DU MÊME AUTEUR

L’Essence de la manifestation

PUF, 1963, rééd. 1990, nouvelle éd. 2003

Philosophie et Phénoménologie du corps

PUF, 1965, et rééd. 1987 et 2003

Marx

I. Une philosophie de la réalité

II. Une philosophie de l’économie

Gallimard, 1976, et « Tel », 1991 et 2009

L’Amour les yeux fermés

Prix Renaudot

Gallimard, 1976, et « Folio », 1982

Le Fils du roi

Gallimard, 1981, et rééd. 2003

Généalogie de la psychanalyse

Le commencement perdu

PUF, 1985, nouvelle éd. 2003

La Barbarie

Grasset, 1987, et « Biblio Essais », 1988

PUF, « Quadrige », 2001, et rééd. 2004

Voir l’invisible – sur Kandinsky

Bourin-Julliard, 1988

PUF, « Quadrige », 2010 (nouvelle éd.)

Phénoménologie matérielle

PUF, 1990

Du communisme au capitalisme

Théorie d’une catastrophe

O. Jacob, 1990 ; L’Âge d’homme, Lausanne, 2008

Le Cadavre indiscret

Albin Michel, 1996

C’est moi la Vérité

Pour une philosophie du christianisme

Seuil, 1996

Paroles du Christ

Seuil, 2002

Auto-donation

Entretiens et conférences

Prétentaine, 2002 ; Beauchesne, 2004

Le Bonheur de Spinoza

PUF, 2003

Phénoménologie de la vie

t. I : De la phénoménologie

t. II : De la subjectivité

PUF, 2003

Phénoménologie de la vie

t. III : De l’art et du politique

t. IV : Sur l’éthique de la religion

PUF, 2004

Entretiens

Sulliver, 2007

Le Socialisme selon Marx

Sulliver, 2008

Pour une phénoménologie de la vie

Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer

Corlevour, 2010

ISBN 978-2-02-109893-8

© ÉDITIONS DU SEUIL, OCTOBRE 2000

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Introduction

La question de l’incarnation

L’incarnation se situe au centre d’une constellation de problèmes que nous nous proposons de traiter dans cet essai. En un premier sens, l’incarnation concerne tous les êtres vivants sur terre puisque ce sont tous des êtres incarnés. Cette première remarque très générale nous place déjà devant d’énormes difficultés. Ce qui caractérise des êtres incarnés, c’est qu’ils ont un corps. Seulement, l’univers entier est composé de corps, considérés depuis longtemps, par le sens commun comme par nombre de philosophes ainsi que la quasi-totalité des savants, comme des corps matériels. Le corps qui appartient aux êtres vivants est-il le même que le corps matériel dont s’occupe la physique quantique, laquelle sert de support à ces autres sciences dures que sont la chimie et la biologie ? Que beaucoup de gens pensent ainsi à notre époque, qui est précisément celle de la science, n’empêche pas qu’un abîme sépare depuis toujours les corps matériels qui peuplent l’univers et, d’autre part, le corps d’un être « incarné » tel que l’homme.

Pour jeter une lumière sur cet abîme, nous prendrons une première décision, celle de laisser hors du champ de notre investigation les êtres vivants autres que les hommes. Une telle décision n’est pas arbitraire. Elle se justifie par un choix méthodologique, celui de parler de ce que nous savons plutôt que de ce que nous ignorons. Car chacun, chaque homme et chaque femme, à chaque instant de son existence fait l’expérience immédiate de son propre corps, éprouve la peine que lui procure la montée de cette ruelle en pente ou le plaisir d’une boisson fraîche l’été, ou encore celui d’un vent léger sur le visage – tandis que son rapport au corps animal, à celui des infusoires, des crevettes ou des insectes, est d’un autre ordre. Au point que certains penseurs, et non des moindres, ont considéré tous ces êtres vivants autres que l’homme comme des sortes d’ordinateurs qui ne comprennent rien à ce qu’ils font. Quant à appréhender le corps des hommes de cette façon, comme un ordinateur lui aussi, plus élaboré et d’une « génération » plus avancée, cette pensée de plus en plus répandue se heurte à une objection majeure.

C’est ici que se creuse l’abîme. Un corps inerte semblable à ceux qu’on trouve dans l’univers matériel – ou encore qu’on peut construire en utilisant les processus matériels arrachés à celui-ci, en les organisant et en les combinant selon les lois de la physique –, un tel corps ne sent et n’éprouve rien. Il ne se sent pas et ne s’éprouve pas lui-même, il ne s’aime ni ne se désire. Encore moins sent-il ou éprouve-t-il, aime-t-il ou désire-t-il aucune des choses qui l’entourent. Selon la remarque profonde de Heidegger, la table ne « touche » pas le mur contre lequel elle est placée. Le propre d’un corps comme le nôtre, au contraire, c’est qu’il sent chaque objet proche de lui ; il perçoit chacune de ses qualités, il voit les couleurs, entend les sons, respire une odeur, mesure du pied la dureté d’un sol, de la main la douceur d’une étoffe. Et il ne sent tout cela, les qualités de tous ces objets qui composent son environnement, il n’éprouve le monde qui le presse de toute part, que parce qu’il s’éprouve d’abord lui-même, dans l’effort qu’il accomplit pour gravir la ruelle, dans l’impression de plaisir en laquelle se résume la fraîcheur de l’eau ou du vent.

Cette différence entre les deux corps que nous venons de distinguer – le nôtre qui s’éprouve soi-même en même temps qu’il sent ce qui l’entoure d’une part, un corps inerte de l’univers d’autre part, qu’il s’agisse d’une pierre sur le chemin ou des particules micro-physiques censées la constituer –, nous la fixons dès maintenant dans une terminologie appropriée. Nous appellerons chair le premier, réservant l’usage du mot corps au second. Car notre chair n’est rien d’autre que cela qui, s’éprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d’être touché par lui. Cela donc dont le corps extérieur, le corps inerte de l’univers matériel, est par principe incapable.

L’élucidation de la chair constituera le premier thème de notre recherche. Nous voulons parler des êtres incarnés que nous sommes, nous les hommes, de cette condition singulière qui est la nôtre. Mais cette condition, le fait d’être incarné, ce n’est rien d’autre que l’incarnation. Seulement l’incarnation ne consiste pas à avoir un corps, à se proposer de la sorte comme un « être corporel » et à ce titre matériel, partie intégrante de l’univers auquel on décerne le même qualificatif. L’incarnation consiste dans le fait d’avoir une chair – davantage peut-être : d’être chair. Des êtres incarnés ne sont donc pas des corps inertes qui ne sentent et n’éprouvent rien, n’ayant conscience ni d’eux-mêmes ni des choses. Des êtres incarnés sont des êtres souffrants, traversés par le désir et la crainte, ressentant toute la série des impressions liées à la chair parce que constitutives de sa substance – une substance impressionnelle donc, commençant et finissant avec ce qu’elle éprouve.

