QUE SAIS-JE ?

L’Église orthodoxe

OLIVIER CLÉMENT

Agrégé de l’Université, docteur en théologie

Professeur à l’Institut de Théologie orthodoxe de Paris

Huitième édition

39e mille

Du même auteur

Transfigurer le temps, notes sur le temps à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris-Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1959.

Byzance et le christianisme, coll. « Mythes et Religions », n° 49, Paris, Presses Universitaires de France, 1964.

L’essor du christianisme oriental, id., n° 59, même éditeur, 1964.

Dionysos et le Ressuscité, dans Évangile et Révolution, Paris, Centurion, 1968.

Dialogues avec le patriarche Athénagoras, Paris, Fayard, 2e éd. augmentée, 1976.

Question sur l’homme, Paris, Stock, 1972, Québec, A. Sigier, 1984.

L’Esprit de Soljénitsyne, Paris, Stock, 1974.

La liberté du Christ, (avec Guy Riobé), Paris, Stock-Cerf, 1974.

L’Autre Soleil, essai d’autobiographie spirituelle, Paris, Stock, 1975.

Le Christ, Terre des vivants, Essais théologiques, Bellefontaine, 1975.

La « Prière du cœur », Bellefontaine, 1977.

Le visage intérieur, Paris, Stock, 1978.

La Révolte de l’Esprit, (avec Stanislas Rougier), Paris, Stock, 1979.

Sources, les mystiques chrétiens des origines, Paris, Stock, 1982.

Le Chant des larmes, essai sur le repentir, (avec un essai de traduction du « Poème sur le repentir », de saint André de Crète), Paris, Desclée de Brouwer, 1983.

Deux témoins, Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Genève, Labor et Fides, 1985.

Les visionnaires, essai sur le dépassement du nihilisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1986.

Un respect têtu, islam et christianisme, (avec Mohamed Talbi), Paris, Nouvelle Cité, 1989.

Anachroniques, Paris, Desclée de Brouwer, 1990.

Berdiaev, un philosophe russe en France, Paris, Desclée de Brouwer, 1991.

L’Altra Pace, dans La Pace corne metodo…, Milan, Jaca Book, 1991.

Trois Prières, Paris, Desclée de Brouwer, 1993.

L’œil de feu, Fata Morgana, 1994.

Corps de mort et de gloire, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.

La vérité vous rendra libres, entretiens avec le Patriarche Bartholomée, Paris, Lattes, 1996.

Rome autrement, Paris, Desclée de Brouwer, 1997.

Taizé, un sens à la vie, Paris, Bayard, 1997.

Un chemin de croix à Rome, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

978-2-13-061091-5

Dépôt légal – 1re édition : 1961

8e édition : 2010, mai

© Presses Universitaires de France, 1961
6, avenue Reille, 75014 Paris

Sommaire

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Du même auteur
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Introduction
PREMIÈRE PARTIE – Chronologie

Chapitre I

I. – L’Église orthodoxe dans la continuité de l’Église primitive
II. – Les sept conciles œcuméniques
III. – Le schisme entre l’Occident et l’Orient chrétiens
IV. – Grandeur de Byzance
V. – Problèmes de la « symphonie »
VI. – La mission byzantine et le nouvel univers orthodoxe
VII. – Après la chute de Constantinople : les siècles de repliement (XVIe-XVIIIe siècle)
VIII. – Le problème uniate
IX. – Le XIXe siècle (jusqu’en 1917)
X. – La grande épreuve (de 1917 à 1988)
XI. – Depuis la chute du communisme
XII. – Où sont les orthodoxes ?

DEUXIÈME PARTIE – Les fondements théologiques

Chapitre I – Le sens du dogme
Chapitre II – « Par la mort il a vaincu la mort »

I. – La création, la chute, le règne de la mort
II. – La « Mère de Dieu » et l’Incarnation
III. – Rédemption et déification
IV. – Le Corps glorieux, l’Église et l’univers
V. – La cosmologie orthodoxe

Chapitre III – « Roi céleste, paraclet… »

I. – Les œuvres du Christ et celles de l’Esprit
II. – L’Esprit, la personne et la liberté

Chapitre IV – Énergies divines

I. – Dieu caché et Dieu révélé
II. – La théosis
III. – La distinction de l’essence et de l’énergie

Chapitre V – La trinité et l’anthropologie trinitaire

I. – Vocabulaire trinitaire
II. – La Personne comme coïncidence de l’unité et de l’unicité
III. – Génération et procession
IV. – Le problème du Filioque
V. – L’anthropologie orthodoxe
VI. – Apocatastase ?

