François Furet

Penser

la Révolution

française

Gallimard

Faisons-nous une âme libre pour révolutionner la Révolution, et d'abord, abstenons-nous de dire jamais d'un esprit impartial qu'il outrage la Révolution. Car on a tant abusé de ce mot : outrage à la Religion, que nous l'effacerons de notre langage, craignant par-dessus tout de porter le style et les habitudes d'esprit des réquisitoires dans la critique historique et philosophique...

Edgar Quinet,

Critique de la Révolution,

Paris, 1867.

AVERTISSEMENT

Ce livre comporte deux parties, qui correspondent à deux périodes distinctes de sa composition, et dont l'ordre de présentation inverse l'ordre chronologique dans lequel elles ont été écrites.

La première constitue une tentative de synthèse sur une question qui n'a cessé de m'occuper l'esprit, depuis que j'ai commencé à étudier cette période : comment peut-on penser un événement comme la Révolution française ? La seconde présente les étapes et les matériaux successifs de ma réflexion sur cette interrogation, de façon à en éclairer le cheminement.

Elle comporte d'abord une polémique avec les historiens communistes de la Révolution française, destinée à mettre en relief les incohérences de ce qui constitue aujourd'hui l'interprétation dominante du phénomène. Cette polémique est née des hasards de la vie intellectuelle : je n'ai pas cru devoir la réécrire, sept ans après, dans un style artificiellement neutre. Telle quelle, elle témoigne à sa façon de la particularité de la Révolution française comme enjeu dans le champ universitaire français. Je souhaite seulement que ce qu'elle doit aux circonstances n'enlève rien à sa part de démonstration, qui seule me tient à cœur.

Ce travail de déblaiement un peu massif est suivi de deux études, consacrées aux deux auteurs qui ont été essentiels à mon travail critique : Alexis de Tocqueville et Augustin Cochin. Le lecteur comprendra pourquoi au fil des pages : Tocqueville et Cochin sont les seuls historiens à proposer une conceptualisation rigoureuse de la Révolution française, et à avoir traité la question que pose ce livre. C'est à partir de leurs analyses, qui me paraissent moins contradictoires que complémentaires, que j'avance le système d'interprétation qu'on trouvera dans la première partie. C'est dans leurs traces que j'ai travaillé. Ce sont leurs deux noms que j'ai plaisir à écrire au seuil de cet essai.

Première partie

LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

EST TERMINÉE

I

L'historien qui étudie les rois mérovingiens ou la guerre de Cent Ans n'est pas tenu de présenter, à tout moment, son permis de recherches. La société et la profession lui consentent, pour peu qu'il en ait fait l'apprentissage technique, les vertus de patience et d'objectivité. La discussion des résultats ne mobilise que les érudits et l'érudition.

L'historien de la Révolution française doit, lui, produire d'autres titres que sa compétence. Il doit annoncer ses couleurs. Il faut d'abord qu'il dise d'où il parle, ce qu'il pense, ce qu'il cherche ; et ce qu'il écrit sur la Révolution a un sens préalable à son travail même : c'est son opinion, cette forme de jugement qui n'est pas requise sur les Mérovingiens, mais qui est indispensable sur 1789 ou 1793. Qu'il la donne, cette opinion, et tout est dit, le voici royaliste, libéral ou jacobin. Voici que par ce mot de passe, son histoire a une signification, une place, un titre de légitimité.

Ce qui est surprenant n'est pas que cette histoire particulière, comme toute histoire, comporte des présupposés intellectuels. Il n'y a pas d'interprétation historique innocente, et l'histoire qui s'écrit est encore dans l'histoire, de l'histoire, produit d'un rapport par définition instable entre le présent et le passé, croisement entre les particularités d'un esprit et l'immense champ de ses enracinements possibles dans le passé. Mais si toute histoire implique un choix, une préférence, dans l'ordre de la curiosité, il ne s'ensuit pas qu'elle suppose une opinion sur le sujet traité. Pour que tel soit le cas, il faut que ce sujet mobilise chez l'historien et dans son public une capacité d'identification politique ou religieuse qui ait survécu au temps qui passe.

Or, c'est cette identification que le temps passé peut effacer, ou au contraire conserver, même renforcer, selon que le sujet traité par l'historien continue, ou non, à épuiser le sens de son présent, de ses valeurs, et de ses choix. Le thème de Clovis et des invasions franques était brûlant au XVIIIe siècle, parce que les historiens de l'époque y cherchaient la clé de la structure de la société de cette époque. Ils pensaient que les invasions franques étaient à l'origine de la division entre noblesse et roture, les conquérants étant la souche originelle des nobles, les conquis celle des roturiers. Aujourd'hui, les invasions franques ont perdu toute référence au présent puisque nous vivons dans une société où la noblesse n'existe plus comme principe social ; en cessant d'être le miroir imaginaire d'un monde, elles ont perdu l'éminence historiographique dont ce monde les avait revêtues, et sont passées du champ de la polémique sociale à celui de la discussion savante.

