Pierre Bouretz

D’un ton guerrier

en philosophie

Habermas, Derrida & Co

Gallimard

Introduction

31 mai 2003, Jacques Derrida et Jürgen Habermas publient dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung un texte qui paraît le même jour sous divers titres dans d’autres journaux européens : Nach dem Krieg : Die Wiedergeburt Europas. « Après la guerre », il ne s’agit pas d’un énoncé constatif : la guerre en Irak ne fait que commencer ; les seuls faits sur lesquels les deux auteurs peuvent s’appuyer sont le « coup de main » d’un Premier ministre espagnol appelant ses collègues à marquer leur solidarité avec le Président Bush et les « manifestations monstres » qui lui ont répondu dans de nombreuses villes européennes. Nul doute à leurs yeux qu’il s’agisse là de deux événements susceptibles d’entrer un jour dans les livres d’histoire comme acte de naissance d’un espace public européen. Mais ils ne peuvent pas dire tel Merleau-Ponty en novembre 1945 que « la guerre a eu lieu ». Die Wiedergeburt Europas, cet énoncé-là a valeur de performatif : dire qu’il faut offrir à l’Europe la chance d’une « renaissance » et en décrire les conditions, c’est déjà la faire advenir ; que deux des plus grands penseurs européens rejoints ailleurs par quelques autres appellent à l’affirmation d’une politique étrangère commune contribue à l’enclenchement du processus.

Nach dem Krieg, cet énoncé ne se conjugue pas au présent ; il a plutôt valeur de futur antérieur : après la guerre, l’Europe aura surmonté ses divisions, affirmé sa puissance dans l’ordre international, réassuré son identité. Mais ce futur antérieur est conditionné : cela ne serait alors devenu réalité que si les Européens avaient auparavant voulu créer les conditions d’un tel avenir en refusant dès maintenant de participer à la guerre américaine. Il s’agit donc d’un conditionnel futur antérieur. Derrida et Habermas sont ici kantiens à double titre. Au regard tout d’abord de l’horizon qu’ils dessinent : « Un ordre cosmopolitique sur la base du droit international ». Mais également du point de vue de la maxime qui oriente leur démarche : agir comme si cet idéal qui peut-être ne se réalisera jamais s’attachait à un devoir. Il semble ainsi qu’il puisse exister un lien entre la performativité et la figure du « comme si » centrale dans la philosophie pratique de Kant, question à laquelle Derrida et Habermas ont réfléchi séparément.

À ce moment et à la différence de Hegel à Iéna en 1802, ils ne peuvent aller jusqu’à se dire témoins d’un événement d’ampleur mondiale susceptible d’être réfléchi sur le plan d’une histoire universelle. Mais le simple fait qu’ils signent ensemble un tel texte en est un à l’échelle de l’Europe, du moins de sa vie spéculative. Déconstruction ou reconstruction de la raison ; querelles d’héritages avoués ou non de Kant, Nietzsche, Husserl ou Heidegger ; statut du langage, scientifique, littéraire ou ordinaire : on pourrait ajouter d’autres zones de conflit qu’il faudra prendre le temps de décrire soigneusement. Mais qu’importe pour l’instant. On peut dire sans exagération qu’une guerre de trente ans a déchiré la conscience philosophique de l’Europe et qu’elle semble trouver le symbole de sa fin dans cet article éminemment politique mais à forte valeur pragmatique.

Sitôt dit, il faudrait apporter d’infinies nuances. En premier lieu et durant une phase initiale, cette guerre s’était ouverte en Amérique : au travers d’un échange brutal entre John R. Searle et Jacques Derrida initié par le premier, qui imaginait une confrontation entre deux prominent philosophical traditions. Mais Habermas importerait ce conflit en se rangeant aux côtés de Searle. Il faudra se demander si ce moment doit être considéré comme une préhistoire. L’ouverture des hostilités s’était confondue en 1977 avec une reply de Searle à un chapitre de Marges de la philosophie de Derrida (1972) discutant la théorie des speech acts de John L. Austin et qui venait d’être traduit en anglais dans une revue américaine : « Signature événement contexte ». La réponse immédiate de Derrida avait quant à elle était déposée dans un petit livre publié en anglais et destiné à prendre de l’ampleur : LIMITED INC. abc… S’était ensuivi sur cette scène américaine un débat d’interprétation de l’œuvre de Derrida plus pacifique et opposant deux formes de défense de ce qui s’appelait d’ores et déjà « déconstruction » : comme projet profondément ancré dans la tradition philosophique et visant à résoudre sous une forme originale quelques-unes de ses principales questions, ce qui peut surprendre du côté européen de l’Atlantique ; comme pratique d’une écriture ironique tournant autour de celles-ci pour les déplacer sans désir de résolution, ce qui jusqu’à un certain point conforte mais au-delà remet en cause des lieux communs prospères de part et d’autre de la frontière océanique. Cette controverse pourrait sembler collatérale, mais Derrida reprocherait non sans quelques raisons à Habermas de l’avoir moins lu que ses amis américains.

La guerre européenne n’avait ainsi commencé qu’en 1985, par la publication d’un livre de Jürgen Habermas : Le discours philosophique de la modernité ; pour l’essentiel sa « digression » sur le « nivellement de la différence générique entre la philosophie et la littérature » ; au point le plus sensible, l’idée selon laquelle Derrida « n’appartient pas à la catégorie des philosophes amis de l’argumentation (nicht zu den argumentationsfreudigen Philosophen gehört) ». La principale réponse de ce dernier est déposée dans une longue note de la postface du livre dont la première version avait déjà plus de dix ans : « Vers une éthique de la discussion » (in Limited Inc., Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1988 ; Paris, Galilée, 1990). On trouvera dans celui-ci les réponses de Derrida à Searle défendant Austin puis à Habermas, autrement dit quelques-unes des pièces essentielles d’un combat au sommet autour de la nature de la philosophie, son actualité et ses tâches.

Un ton guerrier avait donc été adopté en philosophie. Entre Derrida et Searle, le dernier mot avait été prononcé dès 1977. Le premier reviendrait sur l’affaire un peu plus de dix ans plus tard, le second ne le ferait jamais directement. Il s’était agi d’une guerre singulière, pour autant que Searle écrivant en quelque sorte au nom d’Austin déjà disparu avait affirmé de façon quelque peu étrange qu’entre ce dernier et Derrida la confrontation entre traditions philosophiques never quite takes place. Il en irait très différemment entre Derrida et Habermas.

Sur ce front-là, les choses avaient commencé à changer très précisément à la fin des années quatre-vingt-dix. Derrida raconte : ils s’étaient croisés lors d’une party à Evanston (Illinois), Habermas s’était approché de lui avec un sourire amical en lui proposant une « discussion » et lui-même avait accepté (« n’attendons pas qu’il soit trop tard ») ; Axel Honneth s’était alors offert pour l’organisation d’une rencontre dans son séminaire à Francfort ; celle-ci avait été prévue pour février 1999, mais il était tombé malade ; puis reprogrammée pour avril de la même année, mais cette fois Habermas était souffrant ; elle avait enfin eu lieu le 24 juin 2000, « poliment, honnêtement — redlich » ; puis Habermas avait prononcé à Paris une conférence à son sujet qui l’avait « enchanté » lors d’un colloque sur la judaïté ; la remise du prix Adorno le 22 septembre 2001 et un dîner chez leur ami commun Richard Bernstein un peu plus tard à New York avaient suffi à finalement sceller une amitié1.

La suite est brève. Le 11 septembre 2001, Jacques Derrida était à Shanghai, devait recevoir le prix Adorno à Francfort le 22 et venir à New York le mois suivant. Jürgen Habermas était chez lui à Starnberg près de Munich et devait de son propre côté se rendre à New York en décembre. Giovanna Borradori raconte sobrement que parmi les choses qui se bousculaient dans son esprit ce matin-là, il y avait le souvenir de ce que Derrida et Habermas devaient venir chacun de son côté à New York durant l’automne. L’idée lui était rapidement venue d’échafauder avec eux un livre, fondé sur deux longs entretiens où chacun prendrait le risque de penser à chaud l’événement. Ce qui fut fait : Philosophy in a Time of Terror (The University of Chicago Press, 2003) ; Le « concept » du 11 septembre (Galilée, 2004).

Derrida et Habermas se sont ensuite revus au moins une fois, puisqu’une photo les montre assis l’un à côté de l’autre à Francfort en juin 2004. L’occasion était l’hommage rendu à Habermas pour son soixante-quinzième anniversaire et Derrida avait publié dans la Frankfurter Rundschau (18 juin) Unsere Redlichkeit — Each in his own country, but both in Europe : the history of a friendship with obstacles, racontant les premières rencontres, la blessure provoquée par Le discours philosophique de la modernité, ses réponses et un long silence ; mais aussi le fait que durant des années les « partis » avaient ensuite conduit une sorte de « guerre » à laquelle ni l’un ni l’autre n’avaient voulu participer.

Le 11 octobre 2004, Habermas publierait dans le même journal un texte rédigé à Evanston où il avait retrouvé Derrida six ans plus tôt : Ein letzter Gruss : Derridas klärende Wirkung (« Présence de Derrida », Libération, 13 octobre 2004). Deux jours après la mort de celui-ci, il évoque une personne « certainement vulnérable et sensible » mais aussi « amicale, disposée à l’amitié ». Il rend hommage à « un auteur lisant les textes à contre-fil jusqu’à ce qu’ils livrent un sens subversif », évoque une affinité avec Adorno et souligne pour conclure le fait que Derrida avait su s’approprier les thèmes du dernier Heidegger « sans sombrer dans le néopaganisme ». Tout était dit, mais reste à comprendre : pourquoi si tard ; quelles avaient été les raisons de la guerre ; d’où la paix était-elle venue et quel horizon pouvait-elle ouvrir ?

On pourrait provisoirement qualifier la nature de cette guerre en disant qu’elle avait été d’allure kantienne : de celles durant lesquelles demeure une « confiance dans la disposition d’esprit de l’ennemi » suffisante pour préserver les conditions de possibilité d’une paix future (Kant, Projet de paix perpétuelle, 1re section, § 6). Tel n’avait pas été le cas de celles avec Searle ou entre les « partis » de Habermas et Derrida, plus proches de l’affrontement entre amis et ennemis visant la destruction de l’adversaire décrit par Carl Schmitt. Le conflit qui avait déchiré la conscience philosophique de l’Europe au long du dernier tiers du XXe siècle n’était certes pas fondé sur des malentendus ; mais il avait du moins laissé ouverte la perspective d’une paix qui ne serait pas celle des cimetières.

Ténu mais solide pour autant qu’attaché à un auteur dont l’héritage est incontesté, un fil pourrait être suivi qui relie les lectures par Derrida d’un certain nombre de petits textes de Kant, ceux notamment dont il écrit qu’ils « annoncent, c’est-à-dire à la fois prédisent, préfigurent et prescrivent » : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), dans Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (1997) ; Conflit des facultés (1798), dans « Mochlos ou le conflit des facultés » (1980), « Les pupilles de l’Université. Le principe de raison et l’idée de l’Université » (1983), L’Université sans condition (2001) ; Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797), dans De l’hospitalité (1997) ; Projet de paix perpétuelle (1796), dans Apories (1996), Adieu à Emmanuel Lévinas (1997), Cosmopolites de tous les pays encore un effort (1997) ; D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie (1796), dans D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (1983).

Ces opuscules réputés en marge du Système sont loin d’être les seuls ouvrages de Kant commentés par Derrida en des endroits et sur des questions stratégiques, comme lorsqu’il interroge la notion d’« intérêt de la raison », le statut de l’idée régulatrice ou encore la figure du « comme si » (L’université sans condition ; Le « concept » du 11 septembre ; Voyous). Mais le fait que plusieurs d’entre eux soient directement inscrits sur un horizon cosmopolitique ou se trouvent orientés dans cette perspective par la lecture de Derrida les rendait propres à tisser des liens avec Habermas qui a lui-même célébré le Projet de paix perpétuelle. À quoi s’ajoute qu’il est loin d’être indifférent pour cette histoire que le premier « grand petit texte » de Kant commenté par Derrida ait été D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie. Il semble toutefois qu’il ne se soit jamais penché sur l’Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie (1796).

À côté des auteurs réputés avoir une odeur de soufre comme Nietzsche ou Heidegger et de bien d’autres qui n’étaient pas toujours philosophes, Derrida a donc fréquenté ce que l’on pourrait nommer les classiques de la philosophie moderne : outre Kant, Hegel (Glas), Husserl (La voix et le phénomène, 1967 ; Voyous, 2003) et même Austin (Marges, 1972). Il faudra se demander comment et à quelle(s) fin(s). Mais le fait est là, qui incite à prendre au sérieux l’idée selon laquelle il se pourrait qu’il ait été lui-même plus classique qu’il ne voulait le dire ou que ne le pensent de concert nombre de ses amis et adversaires.

Parmi les petits livres de Kant lus d’une lecture que Derrida aimait dire « lisante », l’un retient particulièrement l’attention tant par son objet que dans la mesure où un livre entier lui est consacré, ce avant même la polémique avec Habermas : D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie. Derrida s’y attarde pour autant que celui-ci traite d’une question rarement abordée et dont on s’étonne qu’elle se rencontre sous la plume de Kant : celle de la (des) tonalité(s) du discours philosophique. On y reviendra, mais il est d’ores et déjà bon de noter ce dont il s’agit : Kant dénonce chez certains de ses contemporains et dans une certaine tradition une pose de visionnaire attachée à une « illumination mystique (mystische Erleuchtung) », une « communication surnaturelle (übernatürliche Mitteilung) » ou encore une « vision exaltée (schwärmerische Vision) » dont il affirme qu’elles entraînent « la mort de toute philosophie ».