TROISIÈME PARTIE – Aspects de l’église

Introduction – Le principe trinitaire
Chapitre I – Le corps du christ

I. – L’Église, « sacrement des sacrements »
II. – La succession apostolique
III. – L’évêque dans l’Église locale
IV. – Sacerdoce et mariage
V. – L’Église locale et l’Église universelle
VI. – Les centres de primauté
VII. – La succession de Pierre

Chapitre II – Le temple du saint-esprit : la tradition et l’infaillibilité

I. – La chrismation, sacrement du sacerdoce royal
II. – Le prophétisme apostolique
III. – La Tradition et l’Assomption
IV. – L’infaillibilité

QUATRIÈME PARTIE – Mystères et mystique

Chapitre I – Puissance de la liturgie

I. – Rite byzantin et esprit de la liturgie
II. – Caractère communautaire de la liturgie
III. – Le sens orthodoxe du sacré
IV. – La liturgie, expérience anticipée du Royaume
V. – Les cycles liturgiques
VI. – Pâques
VII. – La liturgie eucharistique
VIII. – Problèmes liturgiques
IX. – Aperçus sur d’autres sacrements

Chapitre II – Les icônes

I. – Le fondement christologique de l’icône
II. – Visages d’éternité
III. – La valeur mystérique de l’icône et le dogme du 7e Concile
IV. – Le symbolisme et la décoration de l’église

Chapitre III – La spiritualité

I. – Les fondements sacramentels
II. – Le rôle du monachisme et le monachisme intériorisé
III. – La métanoïa
IV. – La prière et sa « méthode »
V. – La lumière et l’amour
VI. – Formes de sainteté

Conclusion – D’un rôle possible de l’orthodoxie

Bibliographie
Notes

Introduction

Avec le Catholicisme romain et les Églises issues de la Réforme, l’Église orthodoxe est l’une des trois expressions majeures du christianisme historique. Elle compte environ 200 millions de baptisés. En Europe orientale, elle émerge difficilement d’un long écrasement totalitaire. Depuis les grandes émigrations politiques ou économiques de notre siècle, elle est présente en Occident. Pourtant, elle reste mal connue.

C’est pourquoi, sans ignorer les feux et les scories de l’histoire, nous avons tenté d’aller à l’essentiel en procédant, en quelque sorte, de l’intérieur. Pour mettre en valeur la vivante unité de l’Orthodoxie, nous avons d’abord brièvement dégagé les fondements théologiques qui lui sont propres, pour montrer ensuite comment la même réalité structure l’Église et s’inscrit dans la sainteté. Que signifierait, dans le domaine spirituel, une connaissance qui ne nous ferait pas pressentir un paysage intérieur ? Tel est du moins le but des aperçus que nous apportons ici.

PREMIÈRE PARTIE

Chronologie

Chapitre I

I. – L’Église orthodoxe dans la continuité de l’Église primitive

« Apostolique », l’Église orthodoxe se situe dans la continuité ininterrompue de l’Église primitive.

De fait, sous les sédimentations propres à l’Orient, d’étonnantes identités frappent l’historien : la joie pascale de la Résurrection, de la victoire sur la mort et l’enfer, commune à tous les chrétiens, n’a jamais été masquée dans l’Orthodoxie par la majoration du Vendredi Saint. Les Actes des Apôtres magnifient l’efficace du Nom de Jésus : l’invocation de ce Nom constitue le cœur de la spiritualité orthodoxe. Pour saint Jean, la lumière et la vie jaillissent des sacrements : un Cabasilas au XIVe siècle, un Jean de Cronstadt au XXe soulignent que la « vie en Christ » permet la conscience et l’expérience de cette grâce sacramentelle… La communauté locale, eucharistique, manifeste le tout de l’Église (« l’Église de Dieu qui est à Rome… à Corinthe », écrit saint Paul) : tel est, aujourd’hui encore, le fondement de l’ecclésiologie orthodoxe. Toutes les églises locales expriment dans le concile leur commun témoignage : l’Orthodoxie voit dans le « concile » de Jérusalem (Actes, 15, 5-29) le prototype de sa conception du témoignage et du service dans l’Église… Les « charismes » de l’Esprit surabondent aux temps apostoliques : l’Orthodoxie a toujours connu, éclatant ou secret, un véritable ministère prophétique…