Définie par tout ce dont un corps se trouve dépourvu, la chair ne saurait se confondre avec lui, elle en est bien plutôt, si l’on peut dire, l’exact contraire. Chair et corps s’opposent comme le sentir et le non-sentir – ce qui jouit de soi d’un côté ; la matière aveugle, opaque, inerte de l’autre. Si radicale est cette différence que, pour évidente qu’elle paraisse, il nous est très difficile, voire impossible, de la penser véritablement. Et cela parce qu’elle s’établit entre deux termes, dont l’un, en fin de compte, nous échappe. S’il nous est aisé de connaître notre chair pour autant qu’elle ne nous quitte jamais et nous colle à la peau sous la forme de ces multiples impressions de douleur et de plaisir qui nous affectent sans cesse, en sorte que chacun en effet sait très bien, d’un savoir absolu et ininterrompu, ce qu’est sa chair – même s’il n’est pas capable d’exprimer ce savoir conceptuellement – tout autre est notre connaissance des corps inertes de la nature matérielle : elle vient se perdre et s’achever dans une ignorance complète.

Il ne s’agit pas ici des difficultés d’ordre technique rencontrées par la physique quantique, dont chaque « mesure » provoque, au lieu même de ce qu’elle cherchait à appréhender, la perturbation ou l’indétermination des paramètres choisis à cette fin. C’est une aporie métaphysique et dernière qui nous barre la route, parce que l’ultime élément physique doit encore parvenir jusqu’à nous de quelque façon et ne saurait se passer de cette donne ultime : éclair sur un écran, par exemple, interprété comme le choc d’un photon, sensation de lumière dont la venue en notre chair ne se produit jamais ailleurs que là où cette chair s’impressionne elle-même. Ce que serait la chose de la physique hors de cette référence inévitable, la « chose en soi », ce que Kant appelait le « noumène », demeure l’inconnu et l’inconnaissable.

Loin donc que l’analyse du corps puisse devenir celle de notre chair et le principe, un jour, de son explication, c’est le contraire qui est vrai : seule notre chair nous permet de connaître, dans les limites prescrites par cette présupposition incontournable, quelque chose comme un « corps ». Ainsi se profile déjà devant notre regard un singulier renversement. L’homme qui ne sait rien, rien d’autre que l’épreuve de toutes les souffrances dans sa chair meurtrie, le pauvre, le « tout-petit », en sait probablement beaucoup plus qu’un esprit omniscient placé au terme du développement idéal de la science, pour lequel, selon une illusion répandue au siècle dernier, « l’avenir comme le passé seraient présents à ses yeux ».

L’élucidation systématique de la chair, du corps, de leur rapport énigmatique, nous permettra d’aborder le second thème de notre enquête : l’Incarnation au sens chrétien. Celle-ci trouve son fondement dans la proposition hallucinante de Jean : « Et le Verbe s’est fait chair » (1, 14). À quel point cette parole extraordinaire va hanter la conscience de tous ceux qui, dès l’irruption de ce qu’on appellera le christianisme, s’efforceront de la penser, c’est ce dont témoigne la première réflexion de Paul, celle des évangélistes, des Apôtres et de leurs messagers, des Pères de l’Église, des hérétiques et de leurs contradicteurs, des conciles, bref de l’ensemble d’un développement spirituel et culturel sans équivalent peut-être dans l’histoire de l’humanité. Que nombre de productions intellectuelles composant cette séquence décisive de la philosophie et de la théologie alors entremêlées aient disparu, victimes, comme la plupart des textes de l’Antiquité d’ailleurs, d’un gigantesque naufrage, ne saurait dissimuler son importance. Celle-ci résulte de ce que, devenue très vite quasi obsessionnelle, la parole où se dit l’Incarnation suscite l’inévitable affrontement entre ceux qui vont s’efforcer de la comprendre même s’ils ne disposent pas encore des moyens de le faire et ceux qui la rejettent inconditionnellement, comme incompatible avec leur philosophie, laquelle n’est rien d’autre et rien de moins que la philosophie grecque !

Les premiers sont les convertis, juifs, grecs, païens de toutes sortes, qui veulent donc donner leur intelligence à ce à quoi ils viennent de donner leur foi. Les autres sont les « Grecs », entendons maintenant ceux qui, grecs ou pas, continuent à penser grec et, par conséquent, à ne pouvoir penser ce qui est dit dans la parole mystérieuse de Jean.

D’une part, le Logos grec déploie son essence hors du monde sensible et de tout ce qui lui appartient – animalité aussi bien que matière inerte –, épuisant cette essence dans la contemplation intemporelle d’un univers intelligible. Que cette contemplation d’un intelligible pur rende compréhensible le monde des choses dont elle fournit l’archétype ne change rien à une situation fondamentale où l’opposition du sensible et de l’intelligible, qui va dominer la pensée occidentale, puise son origine.

D’autre part, l’incompatibilité radicale du concept grec de Logos avec l’idée de son éventuelle incarnation atteint son paroxysme dès que celle-ci revêt la signification qui sera la sienne dans le christianisme, celle de conférer le salut. Telle est en effet la thèse qu’on peut bien dire « cruciale » du dogme chrétien – et le principe de toute son « économie ».

La pensée grecque ouvrait devant l’homme la voie royale d’un salut possible, pour ne pas dire vraisemblable. L’homme, selon cette pensée, est un animal pourvu du Logos. Par son animalité, par son corps naturel, il relève du sensible, lui-même soumis au devenir. À cet égard, c’est un être périssable, voué à la décomposition et à la mort. Mais, pourvu du Logos et ainsi de la capacité de contempler les archétypes intelligibles des choses et, à travers ceux-ci, la lumière de l’Absolu qui les éclaire, il a aussi une âme, ou plutôt « il n’est rien en dehors de son âme » (Alcibiade, 38c). Que celle-ci se détourne du monde sensible pour s’unir au noûs éternel et s’abîmer avec lui dans la contemplation de l’Intelligible, et elle sera éternelle comme lui. Ces schémas d’origine platonicienne, qui seront ceux de la gnose, étaient connus de tous les Grecs.

Et voici que le christianisme situe le salut dans le corps. C’est à ce corps matériel et putrescible qui est la proie du devenir et bien plus le siège du péché, l’organe de l’attrait sensible, la victime prédestinée de tous les leurres et de toutes les idoles, que se voit confié le soin de nous arracher à la mort ! Nous produirons au fur et à mesure que nous en aurons acquis les moyens l’analyse de cette étrange économie du salut qui devait provoquer l’hilarité des Grecs. Lorsque, sur l’Aréopage d’Athènes, Paul s’efforça d’expliquer à ceux-ci comment l’immortalité de l’homme repose sur la résurrection des corps, ses auditeurs, comme on sait, le quittèrent en ricanant : « Là-dessus nous t’entendrons une autre fois ! » (Actes 17, 32).

Aussi extraordinaire que la doctrine fut l’attitude de ceux qui lui donnèrent une adhésion immédiate et sans réserve – davantage : qui acceptèrent de jouer le sort du christianisme sur sa thèse la plus invraisemblable. Le paradoxe, il est vrai, était loin d’être le même pour tous. Les juifs « chrétiens », ceux qui avaient reconnu en Jésus le Messie, de manière générale tous ceux qui étaient de culture juive, ne partageaient pas la conception grecque du dualisme de l’âme et du corps. L’homme n’est pas dans le judaïsme scindé en deux substances distinctes, il ne résulte pas de leur synthèse, d’ailleurs incompréhensible : aucune hiérarchie ne vient donc s’instaurer entre elles. L’homme est une réalité unitaire pourvu de propriétés diverses mais définissant une même condition. Loin d’être l’objet d’un quelconque discrédit et même s’il demeure soumis aux prescriptions rigoureuses de la Loi, ce qui relève de la chair, la paternité ou la maternité par exemple, représente pour l’homme juif un accomplissement, celui de son plus haut désir.