D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie : le petit livre de Derrida est d’évidence crypté et l’on ne saurait s’empêcher de poser des questions au sujet de ceux qu’il peut avoir en tête. Qui sont aujourd’hui les « mystagogues » dont Kant affirme qu’ils perdent la philosophie comme « savoir-vivre rationnel » ? De qui pourrait-on dire qu’il croit que le travail est inutile en philosophie et qu’il suffit de « prêter l’oreille à l’oracle au-dedans de soi-même (nur das Orakel in sich selbst anhören) » ? Qui à l’inverse persiste à penser comme Kant que la voix de la raison parle à chacun sans équivoque ? Faut-il défendre ceux qu’il attaque pour autant qu’ils « pressentent » et « anticipent », en sorte qu’ils sont « les hommes de l’imminence et de la trace » (Derrida) ? In fine, Derrida était-il prêt à saisir cette proposition de paix adressée par Kant à ses adversaires : « Mais à quoi bon tout ce conflit entre deux partis qui partagent au fond la même bonne intention : rendre les hommes sages et honnêtes ? C’est du bruit pour rien, un désaccord fondé sur un malentendu, qui appelle moins réconciliation qu’explication réciproque pour conclure un accord, rendant pour l’avenir la concorde encore plus profonde » ?

On pourrait être tenté de fournir un visage et de donner un nom d’actualité philosophique à ceux dont Kant esquissait le portrait en 1796 : Heidegger, Habermas, Derrida lui-même… Mais pour l’heure il faut y renoncer. Avant d’entrer dans les controverses qui laissent entendre un ton guerrier dans la philosophie contemporaine, il suffit de retenir ce propos sans ambiguïté de Derrida : « Au jour d’aujourd’hui nous ne pouvons pas ne pas avoir hérité de ces Lumières, nous ne pouvons pas et nous ne devons pas, c’est une loi et un destin, renoncer à l’Aufklärung2. » Il n’est sans doute pas impossible de considérer cette déclaration datée du début des années quatre-vingt comme l’amorce d’un « tournant » dans l’œuvre de Derrida, celui précisément qui le conduirait un jour à la rencontre de Habermas. Mais c’est peut-être trop se faciliter la tâche, en évitant notamment une question bien posée dans une partie du débat américain : Derrida n’était-il pas dès le départ plus inscrit qu’il ne l’affichait dans la tradition de la philosophie ? Il reste qu’une telle hypothèse oblige aussitôt à interroger l’unité supposée dans ce même contexte d’une sans doute mal nommée French theory, ce à quoi invite entre autres choses un conflit précoce entre Derrida, Michel Foucault ou encore Pierre Bourdieu, qui l’accusaient précisément de traditionalisme.

Engagé dans des guerres, Derrida ne l’a jamais été de son fait et sa pratique de la philosophie dément l’idée de Kant selon laquelle « chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ». On pourrait sans doute dire la même chose de Habermas, même si l’allure plus systématique de la sienne l’installe presque naturellement sur des fronts où il s’agit de tenir des positions. À la différence de nombreux autres dans une époque brutale, ni l’un ni l’autre n’ont considéré que la philosophie sert à faire la guerre. Mais Derrida était probablement le plus pacifique des deux, ce qui ne doit toutefois pas conduire trop vite à penser qu’il la concevait comme un pur et simple jeu de langage à usage strictement privé. Habermas avait décrit un Derrida prisonnier d’une contradiction performative ; mais il disait la même chose d’Adorno. Derrida rappellerait Habermas aux règles de l’éthique de la discussion ; mais le propos viserait en tout premier lieu Searle. Les flèches étaient acérées, mais n’infligeaient sans doute pas des blessures mortelles.

Pour qui a été formé à la philosophie à la fin des années soixante-dix et ne voulait pas la réduire à des gloses internes au marxisme, il fallait plus ou moins choisir entre Derrida et Habermas, en sorte qu’un mot d’Aristote transmis par Diogène Laërce et autour duquel Derrida tisse ses Politiques de l’amitié conviendrait parfaitement à la restitution d’un état d’esprit partagé : « Ô mes amis, il n’y a pas d’amis. » Trente ans plus tard et si tant est qu’elles existent encore, les lignes sont d’autant moins clairement dessinées que d’autres fronts se sont ouverts sur lesquels les anciens adversaires se tiennent du même côté. Il faut pourtant se garder de croire que le conflit opposant Derrida et Habermas est devenu purement historique : de même qu’il ne relevait pas seulement de malentendus, sa fin est loin d’effacer des différences qu’il serait devenu superflu de penser. Par-delà d’authentiques rapprochements et la cicatrisation de blessures plus superficielles qu’il n’y paraissait, le changement d’atmosphère tient moins à la nature des arguments qu’aux façons de les défendre. Cependant, qu’une paix soit intervenue avant qu’il ne soit trop tard avec pour effet qu’il semble désormais possible de faire entre amis ce qui ne se concevait que dans un climat d’hostilité change tout, au point qu’il devrait être maintenant permis de redessiner le paysage de l’Europe philosophique et même de reconsidérer ses liens avec l’éminente tradition concurrente. En d’autres termes, ce qui suit va traiter d’un ton guerrier récemment entendu en philosophie avec l’intuition qu’il faudrait peut-être déjà changer les adverbes : pour dire désormais naguère, bientôt jadis et même plus tôt que prévu autrefois3.

New York-Paris

Automne 2008-printemps 2010

1.  Ces éléments de récit sont fondés sur deux textes de Jacques Derrida : « Performative Powerlessness — A Response to Simon Critchley » (2000), in Lasse Thomassen (dir.), The Derrida-Habermas Reader, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, p. 111-114 ; « Each in his own country, but both in Europe : The history of a friendship with obstacles — on Jürgen Habermas’s 75th birthday » (« Unsere Redlichkeit ! », Frankfurter Rundschau, 18 juin 2004), ibid., p. 300-305. Ils se nourrissent également d’entretiens personnels avec Simon Critchley et Richard Bernstein (New York, automne 2008).

2.  Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983, p. 64.

3.  Ce livre trouve son origine dans une conférence écrite dans l’urgence et prononcée le 11 décembre 2004 à l’École des hautes études en sciences sociales en hommage à Jacques Derrida au lendemain de sa disparition : « Entre amis », in Pierre Bouretz, Les lumières du messianisme, Paris, Hermann, 2008, p. 137-145. Il a été élaboré et pour partie rédigé durant le semestre d’automne 2008, lors d’un séjour au Remarque Institute de la New York University, grâce à l’amitié de Tony Judt.

Chapitre premier

AU DÉBUT DE L’HISTOIRE :

LA SCÈNE AMÉRICAINE

L’hypothèse de ce livre est qu’un conflit d’au moins cinq années entre Jürgen Habermas et Jacques Derrida peut s’apprécier comme le symptôme, le symbole ou la mise en abyme d’une guerre qui a déchiré la conscience philosophique de l’Europe autour de questions régissant rien moins que son destin : destruction ou reconstruction de la raison ; déconstruction ou dépassement de la métaphysique ; manières divergentes d’en finir avec la figure du sujet ou la philosophie de la conscience. Sur ce continent, celle-ci s’inscrivait dans une histoire qui avait déjà largement plus d’un siècle. Elle convoquait les noms de Nietzsche et Heidegger, mais aussi de Husserl et Adorno. Ses protagonistes la vivaient comme fidélité ou trahison, sauvegarde ou liquidation de l’héritage des Lumières ou des idéaux de la modernité. Presque dix ans plus tôt et en quelques mois, une autre guerre s’était déroulée en Amérique, opposant John R. Searle à Jacques Derrida. Son objet pourrait sembler minuscule, pour autant qu’il s’attache à un chapitre assez bref de Marges de la philosophie (1972) au titre particulièrement sec : « Signature événement contexte ». De loin et le temps passé, on pourrait être tenté de la considérer comme latérale pour autant que trop grevée de particularités et enfermée dans son contexte. Elle semblait s’apparenter à un conflit entre départements de littérature et de philosophie. Son objet paraissait se réduire à un domaine de la théorie du langage. À quoi s’ajoute qu’elle n’avait eu longtemps pour médium que l’anglais. Plutôt qu’une autre histoire en terre lointaine, il faut pourtant voir dans cette guerre éclair sur la scène américaine une préhistoire de celle qui occuperait un long moment le terrain européen.

Le lien entre les deux scènes et l’unité de l’histoire ont été établis par Jürgen Habermas lui-même. Dans le chapitre du Discours philosophique de la modernité consacré à Derrida, il annexe la controverse américaine en ajoutant au corps principal de sa critique une « digression » consacrée au « nivellement de la différence générique entre la philosophie et la littérature »1. Mais surtout, jugeant la discussion entre Derrida et Searle « peu transparente », il la reconstruit à partir du point de vue d’un tiers américain. Enfin, après avoir repris les choses en main il se range aux côtés de Searle. Un pont est ainsi définitivement construit, mais il n’est pas certain que ses fondations soient tout à fait solides. Le choix du médiateur est quelque peu paradoxal : Jonathan Culler est fortement impliqué dans l’affaire comme défenseur de Derrida et son livre a été violemment attaqué par Searle ; son point de vue est celui de la théorie littéraire plutôt que de la philosophie ; les textes qui sont à la source du conflit sont lus de façon indirecte et au travers de traductions2. Par ailleurs, Habermas semble vouloir élever les choses au niveau d’un conflit des facultés dans lequel il invite théoriciens de la littérature et philosophes à chacun rester chez soi. Mais on ne sait plus très bien qui est qui et il se pourrait que Derrida ait pâti de n’avoir été entendu qu’au travers de la bouche de son avocat, qui plus est dans une langue qui n’est pas la sienne. Enfin, une passerelle a été laissée de côté qui avait été construite au travers d’un débat interne au monde américain concernant le rapport de Derrida à la philosophie dite en Europe « occidentale » et en Amérique « continentale ».

Les choses avaient sans doute été plus clairement établies par Jacques Derrida et se trouveraient en tout état de cause définitivement déposées dans un livre dont il faut restituer l’histoire. Leur origine remonte à 1977 et se trouve dans un numéro de revue contenant à la fois une traduction en anglais de « Signature événement contexte » et une reply de John Searle à Derrida intitulée « Reiterating the Differences3 ». Limited Inc. : en même tant que déposée la même année en anglais dans la livraison suivante de cette même revue, la réponse de Derrida avait été l’objet d’un petit livre publié en français chez un éditeur américain4. Puis en viendrait un autre plus volumineux, rassemblant en anglais toutes les pièces du dossier (moins une) : la traduction de « Signature événement contexte » ; la réponse à Searle ; une postface intitulée « Toward An Ethic of Discussion5 ». « Vers une éthique de la discussion » : en un clin d’œil quelque peu ironique à Habermas auquel il répond dans une longue note tout en revenant surtout sur la controverse avec Searle qui avait plus de dix ans, Derrida reconstruit le périmètre d’un conflit qui semble définitivement ignorer les frontières continentales.

Derrida avait toutefois balisé un espace « qui déjoue la cartographie » dès 1977, en commentant une formule de Searle selon laquelle sa discussion avec Austin était (ou aurait dû être) a confrontation between two prominent philosophical traditions. Sous la plume de Searle, il s’agissait de montrer que cette « confrontation entre deux éminentes traditions philosophiques (…) n’a jamais tout à fait lieu (never quite takes place) » par la faute de Derrida, qui aurait moins « échoué dans la discussion des thèses centrales de la théorie du langage d’Austin » que « mal compris et mal formulé (misunderstood and misstated) la position d’Austin sur plusieurs points cruciaux »6. Pour Derrida, il est à l’instant question de géographie et plus précisément de ce qu’il en est de la philosophie dite « continentale ». Bien que sous une forme quelque peu énigmatique, les territoires de celle-ci sont plus clairement décrits que souvent, au travers d’une délimitation du champ dans lequel se joue cette affaire : « À mi-chemin entre la Californie et l’Europe, un peu comme le Channel serait à mi-chemin entre Oxford et Paris » (p. 79)7. Oxford, la Californie et Paris ; Austin, Searle et Derrida : c’est bien dire que le conflit concerne des traditions inscrites dans des territoires et qu’il n’est pas faux ou seulement métaphorique de considérer celle qui est nommée « continentale » comme européenne (à condition toutefois de sortir la Grande-Bretagne du continent, ce qui s’agissant de ce moment philosophique ne pose guère de difficulté). Mais c’est aussi suggérer que Searle annexe Oxford depuis l’Amérique en se proclamant héritier légitime d’Austin, mort prématurément en 1960 et dont il a été l’étudiant. Enfin et surtout, Derrida veut montrer que les choses sont cependant plus complexes quant à savoir où chacun est installé volontairement ou non : « Quand j’avance des questions ou des objections, c’est toujours au moment où je reconnais dans la théorie austinienne les présupposés les plus tenaces, les plus solides aussi, de la tradition métaphysique la plus continentale » (p. 78).

Avant d’entrer dans la controverse américaine et à partir de ce dernier point, il faut préciser que l’on ne fait ici qu’entrevoir les questions de tracé et de déplacement de frontières. Accélérant un instant le pas pour mieux prendre son temps par la suite, on peut dire que la position de Habermas n’apparaîtra pas non plus très confortable. Dans l’un des moments de sa discussion de Derrida, il rend son argument solidaire de ceux de Searle, se plaçant ainsi du côté que l’on peut dire faute de mieux « non continental » de la confrontation entre les deux traditions philosophiques. Il reste que pour l’essentiel, les enjeux et l’arrière-plan de sa critique sont ancrés dans le terrain européen. Plus encore, il reproche pour partie à Derrida cela même que celui-ci dit avoir voulu mettre au jour chez Austin : le fait de demeurer prisonnier de ce qu’il cherche à dépasser ; un reste d’adhésion aux présupposés de ce qui est désigné outre-Atlantique comme philosophie continentale, ici métaphysique ou philosophie du sujet. On verra beaucoup plus tard que si Habermas se place un instant aux côtés de Searle, c’est avec Derrida et la plupart des philosophes européens qu’il partage un territoire sur lequel il est question d’une sorte de surenchère dans l’exigence d’émancipation vis-à-vis de la tradition philosophique parfois dite « occidentale » de ce côté de l’Atlantique et « continentale » de l’autre. La démarche si l’on veut classiquement critique de Habermas est certes très différente de celle de Derrida. Mais on peut d’ores et déjà suggérer que leurs projets sont proches sinon presque identiques et que même s’il s’agit de les questionner de façons radicales, le monde auquel ils appartiennent tout comme le grand récit philosophique dans lequel ils vivent sont les mêmes. Voilà ce qui apparaîtra avoir été pendant le conflit le terrain de possibilité d’une paix future. Il en va de même s’agissant de la tonalité de la discussion, pour autant que Habermas n’aura pas été plus loin que soustraire Derrida de la catégorie des « philosophes amis de l’argumentation (argumentationsfreudigen Philosophen) »8. Entre autres choses, Searle affirme quant à lui que Derrida a « un penchant affligeant à dire des choses qui sont manifestement fausses (a distressing penchant for saying things that are obviously false) » (p. 83 ; p. 14, où distressing est traduit par « prononcé »). Ce ton est très différent dans une guerre d’une tout autre nature et dont il est effectivement difficile de clarifier les enjeux.

