La première édition de cet ouvrage a paru en 2010 sous le titre Tibet. Une histoire de la conscience.

Merci à Jean-Luc Giribone, notre éditeur, pour nous avoir accompagnés de ses conseils rigoureux et généreux tout au long de la rédaction de cet ouvrage.

ISBN 978-2-757-82993-6

© Éditions du Seuil, 2010, et mars 2012, pour la présente édition

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Préambule

« Le futur est quelque chose de très puissant et vaste. »

XIVe dalaï-lama, Une histoire du Tibet, 2007.

Deux modernités

On répugne à croire aujourd’hui que deux modernités puissent se partager le monde. Aux yeux de la vaste majorité de nos contemporains, le « progrès », c’est forcément l’état du développement humain qu’incarnent les sociétés de type occidental – Europe, Amérique, Japon, voire maintenant la Chine –, où la matière – inerte – et la raison – dominante, exclusive – tiennent le rôle-titre. Tout le reste, tous ces « autres », pauvres humains qui néanmoins s’échinent, comme nous, à vivre à la surface de la planète, sans pour autant entrer dans le modèle d’humanité issu des grands bouleversements industriels et idéologiques affectant à partir du XVIIe siècle l’ouest du monde, sont relégués dans un ensemble flou, mou, jugé au mieux « prémoderne », « en voie de développement », au pire « arriéré », « primitif », « obscurantiste ». Qu’on ait pu choisir, sur le versant oriental de la terre, de fonder une société dans laquelle l’esprit – comme matière non pas inerte, mais vivante, mais plastique – figure au cœur d’une histoire à part entière, toujours en scène au XXIe siècle, est proprement inconcevable pour nos consciences eurocentrées.

Quand le monde se scinde en deux

Et pourtant, écoutons l’un des « nôtres », Robert Thurman, professeur d’études indo-bouddhiques à l’université Columbia de New York, cet homme choisi en 1997 par le magazine Time comme l’un des vingt-cinq hommes les plus influents d’Amérique, écoutons-le mettre le doigt sur ce moment très particulier où le monde se scinde en deux : « Louis XIV construit Versailles, Pierre le Grand planifie Saint-Pétersbourg, les Mandchous font de Pékin une capitale impériale multinationale, Tokugawa établit le gouvernement shogunal à Edo, les empires mongols et ottomans sont à leur apogée, les Espagnols et les Portugais ont rapporté leur trésor du Nouveau Monde, les Anglais traversent une révolution chez eux, tout en prenant possession de colonies en Amérique du Nord. Newton, Descartes et Galilée pavent la voie d’une modernité occidentale matérialiste et mécanique, de même que Luther et Calvin avaient préparé le terrain à l’Europe protestante pour qu’elle engendre la révolution industrielle qui allait conquérir la planète entière. […] Au moment même où l’Occident parachève sa forme laïque de modernité rationnelle, le cinquième dalaï-lama prend des mesures pour transformer l’Asie centrale du Tibet et de la Mongolie dans le sens exactement opposé. » Oui, à la même époque précisément, sur l’autre face du monde et sous l’impulsion d’une singulière lignée de dirigeants, les dalaï-lamas, une modernité d’un tout autre genre que la nôtre se déploie : intérieure, spirituelle, plaçant l’aventure de la conscience au cœur d’un plan national, à visée universelle. Sur le haut plateau du Tibet, « ces réincarnations suprêmes, poursuit Thurman, élèvent le projet bouddhique de conquête intérieure à une échelle quasi industrielle ». Ce Tibet, qui fut un empire guerrier capable de mettre à sac la fastueuse capitale chinoise des Tang, dépose alors les armes, se défausse sur les descendants mongols du légendaire Gengis Khan de ses affaires temporelles pour se consacrer exclusivement aux affaires de l’esprit. Cette terre interdite, protégée par la barrière himalayenne, devient un laboratoire grandeur nature où un habitant sur six, soit une part majeure de la population active, s’engage dans l’exploration de l’esprit à travers une pratique méditative, une approche directe, empirique du vécu de la conscience, de ses méandres, bref s’engage à l’échelle d’une nation entière dans un projet d’éveil des consciences. Quand l’actuel quatorzième dalaï-lama observe aujourd’hui « toute cette évolution », lui-même y discerne le déroulement d’un « plan qui guide la vie des dalaï-lamas », un cheminement qui va de l’un à l’autre, « leurs motivations et leurs actes façonnant ce qui se passe, […] tous là pour préparer la voie aux suivants, ceux du futur, moi compris ».