II. – Les sept conciles œcuméniques

Avec la « conversion » de l’Empire romain (IVe siècle), et la christianisation généralisée du monde méditerranéen, la rencontre des philosophies hellénistiques oblige l’Église à préciser le « contour intellectuel » du mystère dont elle vit. Les Pères grecs n’ont pas tenté d’établir une synthèse entre révélation et philosophie : avec une liberté souveraine, ils ont utilisé la technique et le vocabulaire philosophiques de leur époque, sans jamais s’enfermer dans un système (tout autant, et tout aussi peu, stoïciens et aristotéliciens que platonisants…), entreprenant, dans une perspective toujours concrète, sotériologique, cette métamorphose chrétienne des concepts que Byzance achèvera. Le génie sémitique, charnel, d’Antioche, corrige le génie plus symbolique d’Alexandrie. La grande ascèse du désert ordonne la théologie à la contemplation et, avec Macaire le Grand (ou l’inconnu qui se cache sous ce nom) retrouve, contre tout dualisme hellénique, l’unité biblique de l’homme autour du « cœur ».

C’est à cette époque, dans le cadre de l’Empire chrétien et à l’initiative des empereurs, soucieux de préserver l’unité de foi de leurs sujets, que se sont réunis dans l’Orient méditerranéen les sept conciles dits « œcuméniques » (d’œcuméné : le monde habité, identifié avec l’Empire). L’Église orthodoxe a connu avant et après bien d’autres conciles dont les décisions sont venues enrichir son témoignage. Pourtant, elle reconnaît aux sept conciles œcuméniques une importance particulière, car ils ont précisé le message christologique de l’Église, le mystère du Christ vrai Dieu et vrai homme, axe de toute foi chrétienne.

Le Concile de Chalcédoine (451), sommet de la christologie, confesse le Christ « vrai Dieu et vrai homme » « qui se fait connaître en deux natures sans mélange, sans changement, indivisiblement, inséparablement, de telle sorte que… les propriétés de chaque nature ne demeurent que plus fermes lorsqu’elles se trouvent unies dans une seule personne ou hypostase… ».

Les conciles œcuméniques ont aussi regroupé les églises locales autour de certaines d’entre elles, qui jouent le rôle de centres d’accord : ainsi, l’évêque métropolitain confirme les sacres épiscopaux de sa province, et le patriarche les sacres métropolitains. Cinq patriarcats se précisent : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem (la « Pentarchie »). Rome jouit d’une primauté d’honneur et d’une grande autorité morale, mais son pouvoir juridique en Orient se réduit à un droit d’appel limité.

III. – Le schisme entre l’Occident et l’Orient chrétiens

Entre le XIe et le XIIIe siècle, l’Occident et l’Orient chrétiens se séparent peu à peu.

Les raisons profondes, et qui seules expliquent la durée de la séparation, sont proprement théologiques. C’est d’abord le problème de la procession du Saint-Esprit.

Le Credo de Nicée-Constantinople confesse, en reprenant les paroles du Christ dans saint Jean (15, 26), que l’Esprit-Saint « procède du Père ». Dans un contexte de conceptualité différent de celui de l’Orient et que nous évoquerons à propos de la théologie trinitaire, l’Occident, dès les IIIe-IVes siècles, précise : « … du Père et du Fils », a Pâtre Filioque. Tardivement connue à Byzance, cette formule est violemment rejetée au IXe siècle par le patriarche Photius qui affirme : « L’Esprit procède du Père seul. »

L’autre cause essentielle du schisme est la volonté des papes de transformer une primauté morale, « une présidence d’amour » (saint Ignace d’Antioche) au sein des églises locales en un pouvoir juridique direct sur ces églises, au mépris des droits traditionnels des évêques, des métropolitains, des patriarches. Au XIe siècle, la réforme grégorienne, pour libérer la papauté des empereurs germaniques et l’Église des féodaux, va tenter de soumettre directement au pape les évêques (et les rois : théorie « des deux glaives ») et revendiquer l’infaillibilité du souverain pontife (infaillibilité qui pourtant ne sera dogmatisée qu’en 1870).