DERRIDA/AUSTIN :

HEURS ET MALHEURS DU LANGAGE

Préhistoire de celle qui opposera Habermas et Derrida sur le terrain européen, la guerre américaine est d’une rare brutalité. Force est de constater que les intentions et les manières sont dissymétriques : les hostilités sont ouvertes par Searle qui donne le sentiment de vouloir détruire son adversaire, tandis que Derrida est en position de se défendre et ne semble pas vouloir faire le vide ; le premier est agressif, alors que le second se contente d’être ironique ; l’un accuse l’autre d’incompétence, ce dernier s’efforce de rester « sérieux ». Peut-on véritablement parler d’une « discussion » ? Supposant que tel est le cas, Habermas la considère en tout état de cause « peu transparente ». Comment y entrer ? Bien entendu pas à partir de la Reply de Searle9. Pas davantage à partir de la réponse de Derrida à cette dernière. Une position si l’on veut maximaliste consisterait à reprendre tout l’ouvrage de Derrida dont seul un chapitre est en cause, ce afin de parfaitement contextualiser celui-ci. On peut cependant faire une sorte d’économie, puisqu’il s’agit en l’occurrence du texte d’une conférence dotée d’une forme d’autonomie10. Pour autant que l’on cherche ici à entendre et analyser un certain « ton » de la confrontation philosophique, une position au contraire minimaliste consisterait à simplement restituer ce qui permet de l’apprécier directement : les formules à l’emporte-pièce de Searle (« me contenter de faire la liste des principales confusions et erreurs » ; « l’Austin de Derrida est méconnaissable. Il n’a presque aucun rapport avec l’original » ; « cet argument de Derrida repose sur tant de confusions que j’ai peine à décider par quel bout le prendre »…) ; la longue entrée en matière ironique de Derrida (qui digresse sur le copyright ajouté par Searle à son texte, joue du fait qu’il remercie deux personnes pour le dénommer Sarl, d’où le titre du livre…). Mais ce serait trop se faciliter la tâche et surtout se priver de la possibilité de percevoir malgré tout quelque chose d’une véritable confrontation entre deux prominent philosophical traditions autour de l’un des plus éminents représentants de l’une d’entre elles. Entrons donc dans l’affaire par le début et en cherchant à aller sans trop de détours vers l’essentiel.

Le bon point de départ ne peut donc être que « Signature événement contexte ». Pourrait-on faire une nouvelle économie en allant directement aux pages dans lesquelles Derrida discute Austin ? En un sens oui. D’un point de vue thématique et théorique, elles ont une unité marquée dès leur début : il y sera question de façon spécifique des actes de discours « performatifs », c’est-à-dire de l’objet même du livre d’Austin. L’auteur semble interrompre le fil de sa démonstration d’ensemble pour n’y revenir qu’ensuite. Elles sont enfin rédigées dans un style très différent de celui du début du texte, au point qu’à les (re)lire, on est surpris de découvrir un Derrida méticuleux, déférent, presque scolaire. Elles sont néanmoins tissées dans la trame de l’argument général, d’une manière qu’il faut brièvement restituer en présentant ses articulations et ses principaux éléments. À partir de l’analyse d’un passage de l’Essai sur l’origine des connaissances humaines de Condillac, la question de Derrida est celle du statut de l’écriture dans la tradition philosophique. Conformément à une idée déjà mise en place dans d’autres livres, sa thèse est que cette dernière a toujours fait preuve d’une préférence marquée pour le discours oral (logocentrisme) et d’une méfiance corrélative à l’égard de l’écrit considéré comme effaçant l’intention du locuteur, ce qui peut se résumer en remontant à l’origine : « Cette dérive essentielle de l’écriture comme structure itérative, coupée de toute responsabilité absolue, de la conscience comme autorité de dernière instance, orpheline et séparée dès sa naissance de l’assistance de son père, c’est bien ce que Platon condamnait dans le Phèdre » (p. 29)11. L’intention de Derrida est d’examiner la pertinence de cette définition implicite de l’écriture, de chercher à savoir si ce qui lui est prêté n’appartiendrait pas aussi au discours oral et de se demander si cela est condamnable.

Voici les caractéristiques du discours écrit selon Jacques Derrida. En premier lieu, celui-ci « s’avance en l’absence de tout destinataire » (p. 27) : non seulement il continuerait d’exister (d’être lisible) quand bien même celui à qui il est immédiatement adressé disparaîtrait, mais encore cette absence pourrait-elle apparaître comme un attribut essentiel de l’écriture, avec pour corrélat son affranchissement vis-à-vis de son contexte d’origine12. D’où un concept important pour la démonstration de Derrida : celui d’itérabilité. L’idée est assez simple : pour que ma « communication écrite » demeure lisible en dépit de la disparition d’un destinataire déterminé, « il faut qu’elle soit répétable — itérable » ; « Une écriture qui ne serait pas structurellement lisible — itérable — par-delà la mort du destinataire ne serait pas une écriture » (p. 27). Mais Searle la présentera comme une « erreur » pour en prendre simplement le contre-pied au travers de l’affirmation selon laquelle tout discours est itérable : « Comme Derrida le sait bien, tout élément linguistique écrit ou parlé, et même tout élément régi par des règles dans un système quelconque de représentations doit pouvoir être répétable, sans quoi les règles n’auraient pas de champ d’application » (p. 199 ; p. 9). À quoi il ajoutera que la « confusion » essentielle commise par Derrida consiste à « confondre itérabilité et permanence du texte » (p. 200 ; p. 10)13. Le point essentiel est alors le suivant : le fait que l’écriture puisse s’émanciper de son contexte et continuer à fonctionner en l’absence du producteur et/ou du destinataire montre qu’elle ne transmet pas ce qui serait une « intention » du premier14. Que l’un des « traits nucléaires » de toute écriture tienne dans « la rupture avec l’horizon de la communication comme communication des consciences ou des présences et comme transport linguistique ou sémantique du vouloir-dire » (p. 29), voilà l’élément clé, pour autant qu’il achève ce qui ressemble à une description phénoménologique de l’écriture et prépare la discussion du projet d’Austin qui sera au cœur de la polémique15. Mais avant d’y venir, Derrida est prudent, pour autant qu’il cherche à se couvrir de l’ombre protectrice de Husserl : ce dernier a envisagé la possibilité d’une absence du référent (si je dis « le ciel est bleu » en regardant la fenêtre, l’énoncé est intelligible par un interlocuteur qui ne voit pas le ciel) ; celle aussi d’une absence du sens signifié (même s’il est faux, un énoncé comme « le cercle est carré » a une signification ; une « agrammaticalité (Sinnlosigkeit) » comme « le vert et ou » — ou encore « abracadabra » — ne relève certes plus du langage « logique », mais appartient néanmoins au phénomène du langage) ; en d’autres termes, il a conçu la possibilité d’une énonciation sans intention de signification16. En est-il de même chez Austin ? Ou bien celui-ci a-t-il en quelque sorte censuré de telles possibilités pour préserver à tout prix le primat de l’intention volontaire et consciente du locuteur ? Tel est sans doute l’enjeu central de la discussion.

Soulignons une fois encore le fait que la lecture du grand livre d’Austin proposée par Derrida est non seulement minutieuse mais élogieuse pour autant que l’on accorde une légitimité philosophique à son mode argumentatif : « Toutes les difficultés rencontrées par Austin dans son analyse patiente, ouverte, aporétique, en constante transformation, souvent plus féconde en la reconnaissance de ses impasses que dans ses positions, me paraissent avoir une racine commune » (p. 38). Voici comment Derrida présente la nouveauté du travail d’Austin dans le champ de l’analyse du langage et la raison de son intérêt pour cette innovation : « Les notions austiniennes d’illocution et de perlocution ne désignent pas le transport ou le passage d’un contenu de sens, mais en quelque sorte la communication d’un mouvement original (à définir dans une théorie générale de l’action), une opération et la production d’un effet » (p. 37). L’intention d’Austin semble ainsi bien restituée : considérer le discours comme un acte en comparant l’énonciation « constative », qui consiste à décrire des faits, et l’énonciation « performative », qui modifie un état de chose. D’où cette description de l’objet construit par Austin : « À la différence de l’affirmation classique, de l’énoncé constatif, le performatif n’a pas son référent (mais ici ce mot ne convient sans doute pas, et c’est l’intérêt de la découverte) hors de lui ou en tout cas avant lui et en face de lui. Il ne décrit pas quelque chose qui existe hors langage et avant lui. Il produit ou transforme une situation, il opère » (p. 37)17.

La lecture de la première page de Quand dire, c’est faire permet de percevoir ce qui avait probablement attiré l’attention de Derrida : « Les philosophes ont trop longtemps supposé que le rôle d’une “affirmation” (statement) ne pouvait être que de “décrire” un état de choses, ou d’“affirmer un fait quelconque”, ce qu’elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse18. » Sans citer ce passage, Derrida souligne ce qui le fascine dans ce livre, à savoir le fait qu’il soit d’emblée inscrit sur un horizon de rupture avec la tradition philosophique : « Austin a dû soustraire l’analyse du performatif à l’autorité de la valeur de vérité, à l’opposition vrai/faux, du moins sous sa forme classique, et lui substituer parfois la valeur de force, de différence de force (illocutionary ou perlocutionary force) » (p. 37-38). Voici le passage auquel il renvoie, à propos de cinq classes d’énonciation dont Austin se dit plus ou moins satisfait : « Elles permettent cependant de mettre en pièces deux fétiches (que je suis assez enclin, je l’avoue, à maltraiter…), à savoir 1/le fétiche vérité-fausseté, et 2/le fétiche valeur-fait (value-fact)19. » Puis un commentaire entre parenthèses délibérément provocateur tant du point de vue de la tradition philosophique continentale que de celle à laquelle appartient Austin : « C’est ce qui, dans cette pensée qui n’est rien moins que nietzschéenne, me paraît faire signe vers Nietzsche ; celui-ci s’est souvent reconnu une certaine affinité avec une veine de la pensée anglaise » (p. 38)20. Inutile de dire que Nietzsche ou pas, c’est au regard de cette perspective que Derrida se sent proche d’Austin : celui-ci a fait éclater le concept de communication comme purement « sémiotique, linguistique ou symbolique » en isolant un performatif qui n’est pas enfermé dans une fonction de transport d’un contenu sémantique déjà constitué et « surveillé par une visée de vérité », de « dévoilement de ce qui est dans son être ou d’adéquation entre un énoncé judicatif et la chose même ». Mais aussi qu’il faut s’attendre à ce que sa discussion d’Austin s’attache aux limites de cette volonté d’affranchissement vis-à-vis de ce qui n’est autre chose que le soubassement de la métaphysique.

Repassant un moment par le livre d’Austin, on constate que Derrida a perçu un point qu’il lui aurait sans doute été possible de renforcer. Au début de la deuxième conférence, Austin rappelle ce qu’il a mis en place : « Quelques cas (et seulement quelques-uns, Dieu merci !) où dire une chose, c’est la faire » ; « Des cas où, par le fait de dire (by saying), ou en disant (in saying) quelque chose, nous faisons quelque chose » ; des énonciations performatives qui ont à première vue l’air d’« affirmations » ou en portent le « maquillage grammatical », mais ne sont en réalité ni « vraies » ni « fausses »21. À quoi il ajoute que « jusqu’ici nous avons senti glisser sous nos pieds le ferme terrain des préjugés, mais rien de plus encore », avant d’esquisser deux manières possibles de poursuivre « en philosophes » : « Reprendre notre cheminement à zéro » ; « Nous enfoncer, par étapes logiques, dans le bourbier ». Inutile de dire une nouvelle fois que Derrida pariait probablement sur la seconde voie, quitte à ne sans doute pas envisager pour sa part de l’emprunter par « étapes logiques ». Si tel était le cas, il avait raison : Austin s’avance bien dans l’analyse d’actes de langage qui échappent au critère de la vérité. Mais il le fait en quelque sorte par la petite porte, en s’attachant à une condition juste signalée de la « réussite » d’un énoncé performatif : le fait qu’il s’exerce dans des « circonstances appropriées ». Selon ses propres termes, il s’agit donc de creuser une distinction entre deux situations : celle où l’énonciation est conduite « avec bonheur (happily) » ; celle où elle est « non pas fausse, en vérité, mais malheureuse (unhappy) ». Précisant alors qu’il nommera « doctrine des Échecs (Infelicities) » celle qui s’occupe des « choses qui peuvent mal se présenter et fonctionner mal », il restreint donc légèrement la perspective qu’il avait ouverte : le critère de vérité/erreur ne revient certes pas en force (ce qui devrait continuer de séduire Derrida) ; mais entre en scène une distinction succès/échec (bonheur/malheur) de l’énonciation (ce qui doit sans doute inquiéter Derrida).