L’identité des conceptions relatives à la chair qui existe entre le judaïsme et la religion nouvelle (qui n’en est au début qu’une secte hérétique) va cependant se rompre dès l’apparition de celle-ci. De ce divorce, qui revêt l’aspect d’une lutte tragique, le motif est double. En premier lieu, il y a l’idée que le judaïsme se fait de Dieu et de sa création. Dieu a créé le monde hors de soi, il en est séparé tout de même que de l’homme, qu’il a tiré de la matière de ce monde. Avant même la pénétration de l’hellénisme, le judaïsme porte en lui, liée à l’idée d’un corps terrestre, celle d’un homme misérable et voué à la mort. Seul un acte gratuit de Dieu, de sa volonté toute-puissante, permet à son serviteur de garder l’espoir qu’il ne sera pas livré au shéol. Il était presque aussi difficile à un juif de croire à la résurrection (et beaucoup n’y croyaient pas) qu’à un Grec. Créature terrestre, façonné dans le limon de la terre, il semblait destiné, par son origine autant que par son péché, à y retourner. « Souviens-toi que tu es poussière […] »

De la rupture brutale entre le judaïsme et la secte du Christ, le second motif tient précisément à l’Incarnation. Que l’Éternel, le Dieu lointain et invisible d’Israël, celui qui dissimule toujours sa face dans les nuées ou derrière les buissons, dont on entend tout au plus la voix (de qui, au fait, est-ce la voix ?) vienne dans le monde se charger d’un corps terrestre pour y subir le supplice d’une mort ignominieuse réservée aux scélérats et aux esclaves, voilà qui est aussi absurde, en fin de compte, pour un rabbin érudit que pour un sage de l’Antiquité païenne. Que cet homme le plus misérable prétende être Dieu, voilà le plus grand des blasphèmes – qui méritait bien la mort.

Si le refus juif – le refus des prêtres du Temple, des grands-prêtres, des scribes, des Sadducéens et des Pharisiens – est en fin de compte (en dépit de la conversion secrète de nombre d’entre eux, en dépit aussi de l’idée qu’ils se faisaient de la chair comme totalité organique de l’homme) aussi violent que le refus grec issu du dualisme, nous sommes renvoyés alors à notre premier constat : au caractère extraordinaire de la foi inconditionnelle que tous les convertis, juifs, grecs ou païens, allaient placer dans l’Incarnation du Verbe, c’est-à-dire dans le Christ.

C’est avec le recul du temps que, non contente de constituer la substance de la vie des premières communautés rassemblées autour du repas sacré, l’Incarnation au sens chrétien devient l’objet d’une réflexion intellectuelle spécifique, même si la « bataille d’hommes » – en l’occurrence une succession de persécutions terribles, « juives » d’abord, romaines ensuite – ne cesse d’accompagner le « combat spirituel ». À une telle réflexion s’adonnèrent ces très grands penseurs que sont les Pères de l’Église. Nous avons déjà compris comment, ayant assumé le paradoxe chrétien qui pose la venue de Dieu dans un corps mortel comme la condition du salut métaphysique de l’homme, ils se trouvaient contraints de se battre sur deux fronts : contre les juifs, contre les Grecs.

Contre les juifs, ainsi que le montre par exemple le débat que Justin soutint avec le rabbin Tryphon, qui ne pouvait précisément comprendre comment les chrétiens plaçaient leur espoir « en un homme qui a été crucifié1 ». Mais c’est la transcendance du Dieu d’Israël qui rend ultimement inintelligible son incarnation. Yahweh est un Dieu jaloux. Jaloux de son essence divine, de la puissance d’exister – « Je suis Celui qui suis » –, qui n’existe qu’en lui et ne se partage pas. Dès lors, la prétention d’un homme d’être lui-même Dieu semble en effet absurde. Le monothéisme juif est sans faille. La jalousie du Dieu d’Israël à l’égard des hommes, c’est-à-dire de toutes leurs idoles : femmes, argent, pouvoir, dieux étrangers, etc. –, de tout ce qui prétendrait se substituer à Yahweh comme objet d’adoration, n’est que la conséquence de cette jalousie ontologique première, qui est celle de l’Absolu. Et il est vrai qu’un Dieu au pluriel, si l’on peut dire, est inconcevable dans une pensée de l’Être pour laquelle tout ce qui est, ou se trouve susceptible d’être, relève du seul Être qui existe véritablement, celui qui puise en lui-même la force d’être. Nous verrons comment les grands conciles de l’Église aussi bien que ses penseurs les plus remarquables (avant l’invasion aristotélicienne du XIIIe siècle) abandonnent subrepticement toute forme d’ontologie – et notamment celle qui avait trouvé en Grèce son épanouissement théorique le plus remarquable – pour n’en garder que le langage. C’était le prix à payer, ou le progrès décisif à faire, pour sauvegarder l’intuition fondatrice de l’Incarnation. Ainsi l’hellénisme tendra-t-il à disparaître ou à n’occuper qu’une place seconde au fur et à mesure que la « philosophie » du christianisme se rendra plus adéquate à son objet. Selon une notation profonde de Bernard Sesboüé à propos du concile de Nicée, l’hellénisation du langage ira de pair avec une déshellénisation de la foi2 – mais d’abord, dirons-nous, de la pensée elle-même.

Telle est la séquence idéelle singulière qu’on peut situer historiquement comme celle des Pères de l’Église et des grands conciles, mais dont la teneur résulte du développement interne de présupposés antagonistes. Dès que le christianisme échappe à son milieu hébraïque d’origine, il se trouve confronté, de par son désir d’universalisme, à une culture qui est très largement, du point de vue intellectuel, la culture grecque. Il lui faut donc faire accepter par celle-ci ce qui lui est le plus contraire et le plus incompréhensible et, pour le dire maintenant avec plus de précision, la réalité du corps du Christ dans l’Incarnation comme condition de l’identification de l’homme à Dieu. C’est alors à des concepts grecs qu’est demandée l’intelligence de la vérité la plus anti-grecque qui soit. Telle est la contradiction dans laquelle Pères et conciles se prendront plus d’une fois.

Le prosélytisme en milieu antique n’est pas le seul motif d’une démarche aussi paradoxale que ce qu’elle s’efforce de faire comprendre. Le christianisme ne dispose pas lui-même de concepts adéquats pour sa Vérité la plus haute. Et cela non par l’effet d’une indigence d’ordre intellectuel qui lui serait propre, qui ferait des premiers chrétiens des penseurs balbutiants ayant à s’instruire auprès de philosophes véritables – les philosophes grecs ! Mais pour cette raison beaucoup plus radicale que la Vérité du christianisme n’est pas de l’ordre de la pensée. Et le génie des Pères de l’Église – grecs ou pas –, le caractère étonnant de la séquence idéologique qui se tramait peu à peu à travers leurs intuitions fulgurantes, ce fut précisément cela : saisir la Vérité du christianisme dans son affirmation la plus déroutante, celle de l’Incarnation. Non pas une affirmation à vrai dire – affirmation qui serait encore celle d’une pensée ou du moins qui s’offrirait à son jugement –, mais dans ce qui échappe à toute pensée : dans un corps et dans une chair.

