QUE SAIS-JE ?

Histoire du catholicisme

YVES BRULEY

Troisième édition mise à jour

9e mille

978-2-13-061013-7

Dépôt légal – 1re édition : 2004

3e édition mise à jour : 2010, septembre

© Presses Universitaires de France, 2004
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

« La scène de ce drame est le monde. L’auteur s’est permis de comprimer les pays et les époques, de même qu’à la distance voulue plusieurs lignes de montagnes séparées ne font qu’un seul horizon. »

Paul Claudel,
Le Soulier de satin.

Écrire l’histoire du catholicisme n’est pas seulement relater l’histoire bimillénaire d’une institution, l’Église catholique, en mettant bout à bout, dans l’ordre strict de la chronologie, les événements les plus connus et les noms les plus illustres. L’histoire du catholicisme est aussi – et peut-être d’abord – l’histoire d’une notion.

Le mot « catholicisme » a une histoire relativement brève – à peine cinq siècles –, puisqu’il n’apparaît qu’au XVIe siècle, après la naissance des confessions protestantes, pour désigner la doctrine enseignée par l’Église catholique et opposée aux protestantismes. Le mot « catholique », en revanche, renvoie aux origines mêmes du christianisme. Du grec katholicos passé au latin chrétien catholicus, il signifie « universel ». Il apparaît pour la première fois sous la plume d’Ignace d’( vers 107) : « Là où paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique. » D’emblée, l’épithète a donc un double sens : d’une part, elle désigne l’Église universelle, la totalité de l’Église du Christ ; d’autre part, elle signifie la vraie Église, la seule légitime et authentique, celle qui est unie à l’évêque et par lui au Christ.

À la suite d’Ignace d’Antioche, Clément d’Alexandrie, Tertullien ou d’autres auteurs chrétiens des premiers siècles emploient aussi le mot « catholique » pour qualifier une communauté locale en communion avec l’Église universelle, par opposition aux sectes ou aux hérésies. Par exemple, saint Augustin écrit, en tête d’une lettre à un hérétique : « Honorato, episcopo partis Donati, Augustinus, episcopus Ecclesiae catholicae » (à Honorat, évêque du parti de Donat, Augustin, évêque de l’Église catholique). Ainsi l’appartenance à la « totalité » de l’Église est-elle indissociable du caractère d’authenticité, de légitimité, et donc de la reconnaissance d’une unité des chrétiens dans la même foi, la même doctrine.

Confrontée à des dissidences ou à des hérésies, l’Église s’est affirmée « catholique » dès les premiers siècles, et l’on parle même alors de « la Grande Église » pour désigner l’Église catholique romaine. Mais celle-ci n’a pas le monopole de l’épithète de « catholique ». Les orthodoxes, les anglicans, les luthériens : tous se déclarent catholiques. Les orthodoxes revendiquent, comme principe de catholicité, la continuité d’une tradition fondée par les Apôtres : est catholique l’Église qui est fidèle à la doctrine apostolique et évangélique. Les protestants, quant à eux, affirment restaurer la véritable catholicité en rétablissant la vraie continuité de la foi, rompue par les erreurs de l’Église romaine : est catholique celui qui retrouve la pureté des origines. Ceux qu’on appelle ordinairement « les catholiques » revendiquent volontiers eux-mêmes ces deux définitions de la catholicité, avec cette nuance que, de leur point de vue, on ne peut être fidèle à l’enseignement des apôtres qu’en union avec le successeur du premier d’entre eux, l’évêque de Rome, qui a mission de conserver et d’approfondir, de défendre et de répandre. Tel est le « catholicisme ». Il ne se définit pas seulement comme le contenu doctrinal enseigné par l’Église catholique ; il désigne la véritable continuité de l’héritage apostolique, garantie, développée et propagée par l’Église de Rome et par son chef, le pape. Dans cette logique, et nonobstant les particularités locales qui ont toujours existé, « catholique » et « romain » sont indissociables : le catholicisme ne se comprend pas sans une unité de foi préservée par une institution centrale. Par la reconnaissance de l’autorité du pontife romain, les catholiques entendent associer dans leur Église toutes les valeurs originelles de la catholicité : la vraie continuité, la juste doctrine, mais aussi l’universalité.

En effet, au sens théologique le plus précis, la catholicité est une « note » de l’Église, qui désigne son effort continu d’expansion dans le monde entier. Quand on dit : « L’Église est catholique », cela signifie pour les croyants que le Christ a donné à l’Église la capacité et la mission de se répandre dans tous les peuples du monde, et que tout au long de son histoire depuis les premiers jours elle a eu pour vocation de rassembler en elle tous les hommes, en une Église universelle. Cet universalisme se traduit par l’effort missionnaire et pastoral de l’Église catholique depuis les voyages méditerranéens de saint Paul jusqu’aux missions lointaines des XIXe et XXe siècles.