Ce dernier relève effectivement l’apparition des infelicities qui peuvent affecter « l’événement du performatif » (p. 38)22. Soulignant alors le fait que l’intérêt que leur porte Austin et la façon dont il les traite découlent de l’importance qu’il accorde à la question du « contexte », il va droit au but de la mise en évidence de l’une des « impasses » qui donnent à ses recherches une allure « aporétique », d’un point de vue toutefois loin d’être péjoratif : « Un des éléments essentiels — et non pas l’un parmi d’autres — reste classiquement la conscience, la présence consciente de l’intention du sujet parlant à la totalité de son acte locutoire. Par là, la communication performative redevient communication d’un sens intentionnel » (p. 39). Voici un passage que Derrida vise sans le citer : « Certaines conditions doivent être remplies pour que l’énonciation soit heureuse (happy), certaines données doivent se présenter de façon bien déterminée. Et nous sommes ainsi amenés à affirmer ceci : pour qu’une énonciation performative soit heureuse, certaines affirmations doivent être vraies »23. On ne peut que le suivre lorsqu’il avance qu’il y a là quelque chose qui « contraint Austin à réintroduire parfois le critère de la vérité dans la description des performatifs », autrement dit à remettre en place l’un des « fétiches » dont il avait voulu s’émanciper. Le faut-il encore au moment où il affirme qu’au travers des valeurs de « conventionnalité », de « correction » et d’« intégralité » qui interviennent dans l’analyse de l’origine des « échecs » ou des « malheurs » de l’énonciation performative « nous retrouvons nécessairement celles de contexte exhaustivement définissable, de conscience libre et présente à la totalité de l’opération, de vouloir-dire absolument plein et maître de lui-même, juridiction téléologique d’un champ total dont l’intention reste le centre organisateur » ? Avant d’essayer de répondre, il est nécessaire de laisser se déployer encore un peu l’argument selon lequel sur ce point central « la démarche d’Austin est assez remarquable et typique de cette tradition philosophique avec laquelle il avait si peu de liens » (p. 40).

Là encore, la démonstration de Derrida est patiente. Elle repose sur la description d’un geste précis d’Austin consistant à reconnaître la possibilité structurelle du « négatif » (les infelicities) tout en la conjurant aussitôt du point de vue d’une « régulation idéale » qui exclut l’échec comme risque « accidentel, extérieur, et ne nous apprenant rien sur le phénomène de langage considéré ». On pourrait dire qu’à ce point du raisonnement Derrida reproche à Austin une inconséquence phénoménologique. Celui-ci a bien décrit la possibilité d’un risque d’exposition à l’échec de l’énoncé performatif, mais il est resté à mi-chemin en ne l’interrogeant pas comme « prédicat essentiel ou comme loi ». Pour être plus précis, Derrida montre qu’en quelque sorte Austin avoue n’être pas allé jusqu’au bout d’une démarche qui engloberait l’opposition succès/échec de l’énonciation performative dans une analyse visant à sortir d’une « alternance sans fin de l’essence et de l’accident ». Voici une sorte de preuve de l’existence d’une possibilité refusée, au sujet d’actes de langage que l’on ne peut pas considérer comme véritablement accomplis : « Je ne veux pas entrer ici dans la théorie générale ; dans bien des cas de ce genre, nous pouvons même dire que l’acte était “vide” (ou qu’on pourrait le considérer comme “vide” du fait de la contrainte ou d’une influence indue), etc. ; et je suppose qu’une théorie générale très savante (very general high-level doctrine) pourrait couvrir à la fois ce que nous avons appelé des échecs et ces autres accidents “malheureux” qui surviennent lors de la production d’actions (dans notre cas, celles qui contiennent une énonciation performative). Mais nous laisserons de côté ce genre de malheurs (unhappiness) ; nous devons seulement nous rappeler que de tels événements peuvent toujours se produire, et se produisent toujours, de fait »24. On peut d’ores et déjà imaginer que ce point embarrassera Searle. Austin admet avoir envisagé la possibilité d’une « théorie générale » et avoir renoncé à s’y engager. Faut-il penser qu’il n’en avait en réalité pas besoin ? Ou qu’il n’a pas eu le temps de la construire ? Ou qu’elle était suffisamment esquissée pour que ses disciples la réalisent ?

Pour aller au bout de la démonstration de Derrida, il faut encore un peu de patience. Citant une nouvelle fois longuement Austin, il le montre opérant une duplication du mouvement consistant à mettre au jour un phénomène avant de le délaisser. Celle-ci est d’autant plus importante qu’Austin esquisse la possibilité d’une généralisation de ce qu’il décrit brièvement : « En tant qu’énonciations, nos performatifs sont exposés également à certaines espèces de maux qui atteignent toute énonciation » ; « Ces maux-là aussi — encore qu’on puisse les situer dans une théorie plus générale — nous voulons aussi les exclure de notre présent propos »25. L’essentiel tient ici en cela qu’Austin n’impute plus tant sa décision de mise à l’écart au souhait en quelque sorte personnel de ne pas s’engager dans une « théorie générale » sans doute possible, qu’au fait que ce type de phénomène échappe en quelque sorte à la théorisation pour autant qu’il s’attache à des formes anormales de l’usage du langage. Voici la manière dont une nouvelle fois mais de façon plus raisonnée il articule description des « maux » dont il est question et décision de ne pas les traiter : « Il s’agit d’un revirement (sea-change) dû à des circonstances spéciales. Il est clair qu’en de telles circonstances le langage n’est pas employé sérieusement <souligné par J.D.> et ce de manière particulière, mais qu’il s’agit d’un usage parasitaire <souligné par J.A.> par rapport à l’usage normal — parasitisme dont l’étude relève des étiolements du langage. Tout cela, nous l’excluons donc de notre étude. Nos énonciations performatives, heureuses ou non, doivent être entendues comme prononcées dans des circonstances ordinaires <je souligne> ». Derrida retrouve ici en filigrane la question centrale de son texte : en imputant les défectuosités à un sea-change lié à des circonstances particulières qui font que le langage n’est pas employé « sérieusement », Austin retrouve sans le voir la tradition philosophique en ce qu’elle conçoit l’écriture comme un « parasite » (p. 43). On doit alors se souvenir de la phrase d’Austin mise en exergue de ce texte : « Pour nous en tenir toujours, par souci de simplicité, à l’énonciation parlée »26. Aux yeux de Derrida, il ne s’agit pas d’une question de « simplicité » mais de choix : tout comme celle de ne s’attacher qu’au langage « ordinaire », la décision de ne s’en tenir qu’à l’oralité marque le retour discret mais en force de l’idée d’une univocité ou d’une pureté de l’énoncé propre à la tradition philosophique ; il se pourrait qu’Austin fasse passer pour de l’« ordinaire » ce qui relève d’une « détermination téléologique et éthique »27.

Sinon du texte en entier, nous nous acheminons donc vers la fin de la partie consacrée à la discussion d’Austin. La stratégie argumentative de Derrida va consister à franchir le pas devant lequel ce dernier hésitait, en se demandant si ce qui est perçu comme des « maux » de l’énonciation liés à un usage « non sérieux » du langage doit être véritablement considéré comme un « malheur » : « Est-ce que cette possibilité générale est forcément celle d’un échec ou d’un piège dans lequel le langage peut tomber ou se perdre comme dans un abîme situé hors ou devant lui ? » On imagine assez aisément ce que va être sa réponse à cette question. Celle-ci vise en quelque sorte à court-circuiter l’idéal métaphysique revenu comme en fraude au travers de la volonté manifestée puis appliquée par Austin de s’en tenir au langage « ordinaire » ou « sérieux » : la généralité du risque perçue comme « lieu de perdition externe dans lequel la locution pourrait toujours ne pas sortir, qu’elle pourrait éviter en restant chez soi, en soi, à l’abri de son essence et de son telos » est en réalité sa « condition de possibilité interne et positive ». Il n’est pas tout à fait sans importance que Derrida emploie ici la notion kantienne de « condition de possibilité » selon l’usage qu’en fait Husserl. Ce faisant, il indique ne pas sortir de la stratégie phénoménologique après avoir en quelque sorte reproché à Austin de ne pas l’avoir assumée jusqu’au bout en décidant d’écarter de l’analyse une partie des choses qu’il décrivait. La question qui porte ce qui pourrait presque être considéré comme la recherche d’un complément est simple : « Ce qu’Austin exclut comme anomalie, exception, “non-sérieux”, la citation (sur la scène, dans un poème ou dans un soliloque), n’est-ce pas la modification déterminée d’une citationnalité générale — d’une itérabilité générale, plutôt — sans laquelle il n’y aurait même pas de performatif “réussi” ? » (p. 44). En un sens, il s’agit bien d’éviter le retour du « fétiche » refoulé (vrai/faux) au travers de la réintroduction d’un critère de succès/échec (ou heureux/malheureux). Pour le redire plus simplement, il est question de saisir dans ce qu’Austin décrivait comme échec une « possibilité positive ». Dans le langage de Derrida retrouvant ici le fil de sa démonstration concernant le phénomène de l’écriture et son statut dans la tradition philosophique, il s’agit de répondre à cette question : « Un énoncé performatif serait-il possible si une doublure citationnelle ne venait scinder, dissocier d’avec elle-même la singularité pure de l’événement ? »

Anticipant un peu la restitution et l’analyse du conflit qui naîtra de ce texte, on peut s’arrêter un instant sur ce qu’il est possible de nommer son ton ou son style philosophique. Patient et respectueux vis-à-vis d’Austin lorsqu’il discutait son livre, Derrida apparaît d’une extrême prudence au moment où il reprend la main. À la question qui pourrait lui être posée concernant l’existence malgré tout de performatifs « réussis », il répond « peut-être ». Prenant en charge cette possibilité, il la déploie dans la perspective de ce qui serait un « programme exhaustif » de description des énoncés performatifs, demandant simplement que l’on accepte que le critère de « pureté » ne se soit pas construit par négation des phénomènes de citationnalité ou d’itérabilité. Réservant ce travail, il avance un point qui pourrait surprendre si tant est que perçu comme une concession : « Dans cette typologie, la catégorie d’intention ne disparaîtra pas, elle aura sa place, mais, depuis cette place, elle ne pourra plus commander toute la scène et tout le système de l’énonciation » (p. 45-46, je souligne) ; « L’intention qui anime l’énonciation ne sera jamais de part en part présente à elle-même et à son contenu » ; « le “non-sérieux”, l’oratio obliqua ne pourront plus être exclus, comme le souhaitait Austin, du langage “ordinaire” ». Derrida franchit même un pas supplémentaire en (ré) introduisant après la notion d’intention celle qui en est le complément classique : « Je n’en tirerai surtout pas comme conséquence qu’il n’y a aucune spécificité relative des effets de conscience, des effets de parole (…), qu’il n’y a aucun effet de performatif, aucun effet de langage ordinaire, aucun effet de présence et d’événement discursif (speech act). Simplement, ces effets n’excluent pas ce qu’en général on leur oppose terme à terme, le présupposent au contraire de façon dissymétrique, comme l’espace général de leur possibilité » (p. 47, je souligne). Avouant en quelque sorte continuer de se situer dans la perspective intentionnaliste en prenant en charge ses problèmes, Derrida écrit ailleurs : « J’essaie d’écrire dans l’espace où se pose la question du dire et du vouloir dire. J’essaie d’écrire la question : qu’est-ce que vouloir-dire ?28 » On pourrait alors presque imaginer un Habermas lui reprochant de faire ce qu’il déplorait chez Austin : réintroduire en douce ou par manque de radicalité critique une forme d’autonomie de la conscience caractéristique de la philosophie du sujet ; encore trop concéder à la métaphysique et pour tout dire en demeurer prisonnier.

Quoi qu’il en soit pour l’instant, on peut faire le point. Derrida avait annoncé que l’analyse « patiente, ouverte, aporétique, en constante transformation » d’Austin lui semblait « souvent plus féconde en la reconnaissance de ses impasses que dans ses positions » (p. 38) ; il affirme désormais que ce qui l’a « le plus intéressé et le plus convaincu » dans son entreprise est une critique du « linguisticisme et de l’autorité du code » conduite à partir d’une analyse du langage — ce qu’il reconnaît dans ce type de propositions, l’une sérieuse l’autre empreinte d’humour : « Chaque fois que nous cherchons un critère simple et unique d’ordre grammatical ou lexicologique, nous aboutissons à une impasse » ; « Oui, je sais, nous nous embourbons de nouveau. Si sentir glisser sous ses pieds le ferme terrain des préjugés est exaltant, il faut bien s’attendre à quelque revanche… »29. Citant de tels propos (p. 47), Derrida salue en quelque sorte l’artiste laissant voir ses difficultés tout en regrettant qu’il ne soit pas allé au bout de son audace30. À ses yeux, Austin était au bord d’exécuter un saut périlleux mais y a renoncé. Sous l’œil de nombre de critiques, l’entreprise de Derrida n’est qu’une pirouette. Avant d’entrer dans une première controverse à ce sujet, il faut cependant noter ce qui ressemble presque à une forme de timidité dans l’énoncé de son projet : « Il n’y a pas de concept métaphysique en soi. Il y a un travail — métaphysique ou non — sur des systèmes conceptuels » ; « La déconstruction ne consiste pas à passer d’un concept à un autre mais à renverser et à déplacer un ordre conceptuel aussi bien que l’ordre non conceptuel auquel il s’articule » (p. 50). Une fois encore, Jürgen Habermas pourrait dire que rôde encore ici un peu trop de métaphysique. À l’époque où Derrida écrivait ces lignes, Michel Foucault dénonçait chez lui une pratique philosophique des plus classiques et parfaitement stérile31. On verra que Richard Rorty est surtout séduit par ce qu’il y a là de ludique. Mais c’est désormais vers la Reply de John Searle qu’il faut se tourner, en sachant à l’avance qu’elle est étrangère à tous ces points de vue et officiellement dédiée à la stricte défense d’un auteur censé avoir été brutalisé.