C'est qu'à partir de 1789, la hantise des origines, dont est tissée toute histoire nationale, s'investit précisément sur la rupture révolutionnaire. Comme les grandes invasions avaient constitué le mythe de la société nobiliaire, le grand récit de ses origines, 1789 est la date de naissance, l'année zéro du monde nouveau, fondé sur l'égalité. La substitution d'un anniversaire à l'autre, donc la définition temporelle d'une nouvelle identité nationale, est probablement un des plus grands traits de génie de l'abbé Sieyès, si l'on songe qu'il anticipe de plusieurs mois1 l'événement fondateur, auquel pourtant il donne d'avance son plein sens : « ... Le Tiers ne doit pas craindre de remonter dans les temps passés. Il se reportera à l'année qui a précédé la conquête ; et puisqu'il est aujourd'hui assez fort pour ne pas se laisser conquérir, sa résistance sans doute sera plus efficace. Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forêts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d'être issues de la race des conquérants et d'avoir succédé à leurs droits ? La nation, alors épurée, pourra se consoler, je pense, d'être réduite à ne se plus croire composée que des descendants des Gaulois et des Romains2. » Ces quelques lignes disent à la fois que les titres de propriété des nobles sur la nation sont fictifs, mais que, s'ils étaient réels, il suffirait au Tiers Etat de restaurer le contrat social d'avant la conquête, ou plutôt de le fonder par l'effacement des siècles d'usurpation violente. Dans les deux cas, il s'agit de reconstituer une origine « vraie » à la nation, en donnant une date de naissance légitime à l'égalité : tout 89 est là.

Or, l'histoire de la Révolution a pour fonction sociale d'entretenir ce récit des origines. Qu'on regarde par exemple le découpage académique des études historiques en France : l'histoire « moderne » se termine en 1789, avec ce que la Révolution a baptisé l'« Ancien Régime », qui se trouve ainsi avoir, à défaut d'un acte de naissance clair, un constat de décès en bonne et due forme. A partir de là, la Révolution et l'Empire forment un champ d'études séparé et autonome, qui possède ses chaires, ses étudiants, ses sociétés savantes, ses revues ; le quart de siècle qui sépare la prise de la Bastille de la bataille de Waterloo est revêtu d'une dignité particulière : fin de l'époque « moderne », introduction indispensable à la période « contemporaine », qui commence en 1815, il est cet entre-deux par quoi l'une et l'autre reçoivent leur sens, cette ligne de partage des eaux à partir de laquelle l'histoire de France remonte vers son passé, ou plonge vers son avenir. En restant fidèles à la conscience vécue des acteurs de la Révolution, malgré les absurdités intellectuelles que ce découpage chronologique implique, nos institutions universitaires ont investi la période révolutionnaire et l'historien de cette période des secrets de notre histoire nationale. 1789 est la clé de l'amont et de l'aval. Il les sépare, donc les définit, donc les « explique ».

Vers l'aval, d'ailleurs, du côté de cette période qui commence en 1815 et qu'elle est censée mettre au jour, rendre possible, ouvrir, ce n'est pas assez dire que la Révolution « explique » notre histoire contemporaine. Elle est notre histoire contemporaine. Ce qui mérite quelques pensées.

Pour les mêmes raisons qui font que l'Ancien Régime a une fin, mais pas de naissance, la Révolution a une naissance, mais pas de fin. L'un souffre d'une définition chronologique négative, donc mortuaire, l'autre est une promesse si vaste qu'elle présente une élasticité indéfinie. Même dans le court terme, elle n'est pas facile à « dater » : selon le sens que l'historien attribue aux principaux événements, il peut l'enfermer dans l'année 1789, année où l'essentiel du bilan terminal est acquis, la page de l'Ancien Régime tournée – ou l'étendre jusqu'à 1794, jusqu'à l'exécution de Robespierre, en mettant l'accent sur la dictature des comités et des sections, l'épopée jacobine, la croisade égalitaire de l'an II. Ou aller jusqu'au 18 Brumaire 1799, s'il veut respecter ce que les thermidoriens conservent de jacobin, le gouvernement des régicides et la guerre avec l'Europe des rois. Ou encore intégrer à la Révolution l'aventure napoléonienne, soit jusqu'à la fin de la période consulaire, soit jusqu'au mariage Habsbourg, soit jusqu'aux Cent-Jours : tous ces découpages chronologiques peuvent avoir leur raison d'être.