Les réformateurs entouraient déjà le pape Léon IX lorsqu’il envoya, en 1053, une ambassade à Constantinople. Le principal légat, le cardinal Humbert, était un réformateur ardent qui voulait imposer partout la volonté de Rome. Devant les réticences du patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, Humbert déposa, le 15 juillet 1054, sur l’autel de Sainte-Sophie, une sentence d’excommunication accusant entre autres les Grecs d’avoir ôté du Credo le Filioque et de permettre le mariage des prêtres !

En 1204, l’irréparable est consommé : la 4e croisade, déviée, se rue sur Constantinople, la ville est mise à sac, les églises profanées, les icônes brisées, les reliques jetées en des lieux infâmes, une prostituée chante des chants obscènes sur le trône patriarcal.

Le pape Innocent III blâma la violence des croisés, mais confirma la nomination d’un patriarche vénitien à Constantinople. Les Byzantins découvraient brutalement la nouvelle ecclésiologie latine : Rome n’avait plus les mêmes critères de la vérité que l’Orient.

IV. – Grandeur de Byzance

Comme, au VIIe siècle, l’Islam avait submergé, sans les détruire d’ailleurs, les vieux patriarcats du Proche-Orient, Constantinople devient, pour de longs siècles, le centre de la vie orthodoxe : creuset d’une prodigieuse culture chrétienne qui veut ouvrir aux hommes « le ciel sur la terre » par l’icône et la liturgie. Tandis que l’art sacré achève de se libérer du naturalisme antique, un immense poème liturgique jaillit, qui va faire du « rite byzantin » – en fait non en droit – le rite unique de l’Orthodoxie : rencontre du génie sémitique et du génie grec dont les maîtres sont deux Syriens, Romanos le Mélode (VIe siècle) et saint Jean de Damas (VIIIe siècle) qui rédige la synthèse des grands siècles patristiques et la transforme en louange en composant d’admirables « canons » (poèmes intercalés entre les cantiques bibliques des matines).

La grande théologie byzantine achève de transfigurer le vocabulaire de l’hellénisme à la lumière de la Révélation. Contre les « renaissances » périodiques du rationalisme antique et de la gnose néoplatonicienne, l’Église souligne toujours plus nettement l’unité de l’homme et une conception de la connaissance comme rencontre et participation personnelles, dans le Saint-Esprit, à l’humanité transfigurée du Christ que nous communiquent les sacrements : à la période christologique des Conciles œcuméniques succède en quelque sorte une période pneumatologique. La doctrine du Saint-Esprit se trouve précisée – par rapport à la Trinité et par rapport à l’homme – comme l’avait été celle du Christ à la période précédente : l’Esprit procède « du Père seul » (saint Photius, IXe siècle), mais sa « manifestation » éternelle se fait par le Fils dans lequel il repose (Grégoire de Chypre et le Concile de 1285). Enfin, les Conciles de Constantinople de 1341 et 1351, consacrant l’enseignement de saint Grégoire Palamas, précisent la « distinction-identité » du Dieu caché, radicalement inconnaissable, et de ses « énergies », dans lesquelles il se rend tout entier participable à l’homme entier, le corps aussi bien que l’âme.

Byzance, d’autre part, a souligné que la vie chrétienne est inséparablement liberté prophétique (saint Syméon le Nouveau Théologien, XIe siècle) et participation communautaire et sacramentelle à la présence du Ressuscité (« La vie en Christ » de Nicolas Cabasilas, XIVe siècle).