SEARLE/DERRIDA : AU NOM DE LA THÉORIE

Repartons du point de départ naturel, à savoir l’exorde de John Searle : « Ce serait, je pense, une erreur de regarder la discussion d’Austin par Derrida comme une confrontation entre deux éminentes traditions philosophiques. Cela ne doit pas tant à cela que Derrida a échoué dans la discussion des thèses centrales de la théorie du langage d’Austin qu’au fait qu’il a mal compris (misunderstood) et mal exposé (misstated) la position d’Austin sur quelques points cruciaux, comme je vais essayer de le montrer, en sorte que la confrontation never quite takes place32. » Légèrement explicitée, la question est essentielle : a-t-on affaire à l’expression d’un conflit entre la tradition dite ici (en Europe, d’où on regarde la polémique) « occidentale » ou là (aux États-Unis, où elle se déroule) « continentale » et une autre qui a moins l’habitude de se dénommer, mais serait incarnée dans l’œuvre d’Austin ? On connaît donc déjà la réponse de Searle : plus ou moins « non ». Il faut noter qu’à la différence de celui qui est en cause, le discours de Searle est particulièrement sec : il vient d’afficher sa thèse et va presque immédiatement cerner le point central ; ses propositions seront le plus souvent assertives ; il durcit la position de Derrida, ce qui peut être en soi une bonne stratégie argumentative. Il est cette fois possible d’aller droit à l’essentiel : Searle lui-même le fait en passant assez vite sur le début du texte de Derrida ; son propos est avant tout de défendre Austin et ce qui importe est de savoir comment ; c’est après tout au sein de ce triangle que pourrait ou non s’opérer une confrontation entre traditions philosophiques33. Rappelons que Searle a bien mis le doigt sur le pivot de la discussion, qu’il présente dès la première phrase de la partie de son texte consacrée à Derrida avant de la reformuler au début de celle qui traite d’Austin : « Derrida monte une attaque contre l’idée de l’écriture comme communication d’un sens intentionnel (intended meaning)34. » Les questions sont donc de savoir si cela est vrai ; si oui, sous quelle forme ; et pourquoi y aurait-il là l’objet d’un scandale.

Intitulée « L’Austin de Derrida », la deuxième partie de la Reply de Searle est brève : elle s’ouvre par trois paragraphes introductifs qui se terminent en affirmant que celui-ci est « méconnaissable » et n’a « presque aucun rapport avec l’original » (p. 204 ; p. 17) ; puis sont développés cinq points en guise de « liste des principales confusions et erreurs » de Derrida, avec pour fil conducteur la question de l’intentionnalité. Consacrant une page au résumé de ce qu’il perçoit comme le cœur de la critique de Derrida sans s’embarrasser des nuances, Searle est une nouvelle fois direct et va au point essentiel. L’idée centrale est la suivante : « Derrida observe qu’Austin distingue actes de langage réussis et malheureux (felicitous and infelicitous speech acts), mais n’examine pas suffisamment les conséquences qui proviennent du fait que la possibilité de l’échec (failure) d’un acte de langage soit une possibilité nécessaire » ; « Derrida appuie cette incroyable accusation (extraordinary charge) sur le fait qu’Austin ait exclu de son analyse le discours fictionnel, les énoncés prononcés par des acteurs sur scène ainsi que les autres formes de ce qu’Austin appelle discours “parasitaire” ou “étiolé”, dans sa formulation préliminaire de la théorie des actes de langage »35. Searle résume correctement l’argument de Derrida au sujet de ce qu’Austin nomme les infelicities des actes de langage. Celui-ci est effectivement le point nodal d’une lecture de Quand dire, c’est faire au travers de laquelle Derrida dessine le portrait d’un Austin victime d’une « revanche » des préjugés qu’il combat. Cela constitue-t-il vraiment une « incroyable accusation » ?

Laissons la parole à celui qui est à la fois procureur et avocat : « Derrida a complètement mésinterprété (mistaken) le statut de l’exclusion par Austin des formes parasitaires de discours dans ses recherches préliminaires sur les actes de langage » (p. 204 ; p. 17). Derrida est donc accusé de n’avoir pas compris le statut épistémologique de la mise à l’écart des actes de langage « malheureux » et des « échecs » de l’énonciation. Austin est quant à lui défendu de la façon suivante : ce geste n’intervient qu’au moment d’une analyse « préliminaire » et relève d’une « stratégie de recherche » (p. 205 ; p. 18). À ce point, il faut se souvenir des propos d’Austin au sujet d’une « théorie générale très savante (very general high-level doctrine) » dont il entrevoyait la possibilité tout en renonçant à s’y lancer. Searle s’installe à ce sujet en position d’autorité : Derrida affirme que « l’analyse du discours parasitaire pourrait créer des difficultés insurmontables à la théorie des actes de langage » ; « Mais l’histoire de cette discipline montre que ce n’est pas le cas ». Qu’en est-il de cet argument par l’histoire ? Commentant les remarques de Derrida sur les déclarations d’Austin au sujet d’une « théorie générale » sans doute nécessaire, probablement possible mais laissée de côté, on s’était attendu à ce qu’elles mettent Searle dans un certain embarras pour autant que trois solutions au problème semblaient envisageables : mort trop jeune, Austin n’aurait pas eu le temps de la produire ; son programme était suffisamment dessiné pour que ses disciples le réalisent ; il se pourrait qu’il soit possible d’en faire l’économie.

Décrit du point de vue d’une théorie de l’argumentation du type de celle proposée par Habermas, l’argument de Searle semble s’enfermer dans une double contradiction performative. En premier lieu : « Une fois qu’on a une théorie générale des actes de langage — une théorie qu’Austin n’a pas vécue assez pour développer lui-même — analyser le statut du discours parasitaire, c’est-à-dire relever le défi lancé par la question de Derrida, “Quel est le statut de ce parasitisme ?” constitue l’un des problèmes relativement les plus simples. Les écrits ultérieurs d’Austin répondent à cette question. » On est ici d’autant plus surpris que Searle ajoute une note à la fin de cette phrase qui renvoie à un article de lui et non d’Austin. Mais il faut être juste, cette erreur logique ne tient qu’à la traduction française, en l’occurrence tragiquement fautive : Searle a écrit « writings subsequent to Austin », c’est-à-dire postérieurs à lui et non rédigés par lui après Quand dire, c’est faire, en sorte qu’il peut donc de façon conséquente renvoyer à l’article d’un successeur/disciple — en l’occurrence lui-même. La seule fragilité de l’argument pour autant qu’il vise Derrida tient en cela que Searle l’accuse d’incompétence pour avoir ignoré un texte paru trois ans (1975) après la publication de Marges (1972)… Dans sa réponse, Derrida demandera ironiquement s’il doit s’excuser de cette lacune, non sans cependant avoir cette fois lu le texte de Searle pour le discuter afin de savoir s’il a véritablement résolu le problème (p. 176)36.

Reste alors la suite de l’argument de Searle au sujet du problème du « statut du parasitisme » soulevé par Derrida, une fois affirmé qu’un article subsequent l’a résolu : « Mais les termes dans lesquels on peut poser cette question de manière intelligible et lui répondre présupposent déjà que l’on dispose d’une théorie générale des actes de langage. Austin a vu à juste titre qu’il fallait remettre l’examen d’un ensemble de questions concernant le discours parasitaire, jusqu’à ce que l’on ait répondu à un ensemble de questions logiquement antérieur concernant le discours “sérieux”. Mais l’exclusion temporaire de ces questions dans le développement de la théorie des actes de langage s’est avérée n’être précisément que temporaire. » Retour donc de l’argument d’autorité par l’histoire : Searle qui connaît d’autant mieux celle de sa discipline qu’il en est l’un des plus éminents acteurs pour avoir résolu un problème laissé vacant par son fondateur peut opposer à Derrida qu’il n’est lui-même qu’un amateur ; la preuve de ce qu’Austin avait raison dans sa « stratégie de recherche » d’exclure l’analyse du parasitisme de façon temporaire est que cette exclusion était temporaire. L’argument est un peu méprisant pour Derrida, mais son véritable problème logique est plus haut, pour autant qu’il égratigne Austin sans le voir : poser la question du parasitisme « de manière intelligible » suppose que l’on possède une « théorie générale » des actes de langage ayant déjà résolu l’ensemble des problèmes attachés au discours « sérieux », en sorte qu’Austin qui avouait n’en avoir pas terminé avec ce dernier et différait l’élaboration de la théorie d’ensemble ne pouvait construire correctement le problème des énoncés non sérieux ; à quoi s’ajoute que c’est la pertinence de l’opposition sérieux/non sérieux que discute Derrida. Searle le sait parfaitement. Reste à déterminer si sa manière de le dire est pertinente et à savoir si sa réponse est convaincante.

En construisant ce point de sa Reply afin de montrer que l’exclusion par Austin des formes parasitaires du langage ne relevait que d’une « stratégie de recherche », Searle profilait son argument de la façon suivante : « Il ne s’agit pas d’une exclusion métaphysique ; il ne les jette pas dans un fossé ni ne les voue à la perdition, selon les termes de Derrida » (p. 205 ; p. 18). Laissons provisoirement la question de savoir si telle est bien la thèse de Derrida, au moins sous cette forme lapidaire. La difficulté tient à cela que Searle esquisse un espace de discussion dans lequel il n’entre pas, ou refuse de s’engager. On pourrait dire que sa manière de faire appel autoritairement à l’histoire d’une discipline vis-à-vis de laquelle Derrida serait un outsider provincialise cette discussion : ainsi qu’il l’indique d’un mot, celui-ci soulève une question construite par la philosophie « continentale » ; le rejet de la pertinence ou même de la légitimité d’une référence à la métaphysique et à ses problèmes a certes l’avantage de lui permettre de camper sur ses propres terres ; il reste qu’Austin lui-même construisait son enquête et organisait sa recherche d’une théorie avec la conviction de fouler aux pieds les « préjugés » et de maltraiter les « fétiches » de ladite métaphysique ou quelque autre nom qu’on lui donne. Derrida n’avait pas seulement intérêt à souligner cet ancrage, mais aussi de bonnes raisons philosophiques d’arrimer sa discussion à des remarques d’Austin avouant avec humour parfois s’« embourber » dans des problèmes parmi les plus classiques et craindre des formes de « vengeance » de la part de ce dont il essayait de s’émanciper. Searle n’est à l’évidence pas d’humeur rieuse, mais son texte souffre du fait d’occulter cette dimension des choses au travers de laquelle se perçoivent des liens non relâchés entre deux éminentes traditions philosophiques dont la confrontation a peut-être été plus authentique et féconde qu’il ne le dit.

Le second point de la réplique de Searle semble se réduire à une question très ténue et quelque peu redondante, qui concerne moins un concept à proprement parler que le mot qui l’exprime : « Derrida suppose que le terme “parasitaire” enferme une façon de jugement moral ; qu’Austin affirme qu’il y a dans ce discours quelque chose de mauvais, d’anormal et de non “éthique” » (p. 205 ; p. 19). Même s’il est vrai qu’un bref argument cherchera à montrer que « rien n’est plus éloigné de la vérité », on a cette fois le sentiment qu’il prend Derrida pour quelqu’un de stupide ou veut le faire passer pour tel ; pour être plus précis, Searle considère Derrida comme stupide pour autant qu’il voudrait faire d’Austin un sermonneur stupide de certains actes de langage pour leur méchant comportement. Une fois encore, Searle sait très bien que Derrida ne reproche pas à Austin un « jugement moral » consistant à considérer que « le parasite vit peu ou prou aux dépens de son hôte ». On verra dans la réponse de Derrida que ce qu’il pense à ce sujet n’est peut-être pas aussi simple qu’il pourrait y paraître, tout en demeurant cependant très précis. Mais fort heureusement Searle a promis au tout début qu’il viendrait à la vraie question que dissimule cette caricature et qui peut se formuler de la façon suivante : que veut dire Derrida à propos de la place de l’intentionnalité chez Austin et qu’en pense-t-il lui-même à partir de l’analyse des actes de langage « malheureux » dans Quand dire, c’est faire ?

Il faut cependant un peu de patience avant d’arriver à ce problème décisif, pour autant que Searle prend le temps de développer un point technique, qui vise « ce qui est davantage qu’une erreur de lecture d’Austin » et s’attache à une question « rhétorique » de Derrida : « Car, enfin, ce qu’Austin exclut comme anomalie, exception, “non sérieux”, la citation (sur la scène, dans un poème ou dans un soliloque), n’est-ce pas la modification déterminée d’une citationnalité générale — d’une itérabilité générale — sans laquelle il n’y aurait même pas de performatif “réussi” ? » (cité p. 206 ; p. 20-21). La réponse de Searle se présente comme un « “non ce n’est pas vrai”, poli mais ferme » et se résume comme suit : « Dans son argument, Derrida ne confond pas moins de trois phénomènes indépendants et distincts, l’itérabilité, la citationnalité et le parasitisme. » Il faut donc être extrêmement sérieux. Premier point, le phénomène de la citationnalité est différent de celui du parasitisme : l’homme qui compose un roman ou un poème « ne cite en général personne » ; celui qui « dit » son texte sur une scène de théâtre pas davantage, même s’il « répète un texte composé par quelqu’un d’autre » ; Derrida confond la citation (au travers de laquelle on « mentionne » une expression) et le discours parasitaire (dans lequel on « utilise » une expression). Second point, contrairement à ce qu’écrit Derrida à partir de l’idée selon laquelle l’itérabilité est caractéristique de l’écriture et d’elle seule, les énoncés parasitaires « sont des instances — et non des modifications — de l’itérabilité, parce que sans itérabilité il n’y aurait pas de langage » ; en d’autres termes, le fait d’être itérable (répétable) est caractéristique de tout énoncé d’un langage naturel, parasitaire ou non — ce qui régit la différence entre « type » et « occurrence » ; en résumé des deux points, le parasitisme n’a rien à voir avec la citation mais est une instance de l’itérabilité « au sens où tout discours quel qu’il soit en est une et repose sur la modification des règles du discours sérieux ».

À ce point, on pourrait presque se demander ce qu’il reste de la distinction opérée par Austin entre discours « sérieux » et « non sérieux ». Searle prévoit peut-être l’objection, pour autant qu’il esquisse l’hypothèse d’une concession : « Même si l’exclusion par Austin du discours de fiction était une exclusion métaphysique et non une étape de sa stratégie d’investigation, il ne découlerait pas du fait qu’Austin exclut le discours parasitaire qu’il exclut toutes les autres formes d’itérabilité. » Mais la porte est aussitôt refermée. Rien n’est métaphysique chez Austin et tout ce qui pourrait apparaître comme une difficulté doit se comprendre d’un point de vue stratégique : « Il met de côté les problèmes de la fiction pour pouvoir déterminer les propriétés des performatifs non fictionnels. » De façon surprenante, Searle fait toutefois d’un seul coup plus qu’une concession à Derrida, en esquissant une « lecture favorable (sympathetic) » de son texte selon laquelle on pourrait y voir « l’observation tout à fait juste que la possibilité du discours parasitaire est contenue dans le concept de langage, et que les performatifs ne peuvent réussir que si les énoncés sont itérables, s’ils répètent des formes conventionnelles ou “codées”, comme il les qualifie » (p. 207 ; p. 22, où « il » semble être Derrida). Ce seul paragraphe aimable du texte aboutit à quelque chose qui pourrait sembler étrange : Searle affirme que cette « observation tout à fait juste » de Derrida « ne constitue pas une objection à Austin » ; puis il explique que la raison en est que ce dernier montre que « les performatifs doivent être itérables, au sens où tout acte conventionnel implique l’idée de répétition du même » ; on en viendrait presque à entendre qu’Austin et Derrida pensent la même chose. N’y aurait-il dans tout cela que beaucoup de bruit pour rien ?