Je rêve aussi d'une histoire de la Révolution infiniment plus longue, beaucoup plus étirée vers l'aval, et dont le terme n'intervient pas avant la fin du XIXe siècle ou le début du XXe siècle. Car l'histoire du XIXe siècle français tout entier peut être considérée comme l'histoire d'une lutte entre la Révolution et la Restauration, à travers des épisodes qui seraient 1815, 1830, 1848, 1851, 1870, la Commune, le 16 mai 1877. Seule la victoire des républicains sur les monarchistes, dans les débuts de la Troisième République, signe définitivement la victoire de la Révolution dans les profondeurs du pays : l'instituteur laïque de Jules Ferry, missionnaire des valeurs de 89, est le symbole, plus encore que l'instrument, de cette longue bataille gagnée. L'intégration de la France villageoise et paysanne dans la nation républicaine, à travers les principes de 89, aura duré un siècle au moins ; sensiblement plus, sans doute, dans des régions comme la Bretagne ou le Sud-Ouest, retardataires3 à bien des égards. Cette histoire récente de l'espace français reste encore, pour l'essentiel, à écrire, et elle constitue aussi une histoire de la Révolution. La victoire du jacobinisme républicain, si longtemps lié à la dictature de Paris, n'est acquise qu'à partir du moment où elle a pour appui le vote majoritaire de la France rurale, à la fin du XIXe siècle.

Mais « acquise » ne veut pas dire honorée, intériorisée comme une valeur si unanime qu'elle n'est plus débattue. La célébration des principes de 89, objet de tant de soins pédagogiques, ou la condamnation des crimes de 93, dans laquelle s'enveloppe le rejet desdits principes, restent au centre des représentations politiques françaises jusqu'au milieu du XXe siècle. Le fascisme donne au conflit d'idées une dimension internationale. Mais il est significatif que sous sa forme française, le régime instauré à Vichy par suite de la victoire allemande prenne une forme moins spécifiquement fasciste que traditionaliste, ancrée dans la hantise de 89. La France des années 40 est encore ce pays dont les citoyens doivent trier l'histoire, dater la naissance, choisir l'Ancien Régime ou la Révolution.

Sous cette forme, la référence de 89 a disparu de la politique française avec la défaite du fascisme : le discours de droite comme celui de gauche célèbrent aujourd'hui la liberté et l'égalité, et le débat autour des valeurs de 89 ne comporte plus ni enjeu politique réel, ni investissement psychologique puissant. Mais si cette unanimité existe, c'est que le débat politique s'est simplement déplacé d'une Révolution à l'autre, de celle du passé et à celle qui est à venir : ce transfert du conflit sur l'avenir permet un consensus apparent sur l'héritage. Mais en réalité, cet héritage continue à dominer les représentations de l'avenir, comme une vieille couche géologique, recouverte de sédimentations ultérieures, ne cesse de modeler le relief et le paysage. C'est que la Révolution française n'est pas seulement la République. C'est aussi une promesse indéfinie d'égalité, et une forme privilégiée du changement. Il suffit d'y voir, au lieu d'une institution nationale, une matrice de l'histoire universelle pour lui rendre sa dynamique et son pouvoir de fascination. Le XIXe siècle avait cru à la République. Le XXe croit à la Révolution. Il y a le même événement fondateur dans les deux images.

En effet, les socialistes de la fin du XIXe siècle conçoivent leur action comme à la fois solidaire et distincte de celle des républicains. Solidaire, parce que la République est à leurs yeux la condition préalable du socialisme. Distincte, parce que la démocratie politique est un stade historique de l'organisation sociale destiné à être dépassé, et que 89 fonde précisément non pas un état stable, mais un mouvement dont la logique est celle de ce dépassement. Les deux luttes pour la démocratie et le socialisme sont deux configurations successives d'une dynamique de l'égalité dont l'origine est la Révolution française. Ainsi s'est constituée une vision, une histoire linéaire de l'émancipation humaine, dont la première étape avait été l'éclosion et la diffusion des valeurs de 89, et dont la seconde devait accomplir la promesse de 89, par une nouvelle révolution, socialiste cette fois : mécanisme à double détente qui sous-tend l'histoire révolutionnaire de Jaurès par exemple, mais dont les grands auteurs socialistes n'avaient pas encore, et pour cause, fixé le second terme, puisque ce second terme était à venir.

Tout change avec 1917. Puisque la révolution socialiste a désormais un visage, la Révolution française cesse d'être un moule pour un avenir possible, souhaitable, espéré, mais encore sans contenu. Elle est devenue la mère d'un événement réel, daté, enregistré, qui est octobre 1917. Comme je le montre dans un des essais publiés ci-après, les bolcheviks russes n'ont cessé d'avoir à l'esprit cette filiation, avant, pendant et après la Révolution russe. Mais par contrecoup, les historiens de la Révolution française projettent aussi dans le passé leurs sentiments, ou leurs jugements, sur 1917, et tendent à privilégier, dans la première révolution, ce qui est censé annoncer, préfigurer la seconde. Au même moment où la Russie se substitue à la France dans le rôle de nation à l'avant-garde de l'histoire, pour le bien ou pour le mal, parce qu'elle hérite de la France et de la pensée du XIXe siècle l'élection révolutionnaire, les discours historiographiques sur les deux révolutions se télescopent et se contaminent. Les bolcheviks ont des ancêtres jacobins, et les jacobins ont eu des anticipations communistes.