Quelque trois siècles plus tard, bouté hors de ses frontières par la Chine, le Tibet, avec à sa proue ce Quatorzième, exilé, se retrouve propulsé au cœur des laboratoires européens, américains, alors que les neurosciences tentent pour la première fois de dresser la cartographie du cerveau, de déceler s’il existe une aire de la conscience, comme il existe une aire de la parole ou de la mémoire. Formidable raccourci qui pousse ces deux modernités à se rapprocher, à se frôler dans un extraordinaire dialogue. Mais comment une telle convergence est-elle possible ? Comment une nation de moines, exhalant des relents obscurantistes, taxée parfois – et non à tort – de société féodale, peut-elle se retrouver face aux plus pointus de nos scientifiques ? Parce que l’« Est asiatique » – selon l’expression de Heidegger, qui, dès 1955, dans sa « Contribution à la question de l’être », appelait à l’apprentissage d’une « pensée planétaire » à travers un dialogue entre la « parole européenne » et la « parole est-asiatique » – a élaboré très tôt une vision de la conscience validée aujourd’hui par les outils hypersophistiqués des sciences cognitives.

« Ô stupide… », répondit le Bouddha

Très tôt… C’est le moins qu’on puisse dire ! Le recueil le plus ancien de textes bouddhiques, le Tripitaka – rédigé en pali au Ier siècle avant notre ère –, rapporte les enseignements du Bouddha historique tels qu’il les délivra au VIe siècle avant Jésus-Christ sur les bords du Gange. Il y est fait référence, et sans doute pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, à la conscience en des termes préfigurant la convergence qui opère aujourd’hui, vingt-cinq siècles plus tard, à l’heure où l’Occident scientifique expose le fondement corporel de la conscience. Or déjà, dans ce texte bouddhique, on précise qu’elle est une construction, qu’elle emprunte ses matériaux aux émotions, aux sens, à la mémoire, au rêve, à l’imaginaire, et que, par conséquent, elle ne saurait être tenue pour un juge s’invitant dans notre intimité avec, glissé en bandoulière, son code de bonne et mauvaise conduite.

Écoutons le Bouddha, au corps émacié par l’effort intense de la méditation, demander à ses disciples ce qu’ils entendent par « conscience ». L’un d’eux, Sati, répondit pour tous, et pour nous qui, vraisemblablement, aurions été tentés de donner la même réponse : « C’est ce qui exprime, sent, éprouve les résultats des actions bonnes ou mauvaises ici et là. » La réplique du Bienheureux fut cinglante : « Ô stupide ! N’ai-je pas de beaucoup de manières expliqué la conscience comme naissant de conditions ? » Et le Bouddha de faire valoir les circonstances de cette naissance, lesquelles, on va le voir, n’ont rien de moral a priori : « La conscience est nommée suivant la condition à cause de laquelle elle prend naissance : à cause de l’œil et des formes naît une conscience et elle est appelée conscience visuelle ; à cause de l’oreille et des sons naît une conscience et elle est appelée conscience auditive […]. » Ainsi devait-il décliner chacune des trois autres consciences corrélées aux trois autres sens – l’odorat, le goût, le toucher : la conscience olfactive, la conscience gustative, la conscience tactile. Il ajouta un sixième sens, que peut-être désormais et grâce encore aux neurosciences nous serions susceptibles d’homologuer : l’organe mental – avec ses fonctions comme la mémoire, l’imaginaire… –, d’où naît la « conscience mentale ». Ainsi donc, la conscience ayant son terminal dans le cerveau, est-elle bien inscrite dans la matière cérébrale, et il serait, en effet, « stupide » de s’attendre à ce qu’elle distingue le bien du mal. Aucun neurone ne porte inscrit sur son front des prédicats moraux. La conscience advient, à la manière de la mémoire, du langage, eux-mêmes ni bons ni mauvais, même si elle se révèle d’une complexité inouïe, les chercheurs en neurosciences avouant ne connaître qu’à peine 1 % du fonctionnement cérébral. Pour ceux qui douteraient encore de son inscription dans le corps, ajoutons ce commentaire du Bouddha : « S’il y avait un homme pour dire : “Je montrerai l’apparence, le départ, la disparition ou le développement de la conscience indépendamment de la matière, de la sensation, de la perception et des formations mentales”, il parlerait de quelque chose qui n’existe pas. »