Il faudra bientôt se pencher sur ce qu’en pense Derrida. Mais pour l’heure, Searle veut continuer à montrer qu’il n’est pas victime de lubies et ne pourchasse pas des erreurs vénielles. Voici le dernier point d’allure encore un peu technique, avant d’en venir au grand enjeu : Derrida mélange deux choses différentes, à savoir le caractère parasitaire de l’écriture vis-à-vis du langage parlé et celui de la fiction vis-à-vis du « langage normal (standard) ». Ici, pas de démonstration mais deux assertions qui semblent pourtant lourdes de présupposés et de conséquences : « Dans le cas de la distinction entre fiction et non-fiction, la relation est de dépendance logique. On ne peut pas avoir un concept de fiction sans avoir le concept de discours sérieux. Mais la dépendance de l’écriture vis-à-vis du langage parlé est un fait contingent de l’histoire des langues humaines et non une vérité logique portant sur la nature du langage. » On veut bien croire au premier point et le second est d’une simplicité convaincante ; mais le troisième semble reconduire au début du texte de Derrida : à l’usage qu’il faisait de l’analyse de la naissance de l’écriture chez Condillac pour en quelque sorte montrer que la description d’une soi-disant contingence pourrait ratifier une décision d’ordre métaphysique prise par Platon au travers de sa condamnation de l’écriture. Comme dirait Austin, « nous nous embourbons », ou du moins tournons en rond. Mais en un sens peu importe, puisque l’on prendra bientôt le temps de revenir vers Derrida et que Searle en arrive enfin à ce qu’il désigne comme l’un des « leitmotivs » de celui-ci : « D’une façon ou d’une autre, l’itérabilité des formes linguistiques (jointe à la citationnalité des formes linguistiques et à l’existence de l’écriture) milite contre l’idée que l’intention soit au cœur du sens et de la communication » (p. 207 ; p. 23). Cette fois, l’argument de Derrida semble bien posé et celui de Searle en réponse va se présenter sous une forme déjà rencontrée : même si ce que Derrida écrit était vrai (plus haut, au sujet d’une exclusion métaphysique des énoncés non sérieux par Austin/ici, au sujet de l’itérabilité), cela ne prouverait rien. Searle annonce qu’il va défendre une thèse strictement inverse de celle de Derrida : « L’itérabilité des formes linguistiques facilite et constitue une condition nécessaire des formes particulières d’intentionnalité qui sont caractéristiques des actes de langage37. »

On pourrait résumer la thèse de Searle en disant qu’elle défend l’idée d’une intentionnalité pure et parfaite dans toutes les occurrences d’utilisation du langage38. Légère concession allusive à Derrida sur un point de départ dans lequel celui-ci ne faisait sans doute rien de plus qu’exposer celui d’Austin, « les accomplissements d’actes de langage réels (qu’ils soient écrits ou parlés) sont effectivement des événements, des événements singuliers et datables, avec un contexte historique particulier » (p. 208 ; p. 23). Mais outre le fait que la parenthèse rappelle que Searle a déjà récusé la différence opérée par Derrida entre langages écrit et parlé, l’analyse des « propriétés très singulières » de ces actes de langage veut annuler l’idée défendue par celui-ci selon laquelle le phénomène de l’itérabilité montre « l’absence essentielle de l’intention à l’actualité de l’énoncé » : « Ils permettent de communiquer de locuteurs à auditeurs un nombre infini de contenus différents » ; « Les auditeurs sont en mesure de comprendre ce nombre infini de communications possibles en reconnaissant tout simplement l’intention du locuteur dans l’exécution de son acte de langage ». In fine, Searle pourrait se prévaloir du fait d’être revenu à la question d’ouverture de « Signature événement contexte » en l’ayant court-circuitée : au travers d’une analyse du phénomène de l’écriture, ce texte mettait en doute l’idée d’une universalité de la communication intentionnelle d’un vouloir dire au travers du langage ; celui-ci possède en réalité une « capacité illimitée de communication » entre locuteurs et auditeurs finis. Pourquoi ? Parce que « le locuteur et l’auditeur maîtrisent un ensemble de règles que l’on appelle les règles du langage, et que ces règles sont récursives ». L’idée selon laquelle le langage est un code permettant « l’application répétée de la même règle » semble relever de sa conception la plus classique. Sa réitération présente l’avantage d’en quelque sorte étouffer les questions soulevées par Derrida. Resterait cependant à savoir si ce qui se présente comme le résultat de la « théorie générale » envisagée par Austin, laissée de côté par lui et réalisée par son (ses) disciple(s) n’étouffe pas en même temps les questions soulevées par Austin lui-même39.

Avant d’en venir à la réponse de Derrida à la Reply de Searle, tentons d’esquisser ce qui pourrait en être le paradoxe dans une perspective non polémique. L’intérêt de Derrida pour la théorie des actes de langage développée par Austin dans Quand dire, c’est faire tenait à au moins deux choses : le fait que selon les dires de son auteur lui-même elle foulait aux pieds les « préjugés » de la tradition philosophique et visait à « mettre en pièces » ses deux « fétiches » (vérité/fausseté ; valeur/fait) ; une manière de poser des questions inédites (différences entre énonciations « heureuses »/ « malheureuses » ; problème des « échecs » des actes de langage ; statut de la fiction) tout en reconnaissant des impasses dans la recherche d’une réponse. Derrida formulait alors sa propre question en tirant argument tout à la fois de la découverte d’Austin et de ses difficultés : l’existence même d’énonciations « malheureuses » et la possibilité d’échecs des actes de langage ne montrent-elles pas les limites de l’intentionnalité et de l’idée d’un vouloir dire parfaitement maîtrisé par les locuteurs ? Celle-ci était construite d’un point de vue externe à l’univers philosophique d’Austin et à partir d’une discussion qui traverse presque de part en part la philosophie « continentale ». Mais l’idée était précise : Austin lui-même avait indiqué qu’il avait un pied sur ce terrain, plus précisément du côté de ceux qui remettent en cause les présupposés de la théorie classique du langage ; mais il n’avait pas franchi le pas qui lui aurait permis d’aller au bout de la critique qu’il esquissait. Notons d’ores et déjà que cet argument a une forme parfaitement identifiable et caractéristique des débats ou des conflits internes à cette philosophie « continentale » depuis à peu près le premier tiers du XXe siècle, consistant à montrer chez un auteur une insuffisance de radicalité critique, autrement dit une manière de demeurer prisonnier de ce dont il cherche à s’émanciper, qu’on lui donne le nom de « métaphysique », de « philosophie du sujet » ou d’autres encore40.

Brutal dans sa forme, le texte de Searle pourrait avoir un coût élevé sur le fond, tant au regard de l’intensité spéculative de l’œuvre d’Austin que du point de vue de la « confrontation » entre traditions philosophiques. Le refus d’accorder une signification philosophique à la mise à l’écart par Austin d’une analyse des phénomènes d’infelicities des actes de langage en ne voulant y voir qu’une « stratégie de recherche » l’enferme dans une sorte de positivisme dont lui-même voulait sortir, ce que paradoxalement peut-être Derrida l’aidait à faire. En d’autres termes, l’idée d’un projet de « théorie générale » différé par Austin faute de temps mais réalisé par ses successeurs a sans doute quelque chose de rassurant, pour autant qu’elle paraît définitivement arrimer son œuvre sur le terrain d’une science et la sauver ainsi de critiques formulées de l’extérieur. Pourtant, à mesure qu’il cherche à prouver que ladite théorie a résolu les problèmes soulevés par Austin à propos de ses principales découvertes tout en laissant clairement entendre qu’il s’agit là en quelque sorte d’une affaire de famille à laquelle des étrangers n’ont pas à se mêler, Searle en vient à montrer que ces problèmes n’en étaient au fond pas ou étaient mal construits par Austin lui-même ; au risque de finalement atténuer l’importance de ses découvertes : différences entre discours sérieux et non sérieux, énonciations réussies ou ratées, langages naturel et fictionnel… Revenant pour conclure à la perspective ouverte au début de son texte, on finit par se demander s’il n’a pas refermé l’espace d’une confrontation entre deux traditions philosophiques dégagé à sa manière par Derrida et si ce n’est pas par effet de cet acte qu’un risque existe que celle-ci never quite takes place. Lorsque Searle reprendra la question de l’intentionnalité pour la traiter en restant strictement à l’intérieur de la tradition philosophique héritée d’Austin, il affichera un désintérêt teinté d’un peu de mépris pour l’autre41. La philosophie « continentale » devrait-elle alors tenter de prendre sa revanche ? Ou peut-on continuer de rêver à une authentique confrontation ? C’est à partir de ces questions qu’il faut entrer dans la réponse de Derrida à cette réplique conduite en stratège et formulée sur un ton guerrier.

1.  Voir Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité (1985), trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 1988, p. 191-248 (le chapitre s’intitule « La surenchère de la philosophie de l’origine temporalisée : la critique du phonocentrisme par Derrida »).

2.  Voir Jonathan Culler, On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1982. Ce livre a été l’objet d’une critique féroce de John Searle sur laquelle on reviendra : « The Word Turned Upside Down », New York Review of Books, vol. 30, no 16, 27 octobre 1983.

3.  Voir Glyph, no 1, 1977. En l’occurrence « voir » est presque une clause de style au regard du caractère particulièrement confidentiel de cette revue. De fait, le texte de Searle est pratiquement inaccessible au lecteur anglophone, pour autant que son auteur n’a jamais souhaité le reprendre dans un recueil et a refusé sa publication dans le livre de Derrida qui contiendrait finalement toutes les autres pièces du dossier. De par la volonté de son auteur, il est pour ainsi dire subtilisé à la sphère publique de la discussion. Les choses sont un peu différentes pour le lecteur français, puisque le petit texte de Searle existe en traduction : John R. Searle, Pour réitérer les différences. Réponse à Jacques Derrida, traduit et présenté par Joëlle Proust, Paris, Éditions de l’Éclat, coll. Tiré à part, 1991 (on peut noter que reply dans ce contexte a plutôt le sens de « réplique »). Deuxième chance du lecteur français : avec un petit effort, il pourra accéder à l’orignal de Searle, puisque la revue d’où il est issu est disponible à la Bibliothèque nationale de France : « Reiterating the Differences. A Reply to Derrida », Glyph, no 1, 1977, p. 198-208.

4.  Jacques Derrida, LIMITED INC. a b c…, Baltimore et Londres, The Johns Hopkins University Press, 1977.

5.  Jacques Derrida, Limited Inc., Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1988. La pièce manquante (le texte de Searle intitulé « Reiterating the Differences ») est remplacée par un résumé de quelques pages réalisé par Gerald Graff. Il faudrait encore deux ans pour que l’ensemble du dossier existe en français : Jacques Derrida, Limited Inc., présentation et traduction par Élisabeth Weber, Paris, Galilée, 1990. La postface « Vers une éthique de la discussion » est constituée de réponses à une série de questions écrites de Gerald Graff concernant la polémique dans son entier, ce qui inclut les critiques de Habermas.

6.  À partir de ce point et pour les pages qui viennent, se posent deux problèmes qui relèvent de l’éthique de la discussion. En un sens, le dossier de celle-ci est complet dans la version définitive de Limited Inc., sous une forme conforme à la volonté de chacun des protagonistes : celle de Derrida, consistant à reproduire sans modifications la pièce à l’origine du litige (le chapitre de Marges, 1972) et sa réponse à la Reply de Searle (1977) en leur ajoutant un commentaire a posteriori (« Vers une éthique de la discussion », 1988 en anglais / 1990 en français) ; celle de Searle, consistant à refuser la reproduction de son propre texte. Au regard des pièces rendues disponibles dans l’espace de la discussion, il serait donc en quelque sorte logique de ne citer Searle qu’à partir des citations de Derrida (ce que l’on fera, entre parenthèses dans le corps du texte, en conservant les italiques parfois ajoutées par ce dernier). Il reste que l’on connaît bien l’un des problèmes posés par la citation, question qui est d’ailleurs l’une de celles traitées dans la controverse elle-même : celui de son contexte dans le texte source. S’agissant dans ce qui va suivre de ce qui s’apparente à une sur-discussion attachée à un sur-commentaire, il semble donc juste ou correct (disons, en anglais, fair) de permettre au lecteur de se former son propre jugement, ce qui impose de lui offrir la possibilité de re-contextualiser les citations, en ajoutant (toujours entre parenthèses dans le texte) la référence au texte de Searle (dans la même perspective, conseil au lecteur de la traduction du texte de Searle : replacer ses citations du livre de Derrida dans leur propre contexte, en retournant à celui-ci). Cela ne concerne bien entendu que les passages ou formules cités par Derrida (il nous arrivera de faire d’autres citations) et n’est possible que pour le lecteur français (qui seul dispose du texte complet). Second problème, celui de la (des) traduction(s). Dans la première version du livre, publiée en français au États-Unis (voir note précédente), Derrida citait en anglais, sans traduire les passages en entier, seulement des expressions, parfois juste le mot qu’il commente. L’éditrice de la version définitive, en français, a pris l’excellente décision de maintenir les citations en anglais et fait l’effort de les traduire (dans le texte ou en notes). Ce sont ses traductions qui seront citées (avec parfois des nuances et en ajoutant souvent au sein de la citation la phrase ou une expression en anglais). Ajoutons que si apparaissaient des discordances significatives entre la traduction d’Élisabeth Weber et celle de Joëlle Proust, elles seraient indiquées (dans la parenthèse ou en note), le lecteur pouvant en tout état de cause se faire sa propre opinion en se reportant à l’édition française, puisque le passage y apparaît dans les deux langues. Conformément à cette décision est donc citée ici la traduction d’Élisabeth Weber très légèrement modifiée (Limited Inc., op. cit., p. 82), à laquelle on ajoute la référence à l’original du texte de Searle (« Reiterating the Differences », loc. cit., p. 198) et à sa traduction intégrale par Joëlle Proust (Pour réitérer les différences, op. cit., p. 7). Les choses en l’occurrence ne commencent pas très bien, la traduction de Joëlle Proust euphémisant le texte de Searle. Dernier point : Derrida indiquant dans son texte la référence aux pages de celui de Searle, on aurait aimé que la traduction de celui-ci fournisse aussi cette pagination (pour faciliter la tâche du lecteur qui par chance pourrait mettre la main sur l’original). On l’ajoutera donc.