Extraordinaire en effet paraît alors le combat que, dès la fin du Ier siècle, à travers les siècles suivants et les conciles successifs, les Pères ont entrepris et poursuivi avec acharnement. C’est le combat pour affirmer, soutenir, démontrer par tous les moyens à leur disposition – mais aussi à l’aide d’intuitions nouvelles, d’illuminations soudaines – que le Christ avait un corps réel, une chair réelle, semblable à la nôtre, et que c’est en elle et en elle seulement que se tient la possibilité d’un salut. Combat dirigé contre la pensée grecque, sa dévalorisation du sensible et du corps, disions-nous3. La visée de cette critique pourtant n’est pas tournée vers le passé. Les acquis de la culture grecque, ses résurgences, ses substituts obliques, elle les démasque partout autour d’elle, avant de les reconnaître soudain avec horreur en elle-même : chez tous ceux qui, acceptant l’idée de la venue du Verbe de Dieu sur terre, n’acceptent pas celle d’une véritable incarnation. Si une incarnation n’est pas concevable sans une prise de chair, sans une venue dans un corps sous quelque forme que ce soit, la chair du Christ, toutefois, pourrait bien n’être qu’une chair apparente. Ou encore la matière de cette chair n’est pas celle dont l’homme a été fait. C’est une matière astrale, ou « psychique », ou encore « spirituelle ». À vrai dire, sa chair est plutôt une âme, une chair/âme ou une âme/chair, etc.

Tous ces débris de la pensée grecque – ou de préjugés plus anciens – ne se déclinent pas seulement à travers les différentes gnoses, ils se reconstituent d’un coup en un bloc compact : l’hérésie. Hérésie : tout ce qui, sous des masques divers, à travers des constructions bâtardes et mensongères, nie la vérité, c’est-à-dire la réalité de l’Incarnation. La gnose devient une hérésie sous le regard du christianisme et pour autant qu’elle rejette son affirmation centrale. Contre les hérésies, Dénonciation et Réfutation de la gnose au nom menteur : Irénée. La Chair du Christ, La Résurrection de la chair : Tertullien. L’Incarnation du Verbe, Contre les Ariens : Athanase, etc. Ne serait-ce que hasard si la dénonciation la plus violente de la gnose surgit dans le texte même où l’Incarnation trouve son affirmation catégorique – où fulgure la parole : « Et le Verbe s’est fait chair » ? Car Jean dit aussi : « Beaucoup de faux prophètes se sont répandus dans le monde. Voici comment vous saurez si l’Esprit de Dieu les inspire : tout inspiré qui proclame que Jésus Christ est venu parmi nous dans la chair, celui-là appartient à Dieu » (1 Jean 4, 1-2)4.

Seulement, il faut rappeler la signification que cette affirmation inconditionnelle de l’incarnation du Verbe de Dieu revêt, non seulement chez Jean mais dans l’ensemble des Évangiles et des écrits réputés canoniques, celle de fonder la possibilité du salut. Mais comment ? Pourquoi et comment la venue dans une chair mortelle serait-elle gage d’éternité ? En dépit du paradoxe, une multitude de raisons affluent ici, un réseau d’implications si serrées et à ce point essentielles qu’elles appartiennent au « noyau » du christianisme. Nous les énumérerons rapidement avant d’en proposer plus tard l’explication.

L’Incarnation du Verbe est constamment donnée dans le christianisme comme la manière dont il se fait homme. Et cela implique évidemment une première condition, elle-même constamment réaffirmée chez les Pères, à savoir que la chair du Christ est semblable à la nôtre. C’est cette thèse qui sert de support à l’ensemble massif des critiques passionnées dirigées contre les hérétiques – tous ceux, on l’a vu, qui s’efforcent de gommer, de minimiser, de dénaturer de toutes manières la réalité de la chair du Christ, et d’abord son identité à la nôtre. C’est ainsi que, rejetant les thèses de Marcion, des héritiers de Valentin, d’Apelle, selon lesquels Jésus n’aurait pas de chair ou une chair différente de la nôtre, « d’une qualité particulière », Tertullien pose au contraire que « le Christ ne serait pas appelé homme sans avoir une chair » et « une chair semblable à la nôtre », une chair qui ne saurait être composée d’autre chose que de chair humaine5.

Seulement si l’Incarnation du Verbe, sa venue dans une chair, et dans une chair comme la nôtre, signifie sa venue dans notre condition humaine, la prise en charge par lui de celle-ci, c’est qu’une autre thèse est encore enveloppée dans l’affirmation abyssale de Jean, une définition de l’homme comme chair. Car la Parole ne dit pas que le Verbe a pris la condition d’homme et que, à cette fin, il s’est pourvu, entre autres attributs humains, d’une chair ; la Parole dit qu’il « s’est fait chair », et que c’est pour cela en vérité, dans cette chair et par elle, qu’il s’est fait homme.

Est-il besoin de redire combien une telle définition de l’homme s’oppose à la conception grecque au point de la faire éclater ? Car la chair ne définit en Grèce que l’animalité – il n’y a d’homme, dans sa différence spécifique d’avec l’animal, que pour autant que s’ajoute à cette chair la capacité de former des significations, de parler, d’apercevoir les Idées, bref ce Logos dont l’animal est par lui-même dépourvu. Mais alors ce n’est pas seulement la vision chrétienne de l’homme – celle qui veut que la condition humaine n’advienne que dans la chair et par elle – qui affronte brutalement la conception grecque. Deux interprétations du Logos se font également face, qui ne diffèrent pas moins. Se faire chair pour le Logos grec – entendons bien : devenir en soi-même chair – signifierait non se faire homme, mais tout au contraire se défaire de son essence propre, barrer la condition humaine, n’être plus qu’animal. Nous aurons à revenir sur ce point décisif mais, on le voit déjà, c’est tout un univers de pensée qui bascule.

Avec la définition de l’homme comme chair, une nouvelle implication se découvre à nous. Si l’Incarnation du Verbe signifie la venue dans la condition humaine, ce qui est en jeu du même coup, pour autant que le Verbe est celui de Dieu, c’est le rapport de Dieu à l’homme. Tant que ce rapport s’établit sur un plan spirituel, se déployant de l’« âme », de la « psyché », de la « conscience », de la raison ou de l’esprit humain vers un Dieu qui est lui-même Raison et Esprit, un tel rapport est concevable. Il devient beaucoup plus difficile à expliquer si l’homme puise sa substance propre dans la chair. Où réside la possibilité d’une relation interne entre cet homme charnel et Dieu au moment où ce dernier est clairement identifié au Logos ? Cette double définition posée au cœur de la Parole de Jean comme définition du rapport Dieu/ homme (ou homme/Dieu) ne rencontre-t-elle pas sur sa route la disjonction instituée par l’hellénisme entre le « sensible » et l’« intelligible » ?

