.,

v. arbitrage ; 

– royale traditionnelle et officielle moderne 216, 218, 231 ;

place des différentes instances 231 sq. ; 

– et autorité

231 sq. ;

v. autorité

,

v. pancayat,

v. procédure,

v. tribunal.

Justice Party 278.

kacca, kaccā, nourriture « imparfaite », quotidienne et de service 114 sq., 172, 182 n..

KAHAR, kahār (H.), porteurs d'eau 126, 172, 183-4.

KAIBARTA, KAIBARTTA, 124, 154 n.

Kali, âge – 146 n., 189, 247-8.

Kalivarjya (S.) 247.

KALLAR, Pramalai Kallar 178 n., 230-3.

kām karnevāle (H.), travailleurs 130-1.

KAMMALAR IIIn, 112 n.

Kanpur (U.P.) 162.

kanyā dān (H.), don de jeune fille 153.

Karimpur, village d'U.P. 131.

kāy (T.), fruit vert 84.

KAYASTHA 132 n., 185-6.

Kerala 103 n., 109, 112, 171, 174, 198 n., 199, 257, 265, 278 n.

KHATIK, khaṭik (H.) 126.

KHATTRI 159 n.

Kolhapur, Maharaja de – 278, 284 n.

KOMATI, marchands 72 n., 111 n.

kṣatra (S.), 196, 249, 256 n.

Kshatriya (varna – ) 93-9, 102-3, 110, 140, 165-6, 187, 192, 206 n., 236, 249, 251, 258 n., 262.

KSHATTRI, kshatriya 185.

kula (S.) 72.

« Land Revenue » 275.

lāvā (H.), riz éclaté au sable chaud 183.

leaders,

v. autorité.

légitimité ; illégitimes, unions – 150, 161 ;

enfants – 151.

lévirat 146.

libéraux 301.

liberté ; travailleurs non libres 135 n., 137, 140 ; v. intouchables.

linga 239-41.

LINGAYAT, Liṅgāyat (K.) 68, 239 sq., 254, 265-7, 277.

littérature ancienne 72-6.

« liturgie » 265, 272-3.

LOHAR, forgerons 136 n.

lignée : lignées spécialisées 269 ;

v. bâtards,

v. clan,

v. dominance.

loṭā (H.), vase à boire 183.

Lucknow 277 n.

Madagascar 271-2.

madhuparka (S.), rite d'hospitalité 188 n.

MADIGA, caste intouchable 111 n.

Madras, État ou région de – 109-10, 279 n., 281, 286 n., 293.

Madura 41, 258, 293 n.;

roi de – 233 n.;

Maduré 255 n.

Mahabrahmanes, spécialistes funéraires 81, 123 n., 174.

MAHAR, caste intouchable 79 n.

Maharashtra 77 n., 123 n., 130 n., 198, 216 n., 219 n., 252, 281 n.

main-d'œuvre 275,

v. agriculture.

main gauche 72,

v. caste.

MALA, caste intouchable 72 n.

Malabar (Kerala) 109, 144 n., 155, 196.

malafoutiers, « toddy-tappers » 124 n., 144 n.

Malnad 135 n.

Malwa 114, 150, 154 n., 198, 231.

Manasollasa 111 n.

Manipur 216.

mantra 165.

Maratha 158.

Marathe, pays – 71, 86 n., 146, 152 n., 158, 210-In, 278,

v. Maharashtra ;

dynastie – 215n.