Ainsi, depuis bientôt deux cents ans, l'histoire de la Révolution française n'a cessé d'être un récit des origines, donc un discours de l'identité. Au XIXe siècle, cette histoire est à peine distincte de l'événement qu'elle a pour charge de retracer, puisque le drame qui commence en 1789 ne cesse de se rejouer, génération après génération, autour des mêmes enjeux et des mêmes symboles, dans une continuité du souvenir transformé en objet de culte ou d'horreur. La Révolution a non seulement fondé la civilisation politique à l'intérieur de laquelle la France « contemporaine » est intelligible, elle a aussi légué à cette France des conflits de légitimités et un stock de débats politiques d'une plasticité presque infinie : 1830 recommence 89, 1848 rejoue la République, et la Commune renoue avec le rêve jacobin. Il faut, à la fin du siècle, la victoire d'un consensus républicain dans l'opinion parlementaire, puis nationale, et rien de moins que la fondation durable de la Troisième République, pour que l'histoire de la Révolution reçoive enfin, au bout d'un siècle, un début de légitimation académique : sous la pression de la « Société d'histoire de la Révolution française », fondée en 1881 par des intellectuels républicains, la Sorbonne ouvre en 1886 un « cours » d'histoire de la Révolution, confié à Aulard ; le cours deviendra « chaire » en 1891.

La Révolution en chaire est-elle donc devenue une propriété nationale, comme la République ? La réponse est, comme pour la République, oui et non. Oui parce qu'en un sens, avec la fondation de la République sur le suffrage populaire, et non plus sur l'insurrection parisienne, la Révolution française est enfin « terminée » ; elle est devenue une institution nationale, sanctionnée par le consentement légal et démocratique des citoyens. Mais d'un autre côté, le consensus républicain autour de la civilisation politique née en 89 est un consensus conservateur, obtenu par défaut, du côté des classes dirigeantes, faute d'un accord sur un roi, et comme un gage de sécurité, du côté des paysans et des petits notables : c'est la répression de la Commune qui a naturalisé la République en province. Or cette Révolution française victorieuse, acceptée enfin comme une histoire fermée, comme un patrimoine et une institution nationale, est contradictoire avec l'image du changement qu'elle implique, et qui comporte une promesse bien plus radicale que l'école laïque ou la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Aussitôt qu'elle a fini par imposer la République, il est clair que la Révolution française est beaucoup plus que la République. Elle est une annonciation que n'épuise aucun événement.

C'est pourquoi, dans cette extrême fin du XIXe siècle, où le débat historiographique entre royalistes et républicains survit à ce qui a constitué les enjeux politiques de 89, la pensée socialiste s'est emparée de l'annonciation. Aulard avait critiqué chez Taine la reconstitution des « origines de la France contemporaine ». Jaurès voit dans la Révolution française les origines d'une origine, le monde d'une autre naissance : « Ce qu'il y a de moins grand en elle, c'est le présent... Elle a des prolongements illimités4. » La Révolution russe d'octobre 1917 viendra se loger comme à point nommé dans cette attente d'un redoublement des origines. A partir d'elle – Mathiez l'a explicitement pensé5 –, l'inventaire de l'héritage jacobin se double d'un discours implicite pour ou contre le bolchevisme, ce qui ne contribue pas à lui donner de la souplesse intellectuelle. En effet, la superposition des deux débats politiques prolonge le XIXe siècle dans le XXe siècle, et transfère sur le communisme et l'anticommunisme les passions précédemment mobilisées par le roi de France et la République, qu'elle déplace sans les affaiblir. Au contraire : elle les ré-enracine dans le présent et leur donne des enjeux politiques nouveaux, qu'il s'agit de lire en filigrane, comme autant de promesses encore confuses, dans les événements de 89, ou plutôt de 93. Mais en devenant l'annonciation positive ou négative d'une Révolution authentiquement communiste, où la fameuse « bourgeoisie » ne viendrait pas confisquer la victoire du peuple, la Révolution française n'a rien gagné en signification ou en clarté conceptuelle. Elle a simplement renouvelé son mythe, en l'appauvrissant.

Il faut s'entendre sur les mots : cette contamination du passé par le présent, cette capacité à tout assimiler qui caractérise par définition une Révolution conçue comme une origine n'est pas contradictoire avec des progrès sectoriels de l'érudition. Elle l'est d'autant moins que l'histoire révolutionnaire est devenue, depuis la fin du XIXe siècle, une spécialisation universitaire, et que dès lors il faut bien que chaque génération d'historiens fasse sa part du travail d'archives. A cet égard, l'accent mis sur les classes populaires et leur action dans la Révolution française a entraîné, dans nos connaissances sur le rôle des paysans et du petit peuple urbain, des progrès qu'il serait absurde de méconnaître ou de sous-estimer. Mais ces progrès n'ont pas apporté de modification sensible dans l'analyse de ce qu'on pourrait appeler l'objet historique global « Révolution française ».