La difficulté s’accroît vertigineusement si, examinant la parole de Jean avec plus d’attention, on reconnaît que non seulement la relation générale entre Dieu et l’homme s’y propose sous la forme absolument nouvelle d’une relation entre le Verbe et la chair, mais que, de plus, cette relation paradoxale est placée à l’intérieur d’une seule et même personne, à savoir le Christ. Ce que signifie cette intériorisation de la relation Dieu/homme devenue la relation Verbe/chair dans la personne du Christ, c’est, avec le face-à-face des constituants de cette relation et la position abrupte de leur antagonisme, une mise en question radicale de sa possibilité interne – c’est l’être même du Christ qui est en cause. Un Dieu peut-il se faire homme sous la forme du Verbe se faisant chair, et cela dans une seule et même personne ? Comment ménager une existence à la jointure de deux substances hétérogènes ? Quelqu’un comme le Christ est-il concevable ?

Ce sera un objet de préoccupation constant pour les Pères et le thème de tous les grands conciles. Les participants éminents qu’ils rassemblent pendant les premiers siècles réfléchiront indéfiniment sur la personne du Christ, sur la possibilité pour lui d’unir dans son existence deux natures différentes, l’une divine, l’autre humaine. Le mot même de personne est l’un des termes retenus pour affirmer l’existence réelle de ce dont la possibilité est en question : l’existence réelle, concrète, effective, singulière, actuelle de Celui qui, unissant en soi les deux natures, demeure « un et le même » en tant qu’homme et en tant que Dieu. Cet appel à la terminologie grecque (personne vient du grec prosopon, dont dérive le latin persona, et ce mot désigne, comme on sait, le masque porté par les acteurs de théâtre) ne sera pas le seul. Les recours au système de conceptualisation grec et, à travers lui, à l’ontologie grecque se multiplieront au fur et à mesure que le problème de la nature du Christ se posera avec plus d’acuité. Car il ne s’agira jamais pour les Pères de l’escamoter sous un mot, mais d’en produire, autant que faire se pourra, l’intelligibilité. Au delà de l’existence de fait du Christ ou de son affirmation dogmatique, c’est vers la possibilité interne de cette existence que s’oriente l’effort continu des conciles. Cet effort pouvait-il aboutir dans l’horizon de la culture grecque ?

Le problème en tout cas est posé de manière de plus en plus précise. L’union des deux natures doit être celle de leurs propriétés, plus exactement de deux séries de propriétés, les unes appartenant à Dieu, les autres à l’homme. C’est, de Nicée à Constantinople, la question de l’appropriation des propriétés ou – parce que c’est ainsi qu’elles se disent en grec – de l’appropriation des idiomes. En quel sens le Christ, en tant que Dieu, peut-il s’approprier des propriétés humaines ? En quel sens est-il susceptible, en tant qu’homme, de s’approprier des propriétés divines ? Pour difficile que soit à saisir l’union ou l’unité dans le Christ des deux séries de propriétés, leur parallélisme vaut aussi comme une explication de son existence mystérieuse. En tant que Dieu, par exemple, le Christ connaît toute chose ; en tant qu’homme il ne peut prévoir l’avenir. Ainsi se résolvent a priori la série des antithèses résultant chaque fois de la mise en présence d’une propriété divine et de son absence ou de sa limitation chez l’homme. Un entendement infini en Dieu, « un entendement fini tel que le nôtre », dira encore Kant. L’impassibilité d’un Dieu intemporel, inaccessible aux atteintes du devenir comme aux tribulations de l’histoire d’un côté. La passibilité, la fragilité, la vulnérabilité, la faim, la soif, les souffrances, l’histoire terrible de la passion du Christ – sa mort, de l’autre.

C’est ici que l’Incarnation croise de nouveau notre chemin de pensée. Aussi longtemps que l’homme se définit par la Raison, tout comme le Dieu grec au fond, la capacité pour le premier de s’approprier les propriétés du second, d’y participer à tout le moins par « la meilleure partie de son être » est posée dans le principe. La communication des propriétés, de certaines d’entre elles en tout cas, est un a priori virtuel auquel l’effort de chacun donnera de se réaliser en lui. Avec la définition de l’homme comme chair, les deux séries de propriétés sont devenues irréductibles l’une à l’autre, une distance infranchissable les sépare. Imagine-t-on le noûs éternellement abîmé dans la contemplation de l’archétype, pur cristal illuminé de sa lumière, être pris d’une soudaine fatigue, réclamer un oreiller, se mettre à pleurer en apprenant la mort d’un ami, s’émerveiller devant la perspicacité d’une femme venue s’asseoir à ses côtés pour l’écouter et laissant à sa sœur le soin de faire la cuisine ?

Pis : ce Dieu archi-archétypal, l’au-delà de l’essence, l’imagine-t-on en effet né dans les entrailles dégoulinantes que manipulent sages-femmes et médecins, « caillot de sang parmi les immondices » ? Ce sont ces représentations peu ragoûtantes que rejette la gnose, ce sont elles ou ce qu’elles éveillent que lui oppose, avec fureur, Tertullien dans sa diatribe contre Marcion : « Exposant dès l’exorde ta haine de la naissance, allons, pérore maintenant sur cette ordure qu’ont mise dans le ventre les organes génitaux, sur ces hideux caillots de sang et d’eau […] Décris-nous donc ce ventre, plus monstrueux de jour en jour, alourdi […] Déchaîne-toi […] contre les organes indécents de la femme au travail […] » (p. 223). Plus difficile à penser certes, la relation entre Dieu et l’homme, lorsque, délaissant l’horizon lumineux de la Grèce, elle est devenue celle du Verbe et d’une chair issue d’une pauvre naissance et vouée à une mort certaine !

Il est vrai que, comme la plupart des Pères d’ailleurs, Tertullien ne limite nullement la réalité de l’homme à celle de sa chair. Si au début du De carne Christi il déclare ne parler que de celle-ci, c’est, dit-il, parce que « quant à sa substance spirituelle, tout le monde est d’accord » (p. 211). Tertullien pense encore « grec ». Le Christ a donc une âme aussi bien qu’un corps et on ne voit poindre aucune critique de la définition classique de l’homme comme composé de ces deux substances. Celle-ci, au contraire, demeure sous-jacente au traité De carne, mais elle interviendra explicitement à plusieurs reprises et bien davantage encore par la suite.

Seulement, il n’y a rien de tel chez Jean. La déclaration abyssale qui pose le devenir-homme de Dieu comme le « se faire chair » du Verbe n’ajoute rien à la définition de l’homme qu’elle avance, à savoir sa définition comme chair. La proposition qui suit, loin de faire allusion à une « substance spirituelle », à une « âme » du Christ, se borne à répéter cette définition : « Il a habité parmi nous. » C’est donc bien en se faisant chair que le Verbe s’est fait homme et que, assumant notre condition charnelle, il a établi de cette façon son être-en-commun avec les hommes, son « habitation » parmi eux. Mais alors, avec cette existence charnelle du Verbe, l’opposition entre les deux séries de propriétés, divines et humaines, qui doivent s’unir dans la personne du Christ, n’est-elle pas portée à un degré de tension insupportable ?