Suivre le catholicisme dans ses deux mille ans d’histoire revient donc à rechercher à travers les siècles trois principes d’unité : une unité dans l’espace – l’ambition universaliste et pastorale –, une unité dans la foi – la référence centrale, le magistère qui définit et défend une doctrine unique –, une unité dans le temps – le principe de continuité apostolique qui s’exprime dans la Tradition.

Tout au long de son histoire, le catholicisme n’a pas seulement perpétué ces trois principes complémentaires. Il a été confronté à trois questions récurrentes : quels rapports l’Église entretient-elle avec les pouvoirs politiques ? Quelles sont les affinités de la pensée chrétienne avec la culture du temps ? Quels regards les catholiques portent-ils sur la vision globale du monde qui domine à leur époque ?

Cet ouvrage s’organise en six périodes, mais chaque chapitre est construit de manière thématique, de façon à retrouver, pour chaque époque, les trois principes d’unité qui ont été définis ainsi que les trois questions récurrentes qui viennent d’être posées. Le lecteur sera donc invité à quelques allers-retours à travers les siècles – c’est l’une des raisons pour lesquelles la protection de Claudel a été invoquée en exergue.

Après avoir vu comment le christianisme s’insère dans la romanité antique et finit par la convertir, puis comment il tente de transmettre cet « ordre chrétien » dans le haut Moyen Âge, il conviendra d’étudier les principes de la Chrétienté occidentale du Moyen Âge classique, puis son éclatement sous l’effet de l’émergence des nations et de la Réforme. La réponse de l’Église, avec l’affirmation du catholicisme tridentin, se met en place jusque dans le XIXe siècle, alors même que les commotions révolutionnaires suscitent à leur tour, en réaction, des tentatives de « retours en Chrétienté ». Au milieu du XXe siècle, une remise en cause du principe même de « Chrétienté » et des modes de présence des catholiques dans le monde conduit au concile Vatican II dont se réclame le catholicisme actuel.

Chapitre I

Le christianisme dans la romanité

I. – Jérusalem, Athènes et Rome : la rupture avec le judaïsme

Le christianisme est une religion révélée fondée sur la foi en l’incarnation de Dieu dans la personne de Jésus-Christ et en sa résurrection. La singularité historique de la religion chrétienne tient à l’extraordinaire imbrication culturelle de ses origines : elle est née dans un judaïsme sous influence hellénistique et sous domination politique romaine.

Le problème qui se pose d’abord aux tout premiers « chrétiens » est moins de définir leurs rapports avec Rome ou Athènes qu’avec Jérusalem. Le christianisme hérite du judaïsme les Écritures saintes et un patrimoine spirituel. Il apparaît au sein d’un monde juif profondément travaillé par un mouvement messianique, surtout depuis que la domination étrangère s’est établie en Israël. D’emblée, il se présente comme l’accomplissement de l’Alliance entre le Dieu unique et le Peuple élu. En réalisant les prophéties de l’Ancienne Alliance, le Christ conclut une Nouvelle Alliance, non seulement avec le peuple d’Israël mais avec tous les hommes. C’est le sens de l’événement de la Pentecôte, qui inaugure la catholicité de l’Église. Les premiers chrétiens affirment que la présence de Dieu parmi les hommes n’est pas limitée au Temple de Jérusalem. Dans la ville sainte meurt le premier martyr chrétien, le diacre Étienne. Des heurs éclatent au sein des communautés juives de la diaspora, où les chrétiens font leurs premiers adeptes, mais où ils ne forment d’abord qu’une « secte » parmi d’autres. À Rome, par exemple, Suétone rapporte qu’en 49 l’empereur Claude « expulsa de Rome les Juifs qui s’agitaient constamment sous l’impulsion de Chrestos ». La rupture avec le judaïsme s’accentue. Lorsque, en 70, les guerres de Judée s’achèvent par l’incendie du Temple de Jérusalem, le destin des chrétiens paraît s’être désolidarisé de celui des Juifs.