Pas de dualisme corps/esprit

Contrairement à ce que l’Occident a longtemps professé par la voix de philosophes comme Descartes, Kant, Hegel… l’Asie n’a jamais souscrit au dualisme corps/esprit, ni, par extension, à une autonomie de l’esprit par rapport à la matière. Pour ses penseurs et yogis, comme pour la science désormais, la conscience ne se dissocie pas – si l’on reprend notre propre terminologie – des quelque cent milliards de neurones qui s’activent en permanence en nous, reliés par des circuits électriques longs de plusieurs centaines de kilomètres selon les évaluations d’un chercheur du Salk Institute, à La Jolla, en Californie. Elle est une forme, une empreinte évoluant et se modulant au gré du vécu. En ce sens déjà elle a bien une histoire, individuelle au moins. Elle échappe à ses anciens propriétaires – Églises, idéologies – et même aux moralistes. Elle vit, éprouve, bouge comme bougent les innombrables neurones, lesquels, en élaborant leurs connexions, lui confèrent sa prodigieuse plasticité. Oui, forme, empreinte, matrice : on peut agir sur elle, la sculpter. En aucun cas la tenir pour un absolu qui nous imposerait sa loi.

Le « Glorieux Bouddha » avait-il négligé de spécifier les rapports de la conscience et de la morale ? Un philosophe indien du IIe siècle de notre ère, Nagarjuna, surnommé le « second Bouddha », devait pourvoir au doute en établissant le principe de codépendance : non seulement aucune conscience n’est un absolu, n’existe en soi, mais ce qui l’active au sein de la matière cérébrale, c’est son lien aux autres consciences. Toutes se reniflent, et quelquefois s’accouplent. Au cœur du processus, les bouddhistes ont inscrit et fait prévaloir une pratique, celle de la compassion – « souffrir avec ». C’est ce que l’Est asiatique a trouvé de plus efficace pour amplifier la conscience, en élargir la portée. Il semble en effet non seulement que la compassion – « empathie » préfèrent dire les scientifiques – ait son aire repérable dans le paysage cérébral, mais qu’on puisse la cultiver, la décupler. Si le Tibet notamment a joué cette carte, ce n’est pas uniquement par bonté d’âme, mais parce que l’introspection a révélé à ses grands méditants que pour aiguiser l’esprit, pour éviter qu’il ne se replie sur lui-même, se sclérose, rien ne vaut la compassion qu’on peut susciter, cultiver dans son intimité mentale conçue comme un laboratoire et indépendamment de la présence réelle, à ses côtés, d’humains. L’imaginaire y pourvoit. En ce sens, pour les Tibétains, la compassion est bien un « état » plutôt qu’à proprement parler un « sentiment ». Et si, à travers ce travail, la conscience gagne en étendue et en clarté, c’est que l’état de compassion aura débordé l’ego rageur, sectaire, bavard, au point de le dissoudre, lui, ou plus précisément ses empreintes dans la matière cérébrale, autant de barrières à l’interdépendance, et donc à l’expansion de la conscience via la plasticité cérébrale. L’Est asiatique appelle ce « travail » l’« éveil ». Oui, en prenant appui sur ses seules capacités imaginaires, grâce à des visions obtenues en méditation, il serait possible d’engendrer cet état compassionnel jusqu’à ce qu’il s’inscrive dans la glaise de son cerveau, qu’il devienne une empreinte, un moule, bref une seconde nature – voire structure – cérébrale. La méditation est d’abord une technique qu’on peut pratiquer dans l’ombre enfumée des universités monastiques aussi bien que dans les services de neurologie de nos hôpitaux aseptisés.