Or la possibilité de cette union de propriétés divines et humaines ne se limite nullement à un problème théorique : c’est celle du salut lui-même. Il faut donc en dire un peu plus sur celui-ci et rappeler le schéma qu’il va revêtir chez tous les Pères et à travers les différents conciles : le devenir-homme de Dieu fonde le devenir-Dieu de l’homme. Le salut chrétien ne consiste pas dans la dispensation de grâces particulières et toutes éminentes : il consiste dans la déification de l’homme. C’est seulement lorsque l’homme portera en lui la vie divine qui est la vie éternelle, lorsqu’il s’identifiera à cette vie, qu’il échappera à la mort. Seulement le devenir-homme de Dieu réside selon le christianisme dans l’Incarnation du Verbe. C’est donc en s’identifiant à la chair du Verbe – au corps du Christ : corpus Christi – que l’homme chrétien pourra s’identifier à Dieu. Mais cette possibilité du salut, qui ne sera plus affirmée spéculativement sur le plan de la pensée mais sur celui de la réalité, comme unité de notre chair avec la chair du Christ, en suppose préalablement une autre : que l’unité du Verbe et de la chair soit possible et se réalise d’abord là où le Verbe se fait chair, c’est-à-dire dans le Christ.

Le problème de l’existence du Christ ne signifie rien d’autre. Ce n’est pas celui de son existence historique. Celle-ci ne concerne encore que Jésus. Il s’agit alors de savoir si Jésus a bien existé, s’il a bien dit ce qu’il a dit, qu’il était le Christ, le Messie, le Sauveur attendu – et non un simple prophète. Personne aujourd’hui – si l’on excepte les ignorants ou les sectaires – ne doute de cette existence. Le problème de l’existence du Christ est de savoir si cet homme nommé Jésus, qui a bien existé et qui se disait le Christ (c’est pour cette unique raison qu’il a été condamné) l’était réellement. Du point de vue philosophique auquel nous nous tiendrons strictement dans cet essai, la question se formule donc bien comme suit : quelqu’un comme le Christ est-il possible, le devenir-homme de Dieu en tant que le devenir-chair du Verbe est-il, à tout le moins, concevable ?

C’est seulement dans un second temps que, nous plaçant toujours sur un plan philosophique, nous nous demanderons si l’existence du Christ ainsi entendue comme la possibilité de l’Incarnation du Verbe est autre chose qu’une simple possibilité – précisément une existence. Une simple possibilité relève de la pensée, jamais une existence. Je peux bien imaginer que j’ai une pièce d’un thaler dans ma poche, le supposer, le dire ou l’affirmer, l’existence de la pièce ne résultera jamais d’un acte de ma pensée. L’existence du Christ en tant que celle du Verbe incarné dépasse infiniment la conception que je peux m’en faire, à supposer que je le puisse. D’où viendrait-elle, en ce cas ? Comment l’existence de Celui qui est un et le même en tant que Verbe et en tant que chair est-elle susceptible de parvenir jusqu’à nous, de se donner réellement, de se montrer à nous ?

L’ultime motif de l’Incarnation qui contient la possibilité du salut se découvre à nous : l’Incarnation du Verbe est sa révélation, sa venue parmi nous. Si donc nous pouvons entrer en relation avec Dieu et être sauvés dans ce contact avec lui, c’est parce que son Verbe s’est fait chair dans le Christ. La révélation de Dieu aux hommes est donc ici le fait de la chair. C’est la chair elle-même en tant que telle qui est révélation. S’il en est ainsi, deux questions, entièrement nouvelles et également surprenantes, s’imposent à nous : que doit donc être la chair pour être en elle-même et par elle-même révélation ? Mais que doit être la révélation pour s’accomplir comme chair, pour accomplir son œuvre de révélation dans la chair et par elle ?

Mais voici une nouvelle interrogation, non moins déroutante. Le Verbe de Dieu – selon la théologie, mais peut-être aussi aux yeux d’une réflexion philosophique suffisamment perspicace – n’est autre que la révélation de Dieu ou, pour le dire en toute rigueur, son auto-révélation. En ce cas, l’essence du Verbe ne serait rien de si opposé à la chair aperçue elle-même et en elle-même comme révélation : une affinité secrète les réunirait au contraire dans la mesure où un même pouvoir, celui de rendre manifeste, les habiterait tous deux. L’affirmation cruciale énoncée dans la parole de Jean serait moins paradoxale qu’elle paraît. L’œuvre du Verbe, celle d’accomplir la révélation de Dieu, se poursuivrait en quelque sorte à l’intérieur de la chair au lieu de se heurter à elle comme à un terme opaque et étranger.

Réfléchissant sur cette dernière interrogation, nous voyons qu’elle est susceptible de recevoir deux significations différentes. Ou bien le Verbe a pris chair pour se révéler aux hommes, auquel cas la révélation est bien l’œuvre de la chair, et c’est à celle-ci qu’elle est confiée. Ou bien la révélation de Dieu dans son Verbe est le fait du Verbe lui-même. En quoi alors ce Verbe a-t-il besoin de demander à la chair un pouvoir qui lui appartient en propre, une révélation qu’il a déjà accomplie en et par lui-même ?

Reste une troisième hypothèse. Ce serait au Verbe, au Verbe qu’elle porte en elle, que la chair devrait d’être sa révélation. Et cela parce que, ayant pris chair en elle, ce serait lui qui, en elle, accomplirait l’œuvre d’une révélation qui est la sienne et à laquelle la chair devrait elle-même son pouvoir de révélation.

La première hypothèse affleure plus d’une fois chez les Pères. Qu’il s’agisse de Tertullien, d’Athanase, d’Origène ou même, en de rares occurrences il est vrai, d’Irénée, la venue du Verbe dans une chair humaine est interprétée comme la façon dont le Verbe invisible de Dieu se montre aux hommes en se faisant voir d’eux sous la forme d’un corps objectif comme le leur. Le devenir-visible du Verbe dans un corps-visible, tel serait le principe de sa révélation. On indiquera dans un instant l’étrange construction à laquelle une pareille conception conduira Athanase et comment celui-ci s’efforcera de fonder l’intuition du Verbe invisible sur l’apparition extérieure de son corps et de ses agissements.

Comment ne pas remarquer cependant que cette thèse du devenir-visible du Verbe dans le corps visible qu’il a revêtu et assumé – thèse qui va de soi et définit, croit-on, celle du christianisme – se heurte à deux difficultés massives ? La première est que, si le Verbe de Dieu a revêtu pour se montrer aux hommes un corps de même apparence que le leur, ce qui se découvrirait à eux avec cette apparence ne serait encore qu’un corps semblable au leur en effet, dont rien ne permettrait de savoir qu’il n’est précisément pas le corps d’un homme ordinaire mais celui du Verbe. Si donc le Verbe vient parmi les hommes sous l’aspect d’un tel corps, son périple sur terre se déroulera dans un incognito insurmontable. Du point de vue théologique, la difficulté se formule autrement, mais se rapporte à la même aporie relevée dès le début de notre démarche, celle d’un salut consistant dans l’union à un corps mortel. En quoi cette union à un corps périssable enfermerait-elle une promesse d’immortalité ? Comment la résurrection des corps proviendrait-elle d’une union de ce genre, analogue somme toute à celle qui s’établit entre deux corps humains, à la fusion amoureuse de l’homme et de la femme par exemple ? C’est précisément cette banalisation du Christ venu sous l’aspect d’un homme quelconque qu’Athanase s’efforcera de surmonter en se servant d’elle comme d’un contrepoint destiné à souligner par contraste, le caractère extraordinaire de ses faits et gestes. Plus modeste, plus humble, plus anonyme apparaîtra l’homme Jésus, plus cette apparence sera en effet celle d’un être humain sans distinction sociale ou honorifique d’aucune sorte, étranger à toute « gloire humaine », et plus ses paroles, qu’aucun homme n’a jamais prononcées, plus ses actes, qu’aucun homme n’a jamais accomplis, montreront à l’évidence qu’il n’est pas un homme comme les autres, mais le Messie envoyé par Dieu pour les sauver tous.