Soit par exemple le problème paysan, étudié, renouvelé par beaucoup de travaux, depuis le début du siècle, de Loutchiski à Paul Blois, et qui est à mon sens la contribution centrale de Georges Lefebvre à l'historiographie révolutionnaire. A travers l'analyse du problème et du comportement paysan, Georges Lefebvre arrive à deux idées : qu'il y a, du point de vue social, plusieurs révolutions dans ce qu'on appelle la Révolution. Et que la révolution paysanne, largement autonome, indépendante des autres (de celle des aristocrates, des bourgeois, ou des sans-culottes par exemple) est anticapitaliste, c'est-à-dire, à ses yeux, tournée vers le passé6. Déjà, ces deux idées sont difficiles à concilier avec la vision d'une Révolution française comme phénomène social et historique homogène, ouvrant un avenir capitaliste, ou bourgeois, auquel l'« Ancien Régime » aurait barré la route.

Mais il y a plus. Georges Lefebvre note aussi que dans l'histoire agraire de cet Ancien Régime, le capitalisme est de plus en plus présent, et que son « esprit » a largement pénétré l'aristocratie foncière : si bien que, comme Paul Blois en fera la démonstration7 un peu plus tard, la même paysannerie peut se trouver successivement en conflit avec les seigneurs en 89, et avec la République en 93, sans que ce qu'on appelle la « Révolution » ait rien changé à la nature de sa pression sociale ou de son combat. Georges Lefebvre avait écrit dès 1932 : « L'Ancien Régime avait engagé l'histoire agraire de la France dans la voie du capitalisme ; la Révolution a brusquement achevé la tâche qu'il avait entreprise8. » Mais de ce constat qui résonne un peu comme du Tocqueville, l'historien de tradition jacobine ne tire pas, comme son ancêtre de tradition légitimiste, une critique du concept même de Révolution. Il n'essaie pas de comprendre à quelles conditions on peut faire tenir ensemble l'idée d'un changement radical, et celle d'une continuité objective. Il juxtapose simplement, sans tenter de les rendre conciliables, une analyse du problème paysan à la fin du XVIIIe siècle, et une tradition contradictoire avec cette analyse, qui consiste à voir la Révolution à travers les yeux de ses propres acteurs, comme une rupture, un avènement, une sorte de temps d'une autre nature, homogène comme un tissu neuf. On n'aurait pas de mal à montrer que le plus grand historien universitaire de la Révolution française au XXe siècle, celui qui a possédé sur la période le savoir le plus riche et le plus sûr, n'a eu, comme vision synthétique de l'immense événement auquel il a consacré sa vie, que les convictions d'un militant du Cartel des gauches ou du Front populaire9.

C'est que l'érudition, si elle peut être stimulée par des préoccupations empruntées au présent, ne suffit jamais à modifier la conceptualisation d'un problème ou d'un événement. S'agissant de la Révolution française, elle peut au XXe siècle, sous l'influence de Jaurès, de 1917, et du marxisme, dériver vers l'histoire sociale, conquérir de nouveaux territoires. Elle reste annexée, et même plus que jamais annexée, à un fond de texte qui est le vieux récit des origines, à la fois renouvelé et figé par la sédimentation socialiste. Car la mainmise de l'histoire sociale sur l'histoire révolutionnaire, si elle a ouvert des champs nouveaux à la recherche sectorielle, n'a fait que déplacer la problématique de l'origine : l'avènement de la bourgeoisie s'est substitué à celui de la liberté, mais reste, comme dans le cas précédent, un avènement. Permanence d'autant plus extraordinaire que l'idée d'une rupture radicale dans le tissu social d'une nation est plus difficile à penser ; en ce sens, ce déplacement historiographique du politique vers le social souligne d'autant mieux la force de la représentation Révolution-avènement qu'il est plus incompatible avec elle. La contradiction intellectuelle est masquée par la célébration du commencement. C'est que plus que jamais, au XXe siècle, l'historien de la Révolution française commémore l'événement qu'il raconte, ou qu'il étudie. Les matériaux qu'il ajoute ne sont que des ornements supplémentaires offerts à sa tradition. Les lignées se perpétuent comme les débats : en écrivant sur la Révolution française, Aulard et Taine débattaient de la République, Mathiez et Gaxotte discutent des origines du communisme.