Pour certains historiens, cependant, le christianisme a connu jusqu’au IIe siècle environ une « période judéo-chrétienne ». Elle se manifeste par une forme de pensée largement empruntée au judaïsme et par l’importance accordée à la littérature apocalyptique. Mais si l’on mesure le judéo-christianisme à la fidélité des chrétiens envers l’ancienne Loi, c’est-à-dire aux pratiques juives, il apparaît assez limité, localisé dans la première communauté de Jérusalem et réduit aux premières générations chrétiennes. Le milieu judéo-chrétien professe que le salut rendu possible par la résurrection du Christ ne peut être acquis que dans la fidélité au judaïsme. Mais il est divisé sur la divinité du Christ et sur le maintien de certaines pratiques juives. Ce courant reste finalement à l’écart de l’évolution doctrinale du christianisme.

Dans l’ensemble, la diaspora où s’est développé le premier christianisme est un milieu juif profondément hellénisé : il célèbre les rites en grec ; il est peu touché par le messianisme patriotique des Juifs de Palestine ; il œuvre à la conversion des païens au monothéisme. Philon d’Alexandrie élabore une synthèse entre révélation biblique et loi de Moïse, d’un côté, et culture païenne et philosophie platonicienne, de l’autre. Non seulement la diaspora juive n’a pas empêché les contacts du christianisme avec la culture païenne, mais encore elle lui a, d’une certaine façon, montré la voie. C’est le cas à Antioche, la troisième ville de l’Empire romain, où une communauté dynamique se forme, d’abord parmi les Juifs hellénisés puis parmi les Grecs.

Paul de Tarse se situe dans ce cadre. Juif pharisien né dans la diaspora, citoyen romain, devenu « apôtre » du Christ après sa conversion sur le chemin de Damas, il milite pour l’universalisme de la foi nouvelle. Fondateur de nombreuses communautés de chrétiens lors de ses voyages missionnaires, en Asie Mineure, en Grèce, à Chypre et en Crète, il meurt martyr à Rome entre 63 et 67. Pour lui, les observances rituelles juives ne doivent plus être considérées comme un préalable à la conversion au christianisme. Telle est la véritable rupture du Ier siècle, décisive pour l’universalisme chrétien et son expansion dans le monde païen.

II. – La diffusion du christianisme

Né en Orient, le christianisme s’est diffusé au Ier siècle essentiellement dans cette partie de l’Empire romain : Palestine, Égypte, Syrie, Asie Mineure, Chypre, Crète, Grèce. Rome est d’abord un îlot de présence chrétienne en Occident, puis la religion du Christ se répand, en Italie, en Afrique, en Gaule et en Espagne, dans les grandes villes et suivant les axes de communication. La Bretagne antique (Angleterre) est atteinte au IIIe siècle. Toutefois, le déséquilibre entre Orient et Occident demeurera longtemps, de même que l’inégalité entre villes et campagnes. Comme la civilisation gréco-romaine dans son ensemble, le christianisme est d’abord un phénomène essentiellement urbain. Même en Asie Mineure, la partie de l’Empire la plus tôt et la plus profondément évangélisée, un contraste se perpétue entre les cités côtières très hellénisées et les campagnes, où, au VIe siècle, la mission de Jean d’Éphèse suscitera encore 70 000 baptêmes. En Occident, le paganisme persistera si bien dans les campagnes qu’en latin le mot paganus (« paysan ») désignera les païens.

L’Empire romain est le cadre essentiel de l’expansion chrétienne. Dès 170, Méliton de Sardes le présente comme une préparation providentielle à la diffusion de la foi chrétienne. Il faut reconnaître que la pax romana a facilité la multiplication et l’essor des communautés chrétiennes, mais aussi les relations entre elles et l’expression d’une unité des chrétiens dans une Église universelle.

Très frappant à partir du IIIe siècle, le succès chrétien s’explique par plusieurs raisons. La civilisation romaine est alors traversée par une désaffection envers les cultes antiques, dont les pratiques rituelles et collectives paraissent trop étroitement formelles pour satisfaire des aspirations spirituelles croissantes. La « nouvelle religiosité » (Henri-Irénée Marrou) du monde romain favorise l’expansion de diverses religions orientales, dites « cultes à mystères » dont les rites d’initiation offrent à la fois un rapport direct avec la divinité et une perspective de progrès de l’esprit. Si le christianisme bénéficie de ce climat spirituel nouveau, il se distingue nettement des autres religions orientales. D’abord, par ses structures fondées sur des communautés locales efficacement encadrées et par un souci de cohérence interne. Il est porteur d’une vocation universelle, il offre une initiation et une éthique plus exigeantes que d’autres cultes, à la fois fortes et souples ; il sait trouver la voie de la bienveillance pour ne pas s’enfermer dans l’élitisme spirituel et moral. Enfin, il est fondé non sur un personnage mythique, mais sur la foi en un sauveur incarné dans l’histoire. En ce sens, la conversion du monde antique marque la victoire de l’histoire sainte sur le mythe.