La seconde difficulté, plus radicale encore, surgit de la parole même de Jean. Car Jean ne dit pas que le Verbe a pris un corps, qu’il a revêtu son aspect. Il dit qu’il « s’est fait chair ». D’une part, il est question de chair et non de corps, et si la différence entre chair et corps nous est apparue dès l’abord essentielle, c’est la chair, et non le corps, qui doit servir de fil conducteur à l’intelligence de l’Incarnation au sens chrétien – mais aussi sans doute de tout être incarné. D’autre part, Jean ne dit pas non plus que le Verbe a revêtu l’« aspect » de cette chair mais précisément qu’il « s’est fait chair ». Il se pourrait bien d’ailleurs que ce soit seulement d’un corps que l’on puisse revêtir la forme ou l’aspect, tandis que, en ce qui concerne la chair ou, pour parler de manière plus rigoureuse, la venue en elle qu’est l’incarnation – toute incarnation –, seul conviendrait le « se faire » au sens du « se faire chair » johannique. Car il n’est plus question alors de « forme », d’« aspect », d’« apparence », mais de réalité. C’est en lui-même, dans son essence et sa réalité de Verbe, en tant que Verbe, que le Verbe se fait chair.

S’il s’agit là du secret caché depuis l’origine au cœur des choses, nous serait-il donné d’en apercevoir dès maintenant une parcelle ? Aussi longtemps que l’Incarnation du Verbe comme prise en charge par lui d’un corps d’homme et ainsi de notre humanité se propose comme l’addition à son être invisible et éternel d’un élément hétérogène, de ce corps matériel voué à la décomposition, c’est en effet en présence d’obscurités, d’impossibilités, voire d’absurdités qu’on se trouve placé. Dès les premières propositions du De carne Christi, Tertullien demandait quelle sorte de chair pourrait être celle du Christ – et notamment : « D’où vient-elle ? » Qu’il s’agisse d’une chair comme la nôtre signifie à ses yeux une chair formée du limon de la terre. Qu’elle s’ajoute de façon mystérieuse au Verbe de Dieu, lui-même incompris, voilà en effet qui conduit à une série d’énigmes.

Ici encore Jean ne dit rien de tel. Selon lui la chair du Verbe ne provient pas du limon de la terre, mais du Verbe lui-même. C’est de lui-même, en lui-même, par lui-même qu’il s’est fait chair. D’ores et déjà, nous ferons nôtre la thèse de Jean, avant de l’expliciter. Dans le limon de la terre, il n’y a que des corps, aucune chair. Quelque chose comme une chair ne peut advenir et ne nous advient que du Verbe. De lui et de lui uniquement viennent et s’expliquent tous les caractères d’une chair – ce fait d’abord, ce petit fait, qu’elle est toujours la chair de quelqu’un, la mienne par exemple, en sorte qu’elle porte en elle un « moi », plongé en elle et qui n’a pas le loisir de s’en séparer, pas plus qu’il n’a la possibilité de se séparer de lui-même –, que cette chair n’est pas divisible ou sécable, n’étant pas composée de particules ni d’atomes, mais de plaisirs et de souffrances, de faim et de soif, de désir et de fatigue, de force et de joie : autant d’impressions vécues dont aucune n’a encore été trouvée en fouillant le sol de la terre, en creusant ses couches d’argile. Chacune d’elles, nous le montrerons, ne tire sa substance que du Verbe et n’a été faite qu’en lui. Non dans le Logos grec en lequel ne prennent forme que des significations ou des concepts, des représentations ou des images, qui parle et qui raisonne à la manière des hommes, qui pense comme eux. Mais dans un Verbe plus ancien et qui, avant tout monde concevable et là où il n’y a encore aucun monde, parle à chacun, dans cette chair qui est la sienne, dans ses souffrances comme dans l’ivresse d’exister – le Verbe tel que le comprend Jean, le « Verbe de Vie » (1, Jean 1).

Aussi bien le lecteur de Jean – tandis qu’il laisse couler et se joindre en lui les propositions fascinantes dont chacune, en dépit du fait qu’elle se trouve ici formulée pour la première fois dans l’histoire de la pensée humaine, semble en effet ne faire qu’une avec toutes les autres – n’a-t-il à aucun moment l’impression de franchir un parcours d’obstacles, d’enjamber des abîmes d’absurdités, de venir s’écraser sur un mur d’apories. Ce n’est pas d’une intelligibilité au sens ordinaire, il est vrai, qu’il s’agit, d’une « chaîne de raisons », encore moins de notre manière habituelle de percevoir le monde ou nous-mêmes. Une intelligibilité de ce genre relève de la pensée, de sa capacité de faire voir tout ce qui, déployé de la sorte devant son regard, se trouve constituer l’univers du visible – un ensemble de choses qu’on peut voir en effet et qu’on dit « vraies », « rationnelles », « évidentes », dans la mesure où on peut les voir effectivement.

Dès le Prologue de Jean surgit un autre type d’intelligibilité, une Archi-intelligibilité qui bouleverse proprement ces façons de penser. Archi-intelligibilité veut dire qu’entre en jeu un mode de révélation différent de celui par lequel le monde devient visible ; et que, pour cette raison, ce qu’il révèle se compose de réalités invisibles dans ce monde, inaperçues de la pensée. Le Prologue les énumère : la Vie en laquelle consiste l’Archi-intelligibilité, le Verbe de Vie en lequel cette Archi-intelligibilité de la Vie s’accomplit, la chair enfin en laquelle le Verbe de Vie se fait identique à chacun des vivants que nous sommes, nous les hommes. Ainsi s’énonce une définition de l’homme entièrement nouvelle, aussi inconnue de la Grèce que de la modernité : la définition d’un homme invisible en même temps que charnel – invisible en tant que charnel.

L’Archi-intelligibilité johannique signifie autre chose encore. Loin de pouvoir se réduire à une énumération, précisément à une succession d’objets-de-pensée liés entre eux selon des rapports nécessaires, elle concerne la réalité et, qui plus est, la réalité absolue, celle que la philosophie appelle de cette façon et que la religion nomme Dieu – ce Dieu qui, selon Jean, est Vie.

Vivre veut dire s’éprouver soi-même. L’essence de la vie consiste dans ce pur fait de s’éprouver soi-même, dont se trouve au contraire dépourvu tout ce qui relève de la matière et plus généralement du « monde ». Cette définition très simple de Dieu à partir de la définition elle-même très simple de la Vie comme pure « épreuve de soi » (le plus difficile est souvent le plus simple, ce qui veut dire aussi que le plus simple est souvent le plus difficile) nous met dès à présent en possession de l’intuition qui conduira notre recherche et qui est précisément l’Archi-intelligibilité dont nous parlons.