V. – Problèmes de la « symphonie »

Seuls les empereurs iconoclastes du VIIIe siècle ont formellement prétendu au cumul des deux pouvoirs (« Je suis empereur et prêtre », a dit Léon III). Alors, la résistance de l’Église devient active, confessante – non par la révolte, mais par le martyre. Ni clercs ni lettrés, mais véritables prophètes du monde à venir, les moines galvanisent le témoignage du peuple et proclament : « Il n’appartient pas à l’Empire de prendre des décisions en matière de foi. »

Le sang des martyrs l’emporta. L’Empire sortit du drame profondément transformé, libéré du césaropapisme. Alors s’épanouit l’idéal de la « symphonie » : les deux pouvoirs (représentés par l’Empereur et le Patriarche) doivent s’équilibrer, s’harmoniser, chacun, en son domaine, venant de Dieu ; l’État est la demeure, l’hôte de l’Église. En fait, l’empereur l’emporte le plus souvent sur le patriarche, mais l’indépendance ultime de l’Église est sauvegardée par les moines, notamment ceux de l’Athos : « structure bipolaire », disait H.-I. Marrou.

La nostalgie de la « symphonie » de l’Église et de l’Empire rend difficile aujourd’hui à l’épiscopat orthodoxe de repenser sa relation avec l’État dans un contexte de postchrétienté. C’est seulement dans la Diaspora contemporaine et au Synode de Moscou d’août 2000 qu’a été proclamée l’indépendance nécessaire de l’Église.

VI. – La mission byzantine et le nouvel univers orthodoxe

Byzance enfin a accompli une œuvre missionnaire immense. Elle a converti (et civilisé) l’Europe orientale tout entière, du Caucase aux Carpates et au cercle polaire. La poussée décisive se fait aux IXe et Xe siècles : tandis que la Géorgie (convertie au Ve siècle par sainte Nina), revivifiée par son contact avec Constantinople, évangélise les pays du Caucase, saints Cyrille et Méthode traduisent pour les Moraves, et leurs disciples pour les Bulgares, la Bible et la liturgie, donnant aux Slaves une langue écrite, le slavon, qui constitue aujourd’hui encore leur langue liturgique. Bulgares et Serbes sont baptisés au IXe siècle, les Roumains, eux, avaient connu le christianisme dès les premiers siècles, tandis que la Rus de Kiev et de Novgorod (d’où naîtront la Russie, l’Ukraine et la Biélorussie) commence d’être évangélisée (ou plutôt « liturgisée », a-t-on dit) en 988. Byzance organise les nouvelles églises en métropoles largement décentralisées, mais dont le métropolite est consacré par le patriarche de Constantinople. Toutefois, Bulgares et Serbes, chaque fois qu’ils sont assez puissants pour s’opposer à l’Empire (voire pour revendiquer la dignité impériale), accèdent à l’indépendance ecclésiastique, dite « autocéphalie » (avec un « premier évêque » local, élu par ses pairs).

La Russie, à la différence de l’Europe occidentale et de Byzance, dépositaires à des titres divers de l’humanisme antique, doit presque tout au christianisme. C’est surtout avec la destruction de la Rus kiévienne par les Mongols et le repliement dans les forêts du Nord-Est (le métropolite finit par siéger à Moscou) que l’Église devient comme la gardienne de l’âme nationale. Au XIVe siècle, saint Serge de Radonège restaure le monachisme dans un esprit de service évangélique. Il réconcilie les féodaux, bénit le grand prince de Moscou Dimitri à la veille de la bataille libératrice de Koulikovo (1380). Les monastères se multiplient (mouvement des poustiniki : ceux qui vont au désert), défrichant la forêt, attirant les paysans qu’ils évangélisent, chacun devenant un centre de culture chrétienne : l’iconographie orthodoxe connaît là un de ses apogées avec l’abstraction grandiose – jusqu’aux structures secrètes du visage transfiguré – d’un Théophane le Grec, et la lumière joyeuse, l’« eurythmie » fluide d’un saint André Roublev…

L’Église russe, à son tour, devient missionnaire, convertissant de nombreux Mongols et les tribus finnoises du Nord. Au XIVe siècle, saint Étienne de Perm traduit l’Écriture et la liturgie en zyriane et devient le premier évêque de Perm, capitale du pays zyriane.

La théologie et la spiritualité de Byzance ne cessent de nourrir ce nouvel univers orthodoxe. La renaissance de la spiritualité hésychaste, dont un saint Grégoire Palamas s’est fait le porte-parole, gagne tout l’univers orthodoxe, apportant une large réforme liturgique et un réveil de la prière personnelle ; de grands centres monastiques et culturels naissent alors en Moldavie, et la « prière pure » fleurit, « outre-Volga », dans les ermitages de la forêt...