Bientôt, le christianisme se répand hors des frontières du monde romain. Tertullien s’émerveille, au début du IIIe siècle, que la Bretagne soit « inaccessible aux Romains, mais accessible au Christ ». Le premier « État » devenu officiellement chrétien est le royaume d’Osrhoène, avec la conversion de son roi vers 200. Le royaume d’Arménie se convertit au christianisme à la fin du IIIe siècle, sous l’influence de Grégoire l’Illuminateur. La Géorgie suit. Dans la première moitié du IVe siècle, deux Phéniciens naufragés en Érythrée sont à l’origine de la chrétienté d’Éthiopie. Au Ve siècle, Jean Chrysostome applaudit : « Partout on a élevé des autels, chez les Romains, les Perses, les Scythes, les Maures, les Indiens – que dis-je ? au-delà de notre univers, car les îles Britanniques, qui sont situées non plus dans la Méditerranée, mais dans l’Océan, ont ressenti la force de la parole : “Et sur cette pierre je bâtirai mon Église” ; là aussi, on a construit des églises et dressé des autels. » À partir du Ve siècle, la christianisation de l’Irlande, sous l’impulsion du Breton romanisé Patrick, est significative : elle se situe non seulement hors du monde romain, mais encore dans une société entièrement rurale. Faute de villes, l’Église s’y organise autour des monastères, où se fixe l’autorité des évêques : on est loin du contexte dans lequel le modèle épiscopal s’était imposé depuis le Ier siècle.

III. – L’institution ecclésiale dans les premiers siècles

Dès l’origine, les communautés apparaissent solidement structurées selon un modèle à peu près commun. Cette forme institutionnelle et le souci d’une unité entre Églises locales seront la grande force et l’originalité du christianisme.

Dès le tout début, les apôtres ont ordonné des diacres. En outre, la présence de prêtres est attestée à Jérusalem vers l’an 50. Paul et Barnabé s’inspirent de ce modèle dans les autres Églises qu’ils organisent. Soucieuses de cohésion interne, les communautés se choisissent un « surveillant », l’episcopos, l’évêque. Ignace d’Antioche atteste, dans ses épîtres, l’émergence d’une hiérarchie cléricale dominée par l’épiscopat. Il enjoint les chrétiens à croire ce qu’enseignent les prêtres, et les prêtres ce qu’enseignent les évêques. Il s’agit d’établir une autorité de référence face aux élucubrations des prophètes, des illuminés et des gnostiques.

C’est alors qu’apparaît aussi l’adjectif « laïque », peut-être dû à l’évêque de Rome Clément ( v. 97). La forme substantive s’impose ensuite pour désigner ceux qui n’ont pas de charge sacerdotale, n’appartiennent pas à la hiérarchie mais simplement au peuple de Dieu. Tertullien distingue le clerus du laicus au sein d’une communauté divisée entre ordo (le clergé) et plebs (le peuple). Dans les écrits de l’évêque Cyprien de Carthage, en 250, la séparation entre peuple et clergé va de soi, et la communauté (fraternitas) se place sous une autorité personnelle unique : « L’évêque vit dans l’Église et l’Église dans l’évêque, et, si quelqu’un n’est pas avec l’évêque, il n’est pas dans l’Église. » Les occupations profanes sont interdites aux clercs, qui ont une place distincte dans la liturgie et reçoivent leur subsistance de l’Église. L’évêque préside le culte sur la cathedra, siège qui symbolise l’unité de la communauté. Les prêtres sont chargés d’instruire les catéchumènes (ceux qui se préparent au baptême) et de réconcilier les pécheurs pénitents avec l’Église. À Rome, les prêtres ont charge des lieux de culte de quartier, les tituli (titres). Les diacres font l’intermédiaire entre l’évêque et le peuple. À la même époque, à Carthage comme à Rome, existent des fonctions secondaires : sous-diacre, acolyte, exorciste, lecteur, portier sont au service du clergé. Une sorte de cursus honorum ecclésiastique se développera au IVe siècle.

Les Églises organisent aussi leurs relations entre elles. Les évêques élus sont ordonnés par leurs confrères du voisinage, qui sont aussi leurs juges en cas de mise en accusation. Très tôt, les évêques ont échangé correspondances et visites. Des réunions d’évêques d’une même région sont attestées au début du IIIe siècle, soit de manière régulière, soit pour résoudre un différend doctrinal ou liturgique.

Cet effort de coordination a suscité l’émergence d’une primauté de l’Église de Rome. Les premières générations chrétiennes...