L’Archi-intelligibilité appartient au mouvement interne de la Vie absolue qui s’engendre elle-même, n’étant rien d’autre que la façon selon laquelle ce procès d’auto-engendrement s’accomplit. La vie s’engendre elle-même en venant en soi, dans la condition qui est la sienne et qui est celle de s’éprouver soi-même. Or aucune épreuve de soi n’est possible si n’advient en elle, en même temps qu’elle et comme sa condition, une Ipséité qui lui est ainsi consubstantielle. Ipséité désigne le fait d’être soi-même, le fait d’être un Soi. Dans la mesure où se produit une vie réelle (et non la simple « idée » ou le simple « concept » de la vie), dans la mesure donc où l’épreuve de soi de la Vie est elle-même une épreuve réelle effectivement éprouvée et vécue et à ce titre inévitablement singulière, l’Ipséité en laquelle elle advient est elle-même, en tant qu’Ipséité effectivement vécue, une Ipséité singulière. C’est un Soi singulier et réel – le Premier Soi Vivant généré par la Vie comme ce en quoi elle s’éprouve et se révèle à elle-même dans ce Soi qui est donc son auto-révélation, son Verbe. Telle est l’Archi-intelligibilité johannique : l’essence même de la Vie absolue, le mouvement de son auto-génération en tant que son auto-révélation en son Verbe – un Verbe intérieur à ce mouvement comme le mode même selon lequel ce mouvement s’accomplit, aussi ancien que lui. « Au début était le Verbe. »

De l’Archi-intelligibilité johannique découle la première loi de la Vie : aucune Vie n’est possible qui ne porte en elle un premier Soi vivant en lequel elle s’éprouve elle-même et se fait vie. Aucune vie sans un vivant mais, de même, aucun vivant en dehors de ce mouvement par lequel la Vie vient en soi en s’éprouvant soi-même dans le Soi de ce vivant, aucun vivant sans la vie.

Cette loi, décryptée sur l’essence de la Vie absolue, concerne toute vie possible, et donc la nôtre. Aussi l’avons-nous rencontrée à propos de l’une des modalités les plus ordinaires de la vie la plus ordinaire : la souffrance. N’avions-nous pas reconnu, dès ce premier contact, que toute souffrance s’éprouve elle-même et du même coup porte en elle un « moi », le moi qui souffre et sans lequel aucune souffrance n’est possible – s’il est vrai qu’aucune souffrance ne peut être celle de personne ? Ainsi la vie est-elle tout sauf l’universel impersonnel et aveugle de la pensée moderne – qu’il s’agisse du vouloir-vivre de Schopenhauer ou de la pulsion freudienne.

La question qui a motivé notre recherche se tient devant nous : la parole qui surgit au verset 14 du célèbre Prologue et en laquelle se dit l’Incarnation, relèverait-elle elle aussi de l’Archi-intelligibilité johannique ? Loin d’être absurde en ce cas, comme elle le fut aux yeux des Grecs, ou du moins très étrange ainsi qu’elle le demeure pour nous, elle ferait signe à la Vie, aussi familière pour des vivants que leur propre vie et renvoyant, comme toute vie concevable, à la parole du verset 1, proférant l’auto-révélation de la Vie absolue en son Verbe. Sans être nécessaire de la même façon ni en un même sens, elle appartiendrait cependant à la même essence de la révélation, à cette Archi-intelligibilité qui n’est autre, en fin de compte, que celle de la Vie absolue.

Dès lors, si la chair – et d’abord la venue dans une chair : l’Incarnation – fut saisie par les premiers penseurs chrétiens comme un mode de manifestation du Verbe de Dieu, et si le soupçon nous vient que ce mode de manifestation de la chair et celui du Verbe pourraient bien, en tant que modes de manifestation et de révélation de la Vie, être le même, alors c’est d’une élucidation systématique, d’une science de cette révélation en tant que telle qu’il est besoin.

Or cette science existe, c’est la phénoménologie. C’est donc à la phénoménologie que nous allons demander le mode d’approche approprié au thème de notre recherche. La phénoménologie inventée par Husserl au début de ce siècle a suscité l’un des plus importants mouvements de pensée de ce temps et peut-être de tous les temps. Les brèves remarques de cette introduction nous permettent du moins de savoir à quelle condition une philosophie pourrait servir de voie d’accès à l’intelligence de ces réalités que sont la chair d’une part, la venue dans cette chair, l’incarnation – et notamment l’Incarnation au sens chrétien – de l’autre. À la condition de n’être pas une pensée grecque. La phénoménologie répond-elle à cette première condition ? En aucun cas. C’est pourquoi il apparaît dès maintenant qu’un recours à la phénoménologie ne se révélera fécond que s’il est capable d’opérer le renversement de la phénoménologie elle-même et, récusant son présupposé le plus habituel – de substituer à une phénoménologie du monde ou de l’Être une phénoménologie de la Vie.

Pourquoi, du moins, un tel appel à la phénoménologie ? À quoi bon commencer par une antithèse ? Parce que, derrière le présupposé grec de la phénoménologie contemporaine6, se cache une difficulté beaucoup plus générale, qui concerne en fin de compte toute philosophie possible. Si la vie invisible se dérobe aux prises de la pensée, comment pourrions-nous bien entrer en rapport avec elle, en parler de quelque manière ainsi que nous prétendons le faire ? Les considérations qui précèdent, celles qui vont suivre, n’appartiennent-elles pas au domaine de la pensée ? Comment celle-ci pourrait-elle échapper à elle-même en quelque sorte pour se rendre adéquate au « tout autre » qu’elle ? Le renversement de la phénoménologie répondra à cette question, en même temps qu’il nous conduira au cœur des intuitions du christianisme.

La marche de l’analyse sera donc la suivante :

I. Le renversement de la phénoménologie

II. Phénoménologie de la chair

III. Phénoménologie de l’Incarnation : le salut au sens chrétien

Un doute se glisse dans l’esprit du lecteur. De quoi s’agira-t-il exactement dans cet essai : de philosophie, de phénoménologie – ou de théologie ? Nous distinguerons chaque fois dans le cours de nos analyses ce qui relève de l’une ou de l’autre de ces disciplines, avant de poser dans notre conclusion le problème de leur rapport, et peut-être aussi celui de savoir si ce qui nous parle en tout premier lieu ne serait pas une autre Parole qui, pour n’être plus entendue de notre monde perdu, ne cesse pourtant de nous appeler en faisant de nous des vivants.

1.

Justin, Dialogue avec Tryphon, trad. fr. G. Archambault, Paris, Picard, 1909, X, 3 ; I, 49.

2.

Bernard Sesboüé, « Jésus Christ dans la tradition de l’Église », Jésus et Jésus Christ, n° 17, Paris, Desclée, 1993, p. 100 : « Le propre du concile de Nicée est de professer de manière tranchante la différence radicale entre le mystère de Jésus Christ et la philosophie grecque. Le paradoxe est que cette déshellénisation s’opère au moment même où le langage de la foi s’hellénise. »

3.

Est-il besoin de rappeler ici que l’idée entretenue par Nietzsche et partout répandue selon laquelle le christianisme enseigne le mépris du corps est une grossière contrevérité ?

4.

Et encore : « De nombreux séducteurs se sont répandus dans le monde : ils ne professent pas la foi à la venue de Jésus Christ dans la chair » (2, Jean 7).

5.

Tertullien, La Chair du Christ, Paris, Le Cerf, 1995, respectivement p. 231, 229.

6.

Si l’on excepte ses développements récents, dans la problématique fondamentale d’Emmanuel Levinas notamment, et de tous les chercheurs qui participent aujourd’hui au renouvellement de la phénoménologie.