7.  L’image ne se comprend que si l’on sait que Searle était à l’époque (pour le rester par la suite) professeur à l’Université de Californie, Berkeley.

8.  Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 228 (traduction modifiée).

9.  Il n’est malheureusement pas non plus possible d’entrer dans la discussion à partir de la « postface » de la traductrice de Searle (in Pour réitérer les différences, op. cit., p. 25-31), à la fois (faussement ?) naïve (« Searle doit à son maître de rétablir l’esprit et la lettre de la théorie contre une présentation qui est à ses yeux grevée d’erreurs et chargée de présupposés étrangers à l’auteur de Quand dire, c’est faire ») et ne visant à tout le moins pas l’impartialité (au passage, l’œil moyennement aiguisé d’un esprit non trop chagrin est attiré par la typographie du titre du texte : « Postface à pour “Réitérer les différences” » ; pourquoi sortir « pour » du titre de Searle ? ; un esprit cette fois malicieux pourrait voir là quelque chose comme « en faveur de »…). Joëlle Proust précise à juste titre que se jouent dans l’affaire « deux types de procédés éristiques, dont l’un favorise la confrontation tandis que l’autre l’élude » (p. 30). Elle fait droit aux deux protagonistes d’avoir eu recours au premier, mais leur attribue des notes très différentes : « Le travail d’assimilation que Derrida applique à la théorie d’Austin pour en comprendre activement le sens » fait en quelque sorte de lui un élève appliqué mais médiocre ; « Le travail symétrique de Searle pour réassimiler et décontaminer un Austin “rendu méconnaissable” dans la rhétorique derridienne » fait de lui un maître sévère mais juste (le mot rhétorique aurait pu être mis entre guillemets, puisque Searle l’utilise). Quant au procédé consistant à « éluder » la confrontation, il n’est prêté qu’à Derrida ; plus précisément, il est considéré de façon générale comme « caractéristique de l’approche “déconstructionniste” ». S’agissant de posséder une synthèse analytique des arguments de Searle, les quelques pages de Gerald Graff remplaçant le texte en quelque sorte autocensuré de Searle sont préférables, pour autant qu’elles demeurent dans la neutralité (Limited Inc., op. cit., p. 55-59).

10.  Avant de devenir le dernier chapitre de Marges, « Signature événement contexte » avait été le texte d’une conférence prononcée par Jacques Derrida lors d’une séance présidée par Paul Ricœur du Congrès international des sociétés de philosophie de langue française organisé à Montréal en août 1971 sur le thème de la communication. Il commence de la façon suivante : « Est-il assuré qu’au mot de communication corresponde un concept unique, univoque, rigoureusement maîtrisable et transmissible : communicable ? » Mais sous l’exergue d’une citation d’Austin : « Pour nous en tenir toujours, par souci de simplicité, à l’énonciation parlée ». Il y est donc pour une part essentielle question de la différence entre énonciations parlée et écrite. Le texte de Derrida sera cité selon la pagination de Limited Inc., op. cit., ici p. 17.

11.  Derrida a d’évidence en tête ce passage du Phèdre (275c-e) : « Quand, une fois pour toutes, il a été écrit, chaque discours va rouler à droite et à gauche et passe indifféremment auprès de ceux qui s’y connaissent, comme auprès de ceux dont ce n’est point l’affaire ; de plus, il ne sait pas quels sont ceux à qui il doit ou non s’adresser. Que par ailleurs s’élèvent à son sujet des voix discordantes et qu’il soit injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est capable ni de se défendre ni de se tirer d’affaire tout seul. » Je cite la traduction de Luc Brisson, in Platon, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2008, p. 1293.

12.  Searle opposera à cette idée que s’il est vrai que l’écrit permet de communiquer avec un destinataire absent, il ne s’agit pas là d’une caractéristique essentielle de l’écriture : « La communication écrite peut exister en présence du destinataire, comme lorsque je compose une liste d’achats ou quand je transmets un billet à ma compagne pendant un concert ou une conférence (lecture) » (p. 200 ; p. 10, où la traductrice prend le risque de traduire le terme companion par « compagne » ; un(e) traducteur/traductrice plus prudent(e) et non excessivement derridien (ne) aurait perçu he/she sous le neutre anglais et écrit « compagnon/ compagne »…). Derrida répondra à la Reply sur ce point de deux façons : en affirmant que « Signature événement contexte » (désormais Sec selon la convention qu’il se propose d’adopter) cherche à dépasser la coupure entre écriture et parole (p. 94) ; en rappelant n’avoir jamais posé l’absence du destinataire dans l’écriture comme « nécessaire », pour seulement tirer les conséquences du fait qu’elle soit « possible » (p. 95). Ce point méritait en effet d’être clarifié.

13.  Derrida objectera à son tour en expliquant que ni dans Sec ni ailleurs « la “permanence” (même relative) de l’écriture, ou de quoi que ce soit, n’a été utilisée, ni même mentionnée comme argument » (p. 102), ajoutant qu’il avait forgé le néologisme « restance », ou même « restance non présente », pour précisément ne pas utiliser « permanence » (Searle n’ayant lu Sec que dans la traduction de Jeffrey Mehlman et Sam Weber, il souligne le fait que ceux-ci avaient restitué « restance » par remainder, tout en donnant le mot français entre parenthèses afin d’attirer l’attention sur une difficulté en cherchant à éviter « une lecture sommeillante ou une interprétation triviale », autrement dit en voulant « inviter au travail »).

14.  Searle a parfaitement vu l’importance de ce point, qu’il formule de façon très précise dès la première phrase de la première partie de son texte, qui discute les propositions personnelles de Derrida sous le sous-titre « Écriture, permanence et itérabilité » : celui-ci « monte une attaque contre l’idée de l’écriture comme communication d’un sens intentionnel (intended meaning) » (p. 199 ; p. 8 — traduction corrigée pour respecter la précision de l’expression de Searle). Puis il y revient en le considérant à juste titre comme « la question la plus importante de cette section » : « Est-ce que les traits spécifiques de l’écriture font qu’il existe une rupture avec les intentions de l’auteur, en particulier, ou avec l’intentionnalité en général ? » (p. 201 ; p. 12). À quoi il répond que non : « L’intentionnalité joue exactement le même rôle dans la communication écrite et parlée. »

15.  On peut remarquer que jusqu’à ce point la description du phénomène de l’écriture proposée par Derrida est conforme à la définition implicite qu’en donnait Platon pour la condamner : celle-ci est « itérable » (ou encore citable), ce qui entraîne le discours à « rouler à droite et à gauche » (Platon) ; cela veut dire que ses énoncés sont coupés de la conscience du producteur « comme autorité de dernière instance » (Derrida). Sa condamnation tient à l’idéalisation par Platon (au point de départ de la métaphysique) de la volonté consciente.

16.  Précisons ce point (p. 32-36) qui importe notamment au regard du mode argumentatif de Derrida. Ce dernier ne cherche pas à démontrer que Husserl aurait vu dans la possibilité d’une absence du référent et même du sens signifié d’un énoncé une sorte de preuve de l’effacement de l’intentionnalité ou du « vouloir-dire » dans l’écriture. Plus encore et à titre d’exemple, sa conception « téléologique » de la connaissance le poussait à considérer les phénomènes d’agrammaticalité (« abracadabra » ; « le vert et ou ») comme relevant qu’une « crise du sens » (dans un autre livre, Derrida voit au travers de l’analyse de ces exemples par Husserl le retour en force d’une « limitation du sens initial au savoir, du logos à l’objectivité, du langage à la raison », c’est-à-dire du « logocentrisme » ; voir La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967, p. 111). Mais il prenait cependant au sérieux l’existence de ce type de phénomène, comme lorsqu’il écrivait dans les Recherches logiques (1, ch. I, § 8) qu’il fallait accorder un rôle aux « expressions dans la vie de l’âme en tant qu’elle n’est pas engagée dans un rapport de communication ». En d’autres termes, Husserl visait à déterminer les règles d’une grammaire universelle d’un point de vue logique et épistémologique, ce qui le conduisait à délaisser tout ce qui ne relevait pas d’un contexte « déterminé par une volonté de savoir » et n’était pas inscrit dans un horizon de vérité (ce pourquoi il souhaitait dans la deuxième édition de son livre remplacer l’idée d’une « grammaire pure » conçue sur le modèle de la « science pure de la nature » chez Kant par celle d’une « grammaire pure logique »). Mais cela ne l’empêchait pas d’envisager la possibilité d’une « grammaire pure en général, considérée d’un point de vue psychologique ou linguistique » (p. 35). Voilà donc un exemple de la manière dont Derrida travaille avec et contre Husserl comme il le fait avec d’autres auteurs, ce qu’il est bon d’avoir à l’esprit avant d’entrer dans sa lecture d’Austin.

17.  À titre de vérification, voici ce qu’écrit Austin au début de son livre : prononcer une phrase « performative » n’est « ni décrire ce qu’il faut bien reconnaître que je suis en train de faire en parlant ainsi ni affirmer ce que je fais : c’est le faire » (John L. Austin, How to do Things With Words, Oxford, Oxford University Press, 1962 ; Quand dire, c’est faire, trad. Gilles Lane, Paris, Seuil, 1970, p. 41). Austin fournit alors les deux exemples d’énonciation performative destinés à devenir classiques : « Baptiser un bateau, c’est dire (dans les circonstances appropriées) les mots “Je baptise…” etc. Quand je dis, à la mairie ou à l’autel, etc., “Oui (je le veux)”, je ne fais pas le reportage d’un mariage : je me marie. » Il faut garder en mémoire la parenthèse sur les « circonstances appropriées ».

18.  Ibid., p. 37.

19.  Ibid., p. 153. Preuve de ce qu’à la différence d’un certain nombre de ses disciples Austin ne manquait pas d’humour (anglais ?), ce qu’il écrit au sujet de l’un de ces énoncés aux noms « rébarbatifs » : « 4/Comportatif (un drôle de numéro, celui-là !) ».

20.  Voir une discussion de cette idée dans un livre auquel on aura l’occasion de revenir pour autant qu’il développe une critique amicale de Derrida : Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy. Autobiographical Exercices, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1994 ; Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, trad. Sandra Laugier et Élise Domenach, Paris, Bayard, 2003, p. 124-128 (voir p. 12 les intéressantes remarques de Cavell sur la traduction de pitch dans son titre). D’un mot, Cavell s’accorde avec Derrida pour prendre au sérieux l’intention chez Austin d’une rupture avec la conception traditionnelle de la vérité. Mais plutôt que de l’imputer à une forme latente de nietzschéisme, il l’explique par « les règlements de compte d’Austin avec le positivisme » (p. 128).

21.  Quand dire, c’est faire, op. cit., p. 47.

22.  Derrida cite ce passage de Quand dire, c’est faire (op. cit., p. 43) : « Disons, d’une manière générale, qu’il est toujours nécessaire que les circonstances dans lesquelles les mots sont prononcés soient d’une certaine façon (ou de plusieurs façons) appropriées, et qu’il est d’habitude nécessaire que celui-là même qui parle ou d’autres personnes exécutent aussi certaines autres actions — actions “physiques” ou “mentales”, ou même des actes consistant à prononcer ultérieurement d’autres paroles. C’est ainsi que, pour baptiser un bateau, il est essentiel que je sois la personne appropriée pour le faire ; que pour me marier (chrétiennement), il est essentiel que je ne sois pas déjà marié avec une femme vivante, saine d’esprit et non divorcée, etc. » Mais quand Austin ajoute que « jusqu’ici, tout va bien », on peut imaginer Derrida se disant « ça se gâte ».

23.  Ibid., p. 73. Faut-il entendre une forme de gêne vis-à-vis d’une concession dans la manière dont Austin formule une affirmation (terme très loin d’être neutre dans le contexte de ses analyses précédentes) ? Pour Derrida, sans doute — sinon sûrement.

24.  Ibid, p. 54 (souligné par Derrida). Derrida met en avant un deuxième exemple de ce type de refus chez Austin, celui de la possibilité pour une énonciation performative d’être citée : « Austin exclut cette éventualité (et la théorie générale qui en rendrait compte) avec une sorte d’acharnement latéral, latéralisant mais d’autant plus significatif. Il insiste sur le fait que cette possibilité reste anormale, parasitaire, qu’elle constitue une sorte d’exténuation, voire d’agonie du langage qu’il faut fortement tenir à distance ou dont il faut résolument se détourner » (p. 42). On devra s’arrêter plus longuement sur ce point qui manque de clarté en l’état et sur lequel Derrida reviendra longuement dans sa réponse à Searle.

25.  Ibid., p. 55. Austin fournit trois exemples d’une énonciation performative qui sera « creuse ou vide d’une façon particulière » : celle qui est « formulée par un acteur sur la scène » ; celle qui est « introduite dans un poème » ; celle qui est « émise dans un soliloque ». Derrida (p. 44) identifie dans ces exemples la question de la citation et cherche à montrer qu’en les excluant comme « anomalie, exception, “non-sérieux” », Austin ne voit pas le fait qu’ils ne sont que « la modification déterminée d’une citationnalité générale — d’une itérabilité générale ». Searle verra là le centre de l’« incroyable accusation (extraordinary charge) » de Derrida contre Austin selon laquelle celui-ci n’aurait pas tenu compte du fait que « la possibilité de l’échec d’un acte de langage soit une possibilité nécessaire » (p. 204 ; p. 16, où Searle cite Derrida). On reviendra sur cette question particulièrement soulignée par Searle, techniquement difficile et traitée par Derrida d’une façon qui méritait sans doute d’être explicitée.