C'est cette élasticité commémorative, où ne cesse de s'investir la fierté nationale, qui fait de l'histoire révolutionnaire en France un secteur particulier de la discipline, élu à la dignité de spécialité académique, non parce qu'il constitue un champ de problèmes particuliers, et spécifiés comme tels, mais parce qu'il est soumis à un mécanisme d'identification de l'historien à ses héros et à « son » événement. De la Révolution française, il y a donc des histoires royalistes, des histoires libérales. des histoires jacobines, des histoires anarchistes ou libertaires, et cette liste n'est ni exlusive – car ces sensibilités ne sont pas toutes contradictoires – ni surtout limitative : mère de la civilisation politique dans laquelle nous sommes nés, la Révolution permet toutes les recherches de filiation. Mais toutes ces histoires qui s'affrontent et qui se déchirent depuis deux cents ans au nom des origines de cet affrontement et de cette déchirure, ont en réalité un terrain commun : elles sont des histoires de l'identité. Il n'y a donc pas, pour un Français de cette deuxième moitié du XXe siècle, de regard étranger sur la Révolution française. Il n'y a pas d'ethnologie possible dans un paysage aussi familier. L'événement reste si fondamental, si tyrannique dans la conscience politique contemporaine que toute « distance » intellectuelle prise par rapport à lui est immédiatement assimilée à de l'hostilité – comme si le rapport d'identification était inévitable, qu'il soit de filiation ou de rejet.

Pourtant, il faut tenter de rompre ce cercle vicieux de l'historiographie commémorative. Il a été longtemps à la mode, chez les hommes de ma génération, sous la double influence de l'existentialisme et du marxisme, de mettre l'accent sur l'enracinement de l'historien dans son propre temps, ses choix ou ses déterminations. Le ressassement de ces fortes évidences, s'il a pu être utile contre l'illusion positiviste de l'« objectivité », risque de nourrir indéfiniment des professions de foi et des polémiques crépusculaires. Plus encore que par l'idéologie politique, l'historiographie de la Révolution me paraît aujourd'hui encombrée par la paresse d'esprit et le rabâchage respectueux. Et il est sûrement temps de la désinvestir des significations élémentaires qu'elle-même a léguées à ses héritiers, pour lui rendre ce qui est aussi un primum movens de l'historien, la curiosité intellectuelle et l'activité gratuite de connaissance du passé. D'ailleurs, il viendra un jour où les croyances politiques qui alimentent depuis deux siècles les débats de nos sociétés apparaîtront aussi surprenantes aux hommes que l'est pour nous l'inépuisable variété et l'inépuisable violence des conflits religieux de l'Europe, entre le XVe et le XVIIe siècle. Probablement est-ce le champ politique moderne lui-même, tel que l'a constitué la Révolution française, qui apparaîtra comme un système d'explication et comme un investissement psychologique d'un autre âge.

Mais ce « refroidissement » de l'objet « Révolution française », pour parler en termes lévi-straussiens, il n'est pas suffisant de l'attendre du temps qui passe. On peut en définir les conditions, et même en repérer les premiers éléments, dans la trame de notre présent. Je ne dis pas que ces conditions, ces éléments vont constituer enfin l'objectivité historique ; je pense qu'ils sont en train d'opérer une modification essentielle dans le rapport entre l'historien de la Révolution française et son objet d'étude : ils rendent moins spontanée, donc moins contraignante, l'identification aux acteurs, la célébration des fondateurs ou l'exécration des déviants.

De ce désinvestissement, qui me paraît souhaitable pour renouveler l'histoire révolutionnaire, j'aperçois deux voies : l'une se dégage progressivement, tardivement, mais imparablement, des contradictions entre le mythe révolutionnaire et les sociétés révolutionnaires (ou post-révolutionnaires). L'autre est inscrite dans les mutations du savoir historique.

De la première, les effets sont de plus en plus clairs. J'écris ces lignes à la fin du printemps 1977, dans une période où la critique du totalitarisme soviétique, et plus généralement de tout pouvoir se réclamant du marxisme, a cessé d'être le monopole ou le quasi-monopole de la pensée de droite, pour devenir le thème central d'une réflexion de gauche. Ce qui importe ici, dans la référence à ces ensembles historiquement relatifs que sont la droite et la gauche, n'est pas qu'une critique de gauche a plus de poids qu'une critique de droite, dans la mesure où la gauche a une position culturellement dominante, dans un pays comme la France, depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Ce qui compte bien davantage, c'est que la droite, pour faire le procès de l'U.R.S.S., ou de la Chine, n'a besoin de remanier aucun élément de son héritage : il lui suffit de rester à l'intérieur de la pensée contre-révolutionnaire. Alors que la gauche doit affronter des données qui compromettent son système de croyances, né à la même époque que l'autre. C'est pourquoi elle a si longtemps renâclé à le faire ; c'est pourquoi, aujourd'hui encore, elle préfère si souvent ravauder l'édifice de ses convictions plutôt que d'interroger l'histoire de ses tragédies. Mais peu importe, à terme. L'important est qu'une culture de gauche, une fois qu'elle a accepté de réfléchir sur les faits, c'est-à-dire sur le désastre que constitue l'expérience communiste du XXe siècle, au regard de ses propres valeurs, est amenée à critiquer sa propre idéologie, ses interprétations, ses espoirs, ses rationalisations. C'est en elle que s'installe la distance entre l'histoire et la Révolution, parce que c'est elle qui a cru que l'histoire était tout entière dans les promesses de la Révolution.