Nagarjuna et la codépendance

En dégageant ce principe de codépendance, Nagarjuna manifestait la lucidité d’un Edmund Husserl, le père fondateur de la phénoménologie. Au XXe siècle, ce philosophe allemand allait établir, quant à lui, qu’aucune conscience n’existe isolément, en soi, mais bien dans sa relation sans cesse renouvelée au monde. Avec Nagarjuna, comme avec les phénoménologues, quelque chose s’avérait désormais impossible : nuire aux autres, exclure ! Car tronquer la communauté humaine des juifs, des tziganes, des homosexuels ou des grands malades, c’est forcément porter atteinte à chaque conscience qui demeure, l’amputer d’une partie de sa potentialité. Si la conscience n’intègre pas de prédicat moral, par contre les conditions de son existence et de sa durée dépendent bien de son aptitude à évoluer dans l’altérité. Et l’élargissement de ce projet d’éveil des consciences, d’éveil compassionnel à l’échelle d’une société entière tel que le conçut le Tibet, à partir du XVIIe siècle, prend alors tout son sens.

L’aire géographique de cette histoire

Nous avons voulu raconter l’aventure de la conscience comme une histoire, avec son aire géographique qui, on l’a compris, n’est pas réductible au Tibet, mais couvre tout l’Est asiatique : à la fois le sous-continent indien, le Népal, le Cachemire ; au nord, une fois franchi la chaîne himalayenne, l’immense plateau tibétain ; à l’est, passé les deux déserts de Taklamakan et de Gobi, la Mongolie, et, enfin, la Chine impériale. Voilà pour l’aire spatiale de cette histoire. Pour ses lieux de prédilection, citons la prestigieuse université de Nalanda en Inde, fondée sur les rives du Gange au Ve siècle de notre ère et où tous les érudits d’Asie venaient parfaire leurs savoirs. Citons Lhassa, au Tibet, et son palais du Potala ; Chang’an – aujourd’hui Xian –, la capitale de la dynastie chinoise des Tang ; l’oasis fortifiée de Dunhuang, avec sa grotte des Mille Bouddhas, à l’intersection de la Chine, de la Mongolie et du Tibet, et l’une des dernières étapes sur la route de la Soie par laquelle le bouddhisme pénétra en Chine dès le IIe siècle, se fondant avec le taoïsme pour donner naissance au bouddhisme chan – nom chinois de ce que nous connaissons sous le terme zen –, qui va rivaliser avec la version originelle, indienne.

Pour les événements décisifs, nommons, à la fin du VIIIe siècle, le concile de Lhassa, quand deux visions de la conscience vont s’opposer sous la houlette du roi du Tibet – l’une faisant fi de la compassion tandis que l’autre la place au cœur du débat ; ce n’est qu’au XIe siècle, sous les assauts des conquérants turco-musulmans, que le bouddhisme va véritablement trouver refuge sur le haut plateau. Le XVIIe siècle verra triompher la lignée des dalaï-lamas, ces bien nommés « océans de conscience » : ils imposent la réincarnation de « consciences éveillées » comme principe de pouvoir. Car cette histoire a aussi ses personnages, bien sûr, depuis le Bouddha historique en passant par ses philosophes de haute volée affûtant de siècle en siècle la théorie et la pratique de la conscience. Elle a ses protecteurs : les Khans mongols, puis les empereurs chinois convertis au bouddhisme – ces arrogants « Fils du Ciel ». Elle a ses souverains – les dalaï-lamas –, en particulier ce « Grand Cinquième » qui, au XVIIe siècle, unifie le Tibet comme entité territoriale et spirituelle, et le projette vers cette modernité alternative, intérieure, qui se pose aujourd’hui en défi à notre conception eurocentrique de l’histoire. Ce Cinquième si précieux que son entourage devait cacher sa mort pendant quinze ans, se servant d’un sosie pour donner le change.