MARAVAR 112,

Kondeiyam Kottai – 230 n..

marchands 239, 299,

marchand et roi 211.

marché 122, 138, 275.

mariage 76, 89, 143, 168-70, 172, 223, 250 ;

importance sociale 143, 181 ;

connubialité et commensalité 181-2 ;

critères hiérarchiques : mariage d'enfants et remariage des veuves 80, 108, 144-6, 251 ;

hiérarchie et séparation 143 ;

distinction de légitimité 150,

distinction de statut 150,

mariages primaire et secondaire (sujet féminin) 145-6, 149-50, 155, 161,

mariages principal et subsidiaire (sujet masculin) 149, 165-6 ;

mariage et parenté, nord et sud, 146-7, 152 ;

prestations 153 n.;

hypergamie 152 sq., 177,

refus de collation par le fiancé 177,

migration est-ouest 159 n. ;

– et varna dans les traités 164-7,

ns du – 92 n. ;

dépenses de – 211 ;

droits sur les – 216 ;

conflits 225-6 ;

aspects jajmani 129 ; 

– musulman 262-3 ;

changements modernes 144-5, 163, 280, 282, 292 ;

v. divorce,

v. endogamie,

v. monogamie,

v. polygamie.

« maths », monastères 240.

méthodologie 271 n.,

v. idéologie.

meurtre 229.

minorités, privilèges accordés aux – 278.

Mirasdar 219 n.,

v. dominance.

missionnaires 40 sq., 255 sq.,

différentes sortes 258 (Inde du Sud).

Mitakshara 55 n.

mobilier, capital – 298-9.

mobilité 250-1, 253 ; 

– spatiale 199,

291– sociale 249 sq.235 sq. accès au système 245 chez les Musulmans 262v. sanskritisation

modernisation,

v. changements,

v. occidentalisation.

mœurs et coutumes 242.

mogols, souverains – 215.

monastères Lingayat 240.

monde,

v. homme-dans-le-monde ;

mentalité mondaine traditionnelle 299.

monisme 240.

monnaie 142,

circulation de – 275.

monogamie 145, 166 ;

monogynie (brahmanique) 149.

Montagu-Chelmsford, déclaration – de 1917 278.

MOPLAH 227 n.

morale, discipline – 299.

morphologie 270.

Moyen Age européen 212 n.

MUGHAL 262.

musiciens 78.

Musulmans 68, 134, 176 n., 185, 241, 246,255-6,260 sq., 265-6, 277,293 ; Islam 82, 227 n.; 

– supérieurs 125 ;

– inférieurs, origine indienne 262 ;

porteur d'eau – 82 ;

mariage de la cousine patrilinéaire 262 ;

domination musulmane 198, 210 n., 255 ;

influence – 82, 277 ;

Musulmans et Hindous, XIX-XXe siècle, 260-1.

Mysore 39, 135 n., 205, 210 n., 220 n., 222 n., 223, 227 n., 231, 239, 242 n., 261 n.

mythe 247.

nad, nāḍ (T.), chefferie.

NADAR 257 n.

NAI, barbiers 184.

nāi (P.), barbier 123 n.

naissance 73.

NAMASUDRA 124.

nāpit (B.), barbier 123 n.

nation 196, 296 ;

nationalistes, Indiens – 204.

NAYAKKAR 258.

NAYAR 155-7.

Nehru, Motilal 286 n.

Népal 144 n., 155.

NEWAR 155.

néo-hindouisme,

v. hindouisme,

niveaux primaire et secondaires 107,

v. segmentation.

niyoga (S.) 146 n.

nombre, augmentation par agrégation 244 ; 

– exprimant le statut 158 sq. ;

unité d'endogamie nombreuse et hypergamie 161 ;

v. ensemble.

nord de l'Inde 123, 147 n., 151 n., 152 n., 173 n.n ; 

– et sud 16 n.,

différences régionales 173

,

différences dans le mariage 146, 150.

notables,

v. autorité.

nourriture 37 n. ; 

– en général : caractères comparés de la – cuite 178-80, 

– et relations d'affinité 177 ;

– dans les relations intercastes 120-1,

différents types 109, 113 sq. ;

– crue, du don 182 ; 

– cuite ordinaire 182, 185, v. kaccā ;

 – des banquets 185, v. pakkā ;

tomates oignons ail poisson œufs 181 ; 

– d'ascèse 181n ;

régimes alimentaires 80 ;

réglementation dans Manu 189 ;

v. végétarisme,

v. viande ;

changements 185, 292 ;

v. commensalité,

v. cuisine,

v. repas.

Nuer 178.

objets, impureté des – 72 n.;

rapport à l' – et relation entre personnes 139.

observation 89 ; 

– et information 185.

Occident 39 n., 168, 235-6, 242, 244 n., 294 ;

influence et impact occidentaux 282, 298-9 ;

occidentalisation 243-4, et sanskritisation 292.

ordalie 226.

orfèvre 128, 210 n.

organisation : – sociale 194, 

– des Lingayats 239-40 ;

système organique et système segmentaire 288.

orientation,

v. ensemble, orientation vers l' –.

Orissa 105 n., 173 n., 202 n., 215, 220 n., 221 n., 231.

orthodoxie et « orthopraxie » 242.

Oudh, Nawab d' – 199 n.

Pakistan, partage politique entre Inde et – 260.

pakka, pakkā (H.), nourriture « parfaite » des fêtes et des banquets 114 sq., 172, 183-6.

paLam (T.), fruit mûr 84.

PALLAR, caste intouchable 83.

pañc (H.), cinq 222.

« pañcādari » 159 n.

pāñcāla (T.), artisans 142 n.

pancayat, pañcāyat ; le mot 220, 221, 223, 225 ;

– de caste 216, 218, 220, 224, 229-31, 279 ;

permanent et non permanent 222 ;

fonctions 217 ;

autorité 230,

v. autorité ;

v. assemblée ;

décadence moderne 217, 230 ;

– de clan, de faction (Jats) 232 ;

– de village 204, 217-20, 232 ; 

– de la caste dominante au village 220 ;

v. justice.

paṇḍāram (T.) 258 n.

Pandit 179.

PANIKKAR 224 n.

Panjab 82, 159 n., 215, 224, 292.

Parāçara 146 n.

paRai (T.), tambour 78.

PARAIYAR, paRaiyar (T.), ceux du tambour, « parias » 78 n..

PARAVAR, pêcheurs convertis 258.

parenté 177 ;

système de – 264 ;

parentés à plaisanterie 24 n.;

le mariage dans la – 147 n.

Parias 259, 271 ;

v. intouchables,

v. PARAIYAR.

parivrājaka (S.), « errant » 192.

Patel, chef de village 219 n.

PATHAN 262-3, 265.

PATIDAR 161 n.

patria potestas 55 n.

patron et clients 129, 134, 224, 231, 265, 288, 292.

paunī (H.), travailleur 130.

pêche 124.

pèlerinages 223.

Peshwa 216 n., 219 n.

peuplement, unicaste et multicaste 88 n., 231 ;

v. village.

phénoménologie 60.

philosophie 296-7, 301 ; 

– individualiste 236 ; 

– politique 20-1 ;

spéculations philosophiques 235-6.

phonologie 60.

Phule, fondateur d'écoles non-Brahmanes 278.

pipe 176 ;

manière de partager la – 114 et fig. 1b, 184.

police 231.

politique 248-9, 295, 301 ;

système – 264 ;

théorie – moderne 301 ;

– et société 25, 

– et religion 28sq ;

domaine – ou politico-économique 194-6, 211, 290-8 ; 

– et économie 273 ;

autonomie – 203 ;

histoire : périodes d'unification et d'instabilité – 199, 212 ;

faits modernes : tendance libérale 281 ;

la caste dans la politique 284-8 ;

v. pouvoir, v. roi, v. religion, v. économie.

pollution 82, 109 ;

échelle des – 171-2 ; 

– externe et – interne 170 sq. ;

– intercaste 119 ; 

– des objets (pot de terre, de bronze) 170-2,

des lieux (cour des temples, cuisine) 170-2,

de la maison (par le blanchisseur) 172 ;

polluants et non-polluants 110 ;

v. impureté.

polygynie 102, 155 ; 

– hiérarchisée (« royale ») 145, 149, 166.

Polynésie 70 ;

nourriture cuite 179.

Poona 278, 284 n.

Portugais 36 n., 258.

pot, de terre, de bronze 171 n.

potiers 126, 128, 198, 252-3 ; 

– c. prêtre 124 n.

pouvoir (politique) 93, 102-3, 105 sq., 112-3, 139-40, 195-6, 211, 213, 251, 260-1, 268-9, 286, 297-9 ;

absence de « pouvoir » spirituel 100

 ;

– et statut, principe 99,

situation de fait 115-8, 266,

méthodologie 195 n.,

v. statut ;

possession du sol, source principale du – et de la richesse 134-5, 201 ;

village et – central 203 ;

aspect structural des fonctions de gouvernement 199n ; pouvoir et autorité judiciaire 213,

v. autorité ;

v. dominance,

v. politique,

v. roi,

v. territoire.

prajā (H.), créature, descendant, sujet 92 n., 130.

pratiloma (S.) 164-6.

prayaçcitta (S.), expiation 227-8.

presseurs d'huile 124 n., 128, 186.

prestations 128-9, 144, 153, 177 ; 

– et contre-prestations : dans le système jajmani 130,

entre castes dans un village d'U.P. 131 sq.

prestige 144, 145 n., 153, 292 ;

étranger prestigieux 243-4.

prêtres 78, 107, 239, 242, 248-9, 269, 273 ;

domination supposée des – 43 n.;

prêtrise et royauté 99-101 ;

hégémonie des – et éclatement du sacré 100 n.;

Brahmane prêtre domestique 97 ;

« caste » de la secte Lingayat 239-40 ;

v. Brahmane,

v. religion.

procédure, 226 sq.

profane 269.

profession 43 n., 108, 123-4, 252, 298 ;

classement 125 ;

castes fonctionnelles 125,

professionnelles 240, 249, 252, 263 ;

solidarité et intérêts professionnels 128, 224 ;

spécialisations profess. et occupations agricoles 250 ;

professions modernes 278, 283, 291,

et spécialités villageoises 298 ;

changement de – 126-7, 251, 292 ;

v. division du travail,

profit individuel 122.

propriété, insécurité de la – 210 n., 229 ; 

– foncière,

v. sol, droits sur le –.

puits 108.

PULAYAN 112.

pur/impur, opposition – 65sq., 69 sq., 123-4, 141, 181, 192-3, 236, 254, 265, 268-9, 290, 293 ;

connotations lointaines 83sq. ;

condition d'existence de la notion 103 ;

l'impur par rapport au sacré 100 n. ;

v. eau, v. impureté, v. pollution, v. vache.

Puranas 79 n.

pūrī (H.), galettes de blé frites dans le beurre 183.

purohit (H.), prêtre domestique 129, 186.

racisme 31, 77 n., 270, 297, 301.

RAJ GOND 83.

RAJPUT, rājpūt (H.), « fils de roi » 102, 110, 115, 125, 131 n., 145 n., 151 n., 154, 155, 160, 161, 173, 183, 198 n., 215 n., 223 n., 245 n.; 

– convertis à l'Islam 262-3.

Ram Mohan Roy 299.

rasage 74.

rati (S.), plaisir 92 n.

rationalisation 25 n., 251-2.

recensements décennaux 41 n., 102, 108.

recrutement, sectes 238 ; 

– des services publics 291 n.

REDDI 111 n.

régime carné,

v. viande, consommation de –.

réintégration,

v. excommunication.

religion 138, 143, 216, 235, 241, 296-7, 298-300 ; 

– et domaine politico-économique 108, 176, 261, 298 ;

– et modes de subsistance 96 ; 

– et interdépendance dans l'ensemble 141-2 ; 

– et économie dans la division du travail 122 sq., 125, 136, 139-40 ;

autorité et sanctions religieuses 213, 226 ;

conversion 252,

v. conversion ; 

– individuelle 237-8,296-7,

et – de groupe 237, 273.

renoncement 234, 238, 240-2, 248, 265, 299 ; 

– et végétarisme 79,

et syst. des castes 235-6 ;

renonçants 186, 189-92, 235-7, 238, 240-3, 247, 258, 266, 296, 

– et hommes-dans-le-monde 190, 299,

rivalité entre Brahmanes et – 82 n., 241, 246 ;

v. Bouddhisme,

v. Jainisme,

V. secte,

v. VIRASHAIVA.

repas 185 ;

vulnérabilité du dîneur et de la nourriture cuite 178-9 ;

banquets intercastes 182 sq., 223 ;

collation 185 ; 

– à la fraternité comme sanction 228-9

 ;

v. commensalité,

v. cuisine,

v. nourriture.

représentations,

v. idéologie.

répulsion 156, 250, 252.

réputation 229.

rétribution, des actes 191.

Rig-Véda 95.

rite de passage 156, 180, 240, 247.

rituel 240 ;

« ritual » en anglais = religieux 66 n.

riz, décorticage 173 n.; 

– bouilli 182 ;

v. ciurā, lāvā.

roi 71, 73, 76, 94, 97, 102, 106-7, 121, 138, 140, 197-8, 200-1, 212, 216, 228, 232, 244, 248-9, 269, 272-3 ;

royauté 99 n., 

– et prêtrise 211, v. prêtrise ; le roi, juge suprême 213 sq.,

fonction royale 214,

autorité royale 230 ;

mode de vie royal 198,

modèle d'imitation 244. 291 ;

petit royaume 48, 197-9 ;

v. dominance,

v. pouvoir,

v. prêtre,

v. sol.

rôles, sommation des – 265,

v. différenciation ;

rôle social et – du renonçant 236.

Rome 259 sq.

« ryotwari seulement » 202 n.

sabhā,

v. associations de caste.

sacré 83, 180, 269 ; 

– /profane 100 n.;

v. pur/impur.

sacrifice 251, 

– animal 190,

v. viande, consommation de –,

interdiction (Madras 1950) 293 ; 

– intérieur 190.

SADH, caste sectaire 239.

sadyaḥ (S.), le même jour 73.

sage-femme 225.

Saint François Xavier 258.

Sainte Marthe 165.

SAIYID, descendants de Fatima et d'Ali 262.

SAKKILIYAR, caste intouchable 111.

salut, disciplines de – 237-9,

v. renoncement,

v. secte.

sambandham (S.) 155 n.

samiti,

v. assemblée de caste.

sanction 222 ;

deux sortes 232,

v. châtiment,

v. expiation ; 

– et milieu 229 ;

v. excommunication,

v. repas.

sannyasi 258 n., 299 n..

sanskrit 48, 79 n.

sanskritisation 48, 243, 244, 251, 292.

SAORA, tribu 245 n.

sapiṇṛḍa (S.) 55 n.

sarpañc (H.) 222.

satī (S.), suicide de la veuve 145.

« scholarship » 299.

scission 234, 250-3, 256 n..

secte 82 n., 216, 234, 237-42, 246, 252, 256, 267, 277, 296 ;

v. renonçant,

v. brahmane.

sécularisation 200.

segment, segmentation 62-3, 67 n., 85 sq., 143, 148 ;

v. agrégation,

v. fusion,

v. scission,

v. castes, syst. des –.

sentence 225.

séparation des castes 64, 84, 143 sq., 168-9,

v. castes.

serment 226.

service, servitude 94 ;

services rituels intercastes 120,

serviteurs et spécialistes 182, 228, 241 ;

rapports de servitude 103n n. ;

v. Shudras.

sexuelles, relations – 149, 165,

avant le mariage 144.

SHAGIRDPESHA 151 n.

SHAIKH 262.

Shankaracarya 216 n.

Shastras 77 n.

Shiva 239, 241 ;

shivaïtes 241 n.

Shivaji 11 n., 216 n.

Shudra (varna – ), çūdrā (S.) 93-101, 111 n., 156, 165-6, 258-9, 265 ;

Shudras – purs (sat) et – impurs 110.

sīdhā (H.) 182.

Smriti 188 n.

sociale, nature – de l'homme 300,

v. sociologie.

socialisme 139.

société 235-7, 270, 275-6, 296-300 ;

– traditionnelle et moderne 247, 250, 270 ;

vue individualiste de la – 17.

sociocentrisme 50, 85, 92 n., 105, 270-1.

sociologie 20, 248 ; 

– française 8 ;

aperception sociologique 18, 20 sq., 24.

sol, droits sur le – 135-6, 199-201, 231, 275 ;

droits interdépendants du roi et du cultivateur 201 ;

droit supérieur du roi et des dominants 205, 245 ;

indivision 203, 205-6 ;

maîtrise du sol 216, 264 ;

v. dominants,

v. roi.

solidarité 62 n., 285, 289 n.; 

– professionnelle 128 n., 130 n.; 

– de caste 279-80, 285-7.

« soul-stuff », âme matérielle 179.

sous-caste 

85 sq.,

101, 143, 162-3,

187, 198, 223, 245, 249-51,

280, 288.

spécialisation des castes,

v. division du travail.

stabilité 247.

stagnation 247.

statut hiérarchique 177, 182, 229-30, 234, 249 sq., 261-3, 268, 301 ;

segmentation du – 79 ;

v. hiérarchie ;

– et pouvoir 99, 265 n.,

et dominance 206-7,

et endogamie 148,

et (inter) mariage 152, 160-1, 164 sq. ;

– à l'intérieur de la caste, signalé par des nombres 158-9,

attribué à des groupes exogames ou endogames 160 ;

v. végétarisme.

stratification sociale 15 sq., 38n, 42, 49, 55. 92, 104, 179, 255, 270.

structure 59 sq., 289n ; 

– et substance 285 n., 287, 289, 294

 ; 

– et changement 276 ;

fusion et scission 249-50 ;

– sociale 60 n., 

– et culture 54 n., 237, 263-4 ;

v. ensemblerapport à l' –

substance, caste comme – 280 ;

substantif 295-300.

sud de l'Inde 109-123, 132 n..

sud-est asiatique 272.

sūtaka (S.) 73.

Sutras 188.

Swat 54 n., 263, 266.

Syriens, chrétiens – 257 n.

système, politique, etc. 271 n.; 

– des castes,

v. caste ; – jajmani,

v. jajmani.

tabou, sacré prohibé 179-80, 269.

Tagore, Rabindranath 244 n.

tāli (T.) 155 n., 156.

tamoul, pays – 255, 257, 293 ;

Tamouls 272.

Tanjore 83, 131 n., 224, 231.

Tarascon-sur-Rhône, la Tarasque 169 n.

taureau sacrifié 188.

TELI, presseurs d'huile 186.

temples, brahmaniques 293 ;

accès aux – 108 ;

« Temple Entry Acts » 246, 293.

temporel et spirituel 248.

temps, conception du – 234.

tenanciers,

v. dominants.

« tensions » 286.

terminologie : extension et compréhension 271 n.

terres, concession de – aux serviteurs dans le jajmani 130,

v sol, droits sur le –.

territoire 63 n. ;

place du – dans l'organisation 67 n.,

v. castes, système des –,

v. idéologie ;

 – et Brahmanes 104 n., 197 n. ;

fraction territoriale de l'unité d'endogamie 148, 223, 249 ;

distinctions territoriales 126,

noms territoriaux 251 ;

extension et unification modernes 284-5, 291 ;

v. espace.

Tinnevelly 112, 124.

tisserands 128 ;

tissage 72 n.

tolérance 234, 242-3, 244.

totalitarisme 19, 296, 301 ;

tendance totalitaire moderne 294.

totalité,

v. ensemble,

traditionnel ; société traditionnelle 200, 271,

rapports de la – et de la politique moderne 292 ;

système – 251.

transmigration 79, 79 n., 191.

tribu 147, 196, 245.

tribunal : – coutumier 215, 217 ;

tribunaux officiels 226, 227, 231 ;

– modernes et privilèges traditionnels 293.

Udaipur 222 n.

université 278 n.

Upanishads 236.

uparī (M.), hôte ou client 219 n.

urbanisation 278-9, 283, 291.

usurier 275, 299.

Uttar Pradesh 81-2, 86 n., 87, 90 n., 125, 146 n., 151 n., 152 n., 158-9, 162, 173-4, 176 n., 182-4, 198, 215-7, 220-3, 226-8, 237, 239, 251, 262, 266, 279 n., 292 ; 

– occidental 119, 131, 181.

Uttaramerur 219.

vache 77-9, 97, 174, 188-9 ;

vénération de la – et intouchabilité des mangeurs de bœuf 78, 180 ;

la – depuis le Véda 188 sq., 192-3 ;

produits de la vache 74, 177, 180, 183, 188, 192-3, 228 ;

meurtre de – 216, 225, 229 n. ;

consommation de viande de bœuf 227, 242, 255 ;

sacrifices de – empêchés par l'Empereur (Delhi 1857) 261 n. ;

interdiction de la boucherie (1950) 293.

Vaishyas (varna – ) 93-7, 98 n., 110, 212 n., 244 n.

valeurs 248-9, 266-7, 291, 299 ; 

– de caste et – individualistes 237, 283 ; 

– et force (politique) 261 ;

incompatibilité des – et interaction 284 ;

v. anglais.

VANNIYA 279 n.

varna, varṇa (S.) 46, 52, 79, 87,9 3-6, 99 n., 101 n., 107, 121, 127 n., 141, 189, 207, 222, 243-5 ;

couleur 95 n.;

système des varnas 214,

oppositions fondant le – 96 ;

varna et jāti 93, 163 ;

v. mariage et varna.

Veda 41, 77, 95 n., 188, 190, 248 ;

védique, sacrifice – 74 n.,

société – 236.

végétarisme 78 n., 82 n., 180-1, 192-3, 240-2, 246, 251 ;

histoire du – 187 sq. ;

dieux végétariens et dieux carnivores 246 n.;

Gandhi 244 n.;

réaction intolérante des végétariens 293 ;

v. viandeconsommation de –

VELLALAR 111 n.

« vergüenza » 169 n.

viande, consommation de – et d'alcool infériorise 180, 247, 255, 293, v. végétarisme ; 

–, poisson, alcool 190-2 ;

consommation de – et sacrifice animal depuis l'époque védique 188-9 ; 

– trait royal 198, chez les Brahmanes 181 ;

régime carné 102,

dans Manu 189,

distinctions : volaille porc bœuf 110,

v. vache.

village 48, 89, 119, 122, 196, 202 sq., 208, 213-4, 218, 224, 245, 261, 283,285, 292 ; 

– du Malwa 114 sq.,

– d'U.P. 131 sq. ; 

– unicaste et multicaste 88 n. ;

communauté de village 48, 130, 135, 141, 200, 202 n., 

– et indivision 206, 

–, aspect économique 129, 

– vulnérable à la chicane 202 ;

assemblée de village 214-9 ;

solidarité 231 ;

chefferie du village et pouvoir central 204, 233 ;

changements 288.

ville,

v. urbanisation.

Vinoba Bhave 299.

violence, non- – 78, 128 n.;

v. ahiṃsā.

virakta, « détaché des passions » 240.

VIRASHAIVA, vīraçaiva (S.), « Shivaïtes héroïques », appelés Lingāyat 239-40 ;

virashaivisme 241.

Vishnu 69.

Vivekananda 244 n.

vol 229, 251.

vote,

v. décision, mode de –.

voyage 185.

vrat 181 n.

Watandar 219 n.

yajati (S.), « (il) sacrifie » 188 n.;

yajamāna, yājya (S.), « sacrifiant » 129 ;

yājya-upādhyāya « celui pour qui on sacrifie et le précepteur » 129 n.

« yejmanru » (K.) 135 n.

yuga (S.) 247.

zamindar 216.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

Cet ouvrage a initialement paru dans
« La Bibliothèque des Scicnces humaines » en 1966.

© Éditions Gallimard, 1966. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Louis Dumont

Homo hierarchicus

Publié en 1967, passionnément discuté parmi les spécialistes de langue anglaise, ce livre a pris rang de classique. Pour cette édition, l'auteur a écrit une préface où il rend compte de l'accueil fait à l'ouvrage, et une brève postface où il précise l'idée de hiérarchie.

« A ce jour une des contributions les plus importantes et profondes à l'étude de la société de l'Inde... Homo hierarchicus supplante tous les travaux généraux et théoriques antérieurs... et établit son auteur non seulement comme l'un des chercheurs les plus originaux dans le domaine indien, mais comme une figure majeure en anthropologie. »

Nur Yalman, « Tocqueville dans l'Inde », Man.

Après la dernière guerre, l'anthropologie sociale, caractérisée par « l'observation participante » du chercheur « sur le terrain », a commencé à s'appliquer, au-delà des petites sociétés de face-à-face, à de grands ensembles sociaux. Ainsi Louis Dumont s'est consacré pendant une vingtaine d'années à une découverte sociologique de l'Inde, qui aboutit au présent livre. Depuis lors, il met en œuvre le contraste entre la société des castes et la nôtre pour obtenir une vue comparative des idées et valeurs modernes (notamment dans ses Essais sur l'individualisme, 1983).

Louis Dumont a enseigné entre 1955 et 1979 à l'École des hautes études en sciences sociales.

DU MÊME AUTEUR

LA TARASQUE. Paris, Gallimard, « L'Espèce humaine », no8, 1951 ; rééd. 1987 « Bibliothèque des Sciences humaines ».

UNE SOUS-CASTE DE L'INDE DU SUD. Organisation sociale et religion des Pramalai Kallar. Paris-La Haye, Mouton, 1957.

LA CIVILISATION INDIENNE ET NOUS. Paris, A. Colin, « Cahiers des Annales », no 23, 1964 ; rééd. 1975, « U prisme ».

INTRODUCTION À DEUX THÉORIES D'ANTHROPOLOGIE SOCIALE. Paris-La Haye, Mouton, « Les textes sociologiques », 6, 1971.

DRAVIDIEN ET KARIERA. L'alliance de mariage dans l'Inde du Sud et en Australie. Paris-La Haye, Mouton, « Textes de sciences sociales », 14, 1975.

HOMO HIERARCHICUS. Le système des castes et ses implications. Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Sciences humaines », 1966 ; rééd. 1979 ; 1980, « Tel ».

HOMO AEQUALIS, I. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Sciences humaines », 1977 ; rééd. 1985 ; 1993.

ESSAIS SUR L'INDIVIDUALISME. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. Paris, Le Seuil, 1983.

HOMO AEQUALIS, II. L'Idéologie allemande. France-Allemagne et retour. Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Sciences humaines », 1991.

Cette édition électronique du livre Homo hierarchicus de Louis Dumont a été réalisée le 27 novembre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070286492 - Numéro d'édition : 6620).

Code Sodis : N06750 - ISBN : 9782072067433 - Numéro d'édition : 188730

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.