Il y aurait à écrire, de ce point de vue, une histoire de la gauche intellectuelle française par rapport à la révolution soviétique, pour montrer que le phénomène stalinien s'y est enraciné dans une tradition jacobine simplement déplacée (la double idée d'un commencement de l'histoire et d'une nation-pilote a été réinvestie sur le phénomène soviétique) ; et que, pendant une longue période, qui est loin d'être close, la notion de déviation par rapport à une origine restée pure a permis de sauver la valeur suréminente de l'idée de Révolution. C'est ce double verrouillage qui a commencé à sauter : d'abord parce qu'en devenant la référence historique fondamentale de l'expérience soviétique, l'œuvre de Soljenitsyne a posé partout la question du Goulag au plus profond du dessein révolutionnaire ; il est alors inévitable que l'exemple russe revienne frapper comme un boomerang son « origine » française. En 1920, Mathiez justifiait la violence bolchevique par le précédent français, au nom de circonstances comparables. Aujourd'hui, le Goulag conduit à repenser la Terreur, en vertu d'une identité dans le projet. Les deux révolutions restent liées ; mais il y a un demi-siècle, elles étaient systématiquement absoutes dans l'excuse tirée des « circonstances », c'est-à-dire de phénomènes extérieurs et étrangers à leur nature. Aujourd'hui, elles sont accusées au contraire d'être consubstantiellement des systèmes de contrainte méticuleuse sur les corps et sur les esprits.

Le privilège exorbitant de l'idée de révolution, qui consistait à être hors d'atteinte de toute critique interne, est donc en train de perdre sa valeur d'évidence. L'historiographie universitaire, où les communistes ont comme naturellement pris la suite des socialistes et des radicaux dans la gestion de la commémoration républicaine, s'y accroche, et ne plaisante pas sur les traditions. Mais, de plus en plus crispée sur sa courte période comme sur un patrimoine social, elle n'est pas simplement atteinte par la dévaluation conceptuelle de ce patrimoine chez les intellectuels ; elle a du mal, non seulement à épouser, mais même à concevoir les mutations intellectuelles indispensables aux progrès de l'historiographie révolutionnaire.

En effet, ce que cette historiographie devrait annoncer, ce ne sont plus ses couleurs, ce sont ses concepts. L'histoire en général a cessé d'être ce savoir où les « faits » sont censés parler tout seuls, pourvu qu'ils aient été établis dans les règles. Elle doit dire le problème qu'elle cherche à analyser, les données qu'elles utilise, les hypothèses sur lesquelles elle travaille et les conclusions qu'elle obtient. Que l'histoire de la Révolution soit la dernière à emprunter cette voie de l'explicite, ne tient pas seulement à tout ce qui la tire, génération après génération, vers le récit des origines ; c'est aussi dû à ce que ce récit a été investi et canonisé par une rationalisation « marxiste » qui n'en change pas, au fond, le caractère, et qui consolide au contraire, en lui donnant une apparence d'élaboration conceptuelle, la force élémentaire qu'il tire de sa fonction d'avènement.

Sur ce point, je me suis expliqué dans un des essais que comporte ce livre10 : cette rationalisation n'existe pas dans les œuvres de Marx, qui ne comportent pas d'interprétation systématique de la Révolution française ; elle est le produit d'une rencontre confuse entre bolchevisme et jacobinisme, qui s'alimente à une conception linéaire du progrès humain, scandé par ces deux « libérations » successives, emboîtées l'une dans l'autre comme des poupées gigognes. Ce qui est irrémédiablement confus, dans la vulgate « marxiste » de la Révolution française, c'est la juxtaposition de la vieille idée de l'avènement d'un temps nouveau, idée constitutive de la Révolution elle-même, et d'un élargissement du champ historique, consubstantiel au marxisme. En effet, le marxisme – ou disons ce marxisme qui pénètre avec Jaurès l'histoire de la Révolution – déplace vers l'économique et le social le centre de gravité du problème de la Révolution. Il cherche à enraciner dans les progrès du capitalisme la lente promotion du Tiers Etat, chère à l'historiographie de la Restauration, et l'apothéose de 1789. Ce faisant, il étend du même coup à la vie économique, et au social tout entier, le mythe de la coupure révolutionnaire : avant, le féodalisme ; après, le capitalisme. Avant, la noblesse ; après, la bourgeoisie. Mais comme ces propositions ne sont ni démontrables, ni d'ailleurs vraisemblables, et que, de toute façon, elles font éclater le cadre chronologique canonique, il se borne à juxtaposer une analyse des causes, faite sur le mode économique et social, à un récit des événements, écrit sur le mode politique et idéologique.

Or cette incohérence présente au moins l'avantage de souligner un des problèmes essentiels de l'historiographie révolutionnaire, celui du raccordement des niveaux d'interprétation avec la chronologie de l'événement. Si l'on veut à tout prix conserver l'idée d'une rupture objective dans le temps historique, et faire de cette rupture l'alpha et l'oméga de l'histoire de la Révolution, on est en effet conduit, quelle que soit l'interprétation avancée, à des absurdités. Mais ces absurdités sont d'autant plus nécessaires que l'interprétation est plus ambitieuse, et englobe davantage de niveaux : on peut par exemple dire qu'entre 1789 et 1794, c'est tout le système politique français qui a été brutalement transformé, puisque l'ancienne monarchie a disparu. Mais l'idée qu'entre ces mêmes dates, le tissu social, ou économique, de la nation a été renouvelé de fond en comble est évidemment beaucoup moins vraisemblable : la « Révolution » est un concept qui n'a pas beaucoup de sens par rapport à des affirmations de ce type, même si elle peut avoir des causes qui ne sont pas toutes de nature politique ou intellectuelle.

En d'autres termes, toute conceptualisation de l'histoire révolutionnaire commence par la critique de l'idée de Révolution telle qu'elle a été vécue par les acteurs et véhiculée par leurs héritiers : c'est-à-dire, comme un changement radical, et comme l'origine d'un temps neuf. Aussi longtemps que cette critique n'est pas présente dans une histoire de la Révolution, la superposition d'une interprétation plus économique, ou plus sociale, à une interprétation purement politique ne change rien à ce que toutes ces histoires ont en commun, et qui est d'être fidèles au vécu révolutionnaire du XIXe et du XXe siècles. La sédimentation économique et sociale apportée par le marxisme ne présente peut-être que l'avantage de faire apparaître clairement, par l'absurde, les apories de toute histoire de la Révolution qui reste fondée sur le vécu intérieur des acteurs de cette histoire.

C'est ici que je rencontre Tocqueville et que je mesure son génie. Dans le même temps où Michelet a conçu la plus pénétrante des histoires de la Révolution qui aient été écrites sur le mode de l'identité – une histoire sans concepts, faite des retrouvailles du cœur, marquée par une sorte de divination des âmes et des acteurs, Tocqueville imagine, et il est le seul à avoir imaginé la même histoire sur le mode inverse de l'interprétation sociologique. La question n'est donc pas que l'aristocrate normand ne partage pas les mêmes opinions que le fils de l'imprimeur jacobin : Tocqueville n'écrit pas par exemple une histoire de la Révolution qui est plus « à droite » que celle de Michelet. Il écrit une autre histoire de la Révolution, fondée sur une critique de l'idéologie révolutionnaire et de ce qui constitue à ses yeux l'illusion de la Révolution française sur elle-même.

Le retournement conceptuel de Tocqueville sur la Révolution n'est d'ailleurs pas sans analogie avec celui qui a marqué son analyse du phénomène américain. Avant La Démocratie en Amérique, l'Amérique est pensée par la culture européenne comme l'enfance de l'Europe, l'image de ses débuts : l'installation, le défrichement, l'homme conquérant dans un monde sauvage. Le livre de Tocqueville, opérant quasiment par déduction à partir de l'hypothèse centrale de l'égalité, retourne cette image comme un gant. L'Amérique, dit-il aux Européens, ce n'est pas votre enfance, c'est votre avenir. C'est là que s'épanouit, hors des contraintes d'un passé aristocratique, la Démocratie qui sera aussi l'avenir politique et social de la vieille Europe. De la même façon, mais en sens inverse, Tocqueville renouvelle son paradoxe vingt ans après, à propos de la Révolution, qui n'a jamais cessé d'être – même et surtout pendant le « détour » américain – au centre de ses pensées. Vous pensez que la Révolution française est une rupture brutale dans notre histoire nationale ? dit-il à ses contemporains. En réalité, elle est l'épanouissement de notre passé. Elle parachève l'œuvre de la monarchie. Loin de constituer une rupture, elle ne se peut comprendre que dans et par la continuité historique. Elle accomplit cette continuité dans les faits, alors qu'elle apparaît comme une rupture dans les consciences.

Tocqueville a donc élaboré une critique radicale de toute histoire de la Révolution fondée sur le vécu des révolutionnaires. Cette critique est d'autant plus aiguë qu'elle reste à l'intérieur du champ politique – les rapports entre les Français et le pouvoir –, celui précisément qui semble avoir été le plus transformé par la Révolution. Le problème de Tocqueville est celui de la domination des communautés et de la société civile par le pouvoir administratif, à la suite de l'extension de l'Etat centralisé ; cette