Drames shakespeariens

Cette histoire a ses drames, ses complots et même ses crimes. En l’écrivant, nous avons parfois songé au Richard III du grand Shakespeare : « Au nom du ciel, asseyons-nous à terre, et disons la triste histoire de la mort des rois : les uns déposés, d’autres tués à la guerre, d’autres hantés par le spectre de ceux qu’ils avaient détrônés, d’autres empoisonnés par leurs femmes, d’autres égorgés en dormant, tous assassinés ! » Si de jeunes historiens tibétains contemporains hésitent – à l’instar de l’actuel dalaï-lama, le quatorzième d’une lignée officiellement fondée en 1578 – à parler de crimes, autant le voyageur jésuite Évariste Huc que l’explorateur français Jacques Bacot – pour qui fut créée la première chaire de tibétologie à l’École des hautes études en 1936 – parlent, eux, ouvertement, des assassinats de certains dalaï-lamas.

C’est cette histoire que nous allons dérouler tout d’abord, non pas tant pour évoquer des événements que pour y suivre la constitution progressive de ce haut savoir sur la conscience que nous essaierons ensuite d’éclairer à la lumière des acquis de la science contemporaine. Nous entremêlerons sans cesse, comme dans une tresse, les deux histoires : l’histoire classiquement événementielle et celle, plus inédite, avec ses lois propres, de la conscience. Cette histoire-là aussi procède par étapes, par cumul, mais dans un contexte parfois déroutant – faut-il s’en étonner ? Les consciences travaillées, « éveillées », en effet, s’ajoutent, viennent nourrir un fleuve qui traverse les siècles, agrandissant le champ d’influence du plan conçu par les dalaï-lamas. Il y a ce qui lie ces pontifes et les réunit par-delà la vie humaine, cet étrange continuum des réincarnations quand un dalaï-lama succède à un autre sur la base de critères échappant à notre entendement. Car ce processus, loin d’être une simple et pure résurrection des corps, est d’abord l’expression d’un continuum de conscience. Chaque nouveau chaînon de la lignée poursuit, élargit, amplifie le cheminement de son prédécesseur sur terre. Si réincarnation il y a, c’est ce passage d’une conscience éveillée, dans un corps prédisposé à l’accueillir. Cette singularité, nos neurosciences ne l’homologuent évidemment pas. Elle ne cesse néanmoins d’opérer aux yeux de ceux qui, depuis le fond des temps, approchent directement, pratiquement, l’esprit ; l’observent, l’explorent au jour le jour, le traquent sans relâche. Il fallait rendre compte de ce prodige. Mais comment ?

Une histoire non conventionnelle

Comment, oui, énoncer le contexte non conventionnel, non événementiel de cette histoire ? Fallait-il trier, l’approcher au regard de nos prédicats ? Cela aurait été oublier quelques leçons du passé : que c’est seulement tout récemment que l’Occident a validé scientifiquement l’« inscription corporelle de l’esprit ». Ou encore cet antécédent, autre défi à nous-mêmes : l’intérêt que porta, dès le XIe siècle, le philosophe du Bengale, Naropa, au « rêve lucide » – dans lequel le rêveur reste conscient –, élaborant, pour explorer ce phénomène, une méthode d’investigation, le « yoga du rêve », outil immatériel mais qui rivalise avec nos appareils d’imagerie à résonance magnétique, s’appliquant, eux, depuis trente ans seulement à percer le mystère du « rêve lucide ».

Comment rendre compte et nommer, sans juger ni préjuger ? Comment accueillir ces personnages inédits, presque affolants, qui viennent peupler cette histoire, l’animer ? Ainsi ces oracles d’État dont les transes livrent des informations précieuses sur le lieu de naissance des futures réincarnations ; ou cette ogresse bleue crachant ses prophéties par la surface d’un lac miroitant serti dans un écrin de monts juchés à quelque cinq mille mètres d’altitude ; ou encore – puisqu’il a son rôle ! – ce coucou chantant sur un chemin de traverse de la province de l’Amdo, à la frontière de la Chine, dont le cri haut perché révèle à des abbés émus qu’un nouveau dalaï-lama est né, qu’ils s’en approchent…

Rester sourd…