26.  Ibid., p. 122, en note.

27.  Derrida précise ce qu’il en est de cet idéal philosophique qui revient alors qu’Austin affirmait vouloir s’en affranchir : « Présence à soi d’un contexte total, transparence des intentions, présence du vouloir-dire à l’unicité absolument singulière d’un speech act, etc. ». Il souligne une nouvelle fois à ce sujet sinon une contradiction du moins une hésitation d’Austin qui reconnaît ailleurs dans le livre qu’il n’existe pas de performatif « pur » : voir p. 152, où Austin affirme à propos d’une investigation concernant des verbes performatifs « explicites » que « ce qui ne résistera pas (…) c’est la notion de pureté des performatifs ». On pourrait sans doute entendre chez Derrida une sorte de reproche, alors qu’il ne voit ici que l’une des expressions de la qualité d’Austin consistant à « reconnaître ses impasses ». Searle considérera qu’il s’agit d’une critique et même d’une attaque d’Austin. Derrida explicitera ce point en le renforçant : comme un certain nombre d’autres, Austin est victime d’un syndrome qui n’est autre que le fait de rester prisonnier de ce qu’il critique, à savoir les présupposés éthiques et pour tout dire métaphysiques de la philosophie classique du langage.

28.  Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 23.

29.  Quand dire, c’est faire, op. cit., p. 84 et p. 85. Pour en dire l’importance, signalons que ce dernier propos en guise d’aveu d’impuissance ne vise rien moins que la recherche d’un critère de distinction entre affirmations et énonciations performatives. Restant un instant dans le registre de l’humour, on pourrait dire qu’en quelque sorte Derrida voit Austin victime d’une « revanche » des préjugés dont il cherche (et parvient en partie) à se libérer : primat de la conscience, maîtrise du vouloir-dire, transparence de l’intention…

30.  Nous sommes presque à la fin du texte et l’auteur revient à son sujet en faisant reproche à celui qu’il commente d’avoir trop voulu retrouver un sol ferme. Austin affirme que même si le pronom « je » n’est pas employé, la personne du locuteur est toujours « impliquée » dans l’énonciation, soit parce qu’il en est visiblement le producteur à l’oral, soit pour autant qu’il dépose sa signature à l’écrit. Derrida objecte que « par définition, une signature écrite implique la non-présence actuelle ou empirique du signataire », ce qui confirme le fait que l’écriture « n’est pas le moyen de transport du sens, l’échange des intentions et des vouloir-dire, le discours de la “communication des consciences” » (p. 49). Ce rappel lui permet de terminer d’une façon énigmatique qui lui est propre, en posant que : « Opération disséminante écartée de la présence (de l’être) selon toutes ses modifications, l’écriture, s’il y en a, communique peut-être, mais n’existe pas, sûrement » (p. 51). Avant d’apposer sa signature manuscrite au bas de ce texte (écrit) d’une communication (orale)…

31.  On pense à quelque chose sur quoi il faudra s’arrêter s’agissant des tons employés dans la discussion philosophique : la violente réponse de Foucault à des remarques de Derrida sur un passage de l’Histoire de la folie concernant Descartes. Où il est dit en substance que les gloses de Derrida autour des auteurs canoniques ne sont rien d’autre que la perpétuation du vieux style philosophique de l’université française et demeurent inutiles au travail de subversion de la théorie.

32.  John Searle, « Reiterating the Differences. A Reply to Derrida », loc. cit., p. 198 ; Pour réitérer les différences. Réponse à Jacques Derrida, op. cit., p. 7. Je corrige la traduction afin de mieux respecter le style sec de Searle ; et laisse les derniers mots en anglais, tant la juxtaposition des deux adverbes est difficile à restituer (« plutôt jamais » ? ; « jamais tout à fait » ? ; « pas tout à fait » ? — option choisie par Derrida).

33.  Rappelons que les thèses personnelles de Derrida qui préparaient sa lecture d’Austin ont été déjà brièvement présentées, avec en note des éléments de la Reply de Searle et même ceux de la réponse de Derrida à celle-ci.

34.  « Reiterating the Differences », loc. cit., p. 199 ; Pour réitérer les différences, op. cit., p. 8 (voir supra, note 13). Cette question de l’intentionnalité est reprise par Searle comme cinquième et dernier point de sa critique de l’interprétation d’Austin par Derrida (p. 207 ; p. 23).

35.  Ibid., p. 203 ; p. 16. De façon surprenante, Searle utilise les termes felicitous et infelicitous à la place de happy et unhappy chez Austin ; de même, failure à la place de infelicity. Dans la seconde citation, « accusation » me semble nettement préférable à « objection » pour traduire charge (la tonalité d’ensemble du texte est bien celle d’une dialectique accusation — d’Austin de la part de Derrida/défense — d’Austin par Searle/contre-accusation — de Derrida par Searle). Enfin, on va voir l’importance de l’allusion à une formulation « préliminaire » de la théorie d’Austin.

36.  Voir John R. Searle, « Le statut logique du discours de la fiction » (1975), in Sens et expression. Études de théorie des actes du langage, traduction et préface de Joëlle Proust, Paris, Minuit, 1982, p. 101-119. Derrida commente ce texte qu’il dit avoir lu avec « beaucoup d’intérêt et d’attention » (p. 176) dans sa version originale parue dans la revue américaine New Literary History. Il s’est ainsi privé du bonheur que lui aurait procuré ce propos de la préface de la traductrice de Searle (p. 7) : « On dira en outre d’une énonciation qu’elle est sérieuse quand le locuteur admet qu’elle engage sa responsabilité (commitment) quant aux diverses conditions de satisfaction qui lui sont liées : sur sa vérité, s’il s’agit d’une affirmation, sur l’obligation qu’il a contractée, s’il s’agit d’une promesse, etc. » Que la théorie des actes de langage véhicule sous la notion de « sérieux » un discours de la « vérité », de la « responsabilité » et de l’« obligation », voilà précisément ce que Derrida voulait démontrer. Pourrait-on dire qu’il appréciait chez Austin une liberté d’esprit arasée par des disciples en quête d’orthodoxie ?

37.  On se dit que dans sa réponse Derrida pourrait ne rien faire de plus sur ce point traité d’une façon aussi tranchée que citer avec un bref commentaire ce qu’il avait écrit : « Dans cette typologie, la catégorie d’intention ne disparaîtra pas, elle aura sa place, mais, depuis cette place, elle ne pourra plus commander toute la scène et tout le système de l’énonciation » (p. 45-46) ; « Ce qui est limité par l’itérabilité, ce n’est pas l’intentionnalité en général, mais son caractère de conscience ou sa présence à soi (actuelle, pleine et adéquate), la simplicité de son trait, son indivision » (p. 194). On verra qu’il discutera pourtant longuement les objections de Searle à son traitement de la question de l’intentionnalité (p. 109-149), en introduisant notamment ce qu’expose ce dernier dans son livre sur les speech acts.

38.  Par la suite, Searle consacrera un livre entier à la question : Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 ; L’intentionalité. Essai de philosophie des états mentaux, trad. Claude Pichevin, Paris, Minuit, 1985. Notons qu’il y aurait beaucoup à dire sur la traduction de mind par « états mentaux » (ce que fait a minima le traducteur), l’auteur affichant en tout état de cause clairement sa position pour autant qu’il affirme que son point de vue est « résolument naturaliste » et que pour lui « la philosophie du langage est une branche de la philosophie de l’esprit » (p. 194-195). Mais aussi que (sans justification cette fois), tant pour le titre que dans le texte la double consonne d’« intentionnalité » disparaît.

39.  À titre d’illustration, voici ce qu’écrit Searle dans l’article de 1975 dont il faisait reproche à Derrida de ne l’avoir pas lu en 1972, à propos du problème posé par Austin du discours de fiction : « L’analyse précédente laisse sans réponse une question essentielle : à quoi bon (why bother — qui serait mieux traduit par quelque chose comme « pourquoi s’en faire ») ? En d’autres termes, pourquoi attacher tant d’importance et consacrer tant d’effort à des textes contenant des actes de langage qui, dans leur majorité, sont feints ? Le lecteur qui aura été attentif à mon argumentation ne sera pas surpris d’apprendre que je ne crois pas qu’il y ait une réponse simple, ni même une réponse unique à cette question. Une partie de la réponse prendrait en compte le rôle essentiel, quoique souvent sous-estimé, que l’imagination joue dans la vie humaine, ainsi que le rôle également essentiel que les produits de l’imagination commune jouent dans la vie sociale des hommes » (« Le statut logique du discours de la fiction », loc. cit., p. 118). Commentaire de Derrida : « Nous voilà bien avancés. Et sur l’“imagination” (pourquoi refuserait-on ce nom qui couvre dans la tradition tout le champ problématique qui nous intéresse ici ?), nous n’avons même pas droit à l’extraordinaire richesse d’un discours traditionnel qui ne se contentait pas de si peu » (p. 178-179).

40.  Voir infra, chapitre III, p. 126-129. Notons d’ores et déjà que Habermas qui utilise lui-même ce type d’argument à propos d’Adorno ou Derrida en perçoit la première expression chez Heidegger au sujet de Nietzsche.

41.  Voir ce passage : « Des mouvements philosophiques entiers se sont constitués autour de théories de l’intentionnalité. Quel parti adopter en présence de tous ces précédents illustres ? J’ai choisi tout simplement de les passer sous silence, en partie par ignorance de la plupart des œuvres de la tradition consacrées à l’intentionnalité, en partie par conviction que le seul espoir de résoudre les difficultés génératrices de cette étude résidait en premier chef dans la poursuite indéclinable de mes propres recherches » (L’intentionnalité, op. cit., p. 12 ; j’ai rétabli, dans le titre comme dans la citation, la double consonne). Notons que dans ce livre, le nom d’Austin n’apparaît qu’une seule fois (en note) et que l’hypothèse se vérifie selon laquelle Searle qui s’en voulait le fidèle défenseur engloutit son œuvre sous un océan de certitudes posées dès le départ : « Nous comprenons déjà assez clairement comment les affirmations représentent leurs contenus de vérité, comment les promesses représentent leurs conditions de réalisation, comment les ordres représentent leurs conditions d’exécution et comment, dans l’énonciation d’une expression référentielle, le locuteur réfère à un objet ; en clair, nous disposons de quelque chose comme une théorie des différents types d’actes de langage » (ibid., p. 19). Plus clairement encore cependant, Searle se prévaut d’un scientisme arrogant et à tout prendre vulgaire à force d’ignorance volontaire qui ferme la porte à tout dialogue entre traditions philosophiques. On y reviendra.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 2010.

Autrefois, Kant s’était étonné dans un opuscule « d’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie ». En 1983, Jacques Derrida s’en était inspiré pour publier D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Nous étions alors à l’aube d’une guerre de quinze ans qui déchira l’Europe philosophique à la fin du siècle dernier. Il était question, à travers le brutal conflit qui opposait Jürgen Habermas et Jacques Derrida, de déconstruction et de reconstruction de la raison, de l’héritage de l’Aufklärung et même du destin de la philosophie, sur une ligne de front dessinée entre l’époque de Hegel et celle de Nietzsche, puis légèrement retouchée à celle de Husserl, Heidegger et Adorno.

Cela se passait entre Francfort et Paris, mais Derrida avait déjà été engagé dans d’autres guerres dessinant une géographie plus complexe. À Paris même, où Michel Foucault et Pierre Bourdieu l’avaient accusé d’être trop conventionnel et pas assez politique, ce qui remet sérieusement en cause la représentation d’une French theory censée être née au Quartier latin vers 1968 avant de s’exporter comme pensée tout uniment « post-moderne ». Entre Paris et la Californie, où John R. Searle l’avait attaqué pour mécompréhension de la révolution dans la théorie du langage née à Oxford sous les auspices de John Austin, ce qui éclaire différemment les relations entre philosophies dites « analytique » et « continentale ». En Amérique enfin, entre divers départements de philosophie et de littérature, ce qui permet de découvrir, grâce à des médiateurs comme Richard Rorty, une réception de son œuvre plus contrastée qu’il n’y paraît.

Les belligérants se sont cependant réconciliés au point de devenir amis, en sorte que l’on peut méditer ces deux propos : « Philosopher, c’est aussi douter du sens de la philosophie » (Habermas) ; « Un philosophe est toujours quelqu’un pour qui la philosophie n’est pas donnée » (Derrida). À l’aune de telles convictions convergentes, il était peut-être inutile de faire un drame d’un désaccord. Mais c’est ainsi : une affaire exemplaire de guerre et de paix en philosophie offre une occasion de revenir sur son histoire, ses territoires et les manières de la pratiquer.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

LES PROMESSES DU MONDE. Philosophie de Max Weber, coll. NRF Essais, 1996.

Hannah Arendt, LES ORIGINES DU TOTALITARISME, EICHMANN À JÉRUSALEM (dir.), coll. Quarto, 2002.

LA RÉPUBLIQUE ET L’UNIVERSEL, coll. Folio Histoire no 119, 2002. (Ce texte est paru sous le titre « La démocratie française au risque du monde » dans Marc Sadoun, dir., La démocratie en France, I. Idéologies, coll. NRF Essais, 2000.)

TÉMOINS DU FUTUR. Philosophie et messianisme, coll. NRF Essais, 2003.

QU’APPELLE-T-ON PHILOSOPHER ?, coll. NRF Essais, 2006.

Chez d’autres éditeurs

LE PARADOXE DU FONCTIONNAIRE (avec Évelyne Pisier), Calmann-Lévy, 1988.

LA FORCE DU DROIT. Panorama des débats contemporains (dir.), Éditions Esprit, 1991.

LA TOUR DE BABEL (avec Marc de Launay et Jean-Louis Schefer), Desclée de Brouwer, 2003.

LES LUMIÈRES DU MESSIANISME, Hermann, 2008.

Cette édition électronique du livre D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida & Co de Pierre Bouretz a été réalisée le 24 octobre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070129478 - Numéro d’édition : 175405).

Code Sodis : N43735 - ISBN : 9782072409103 - Numéro d’édition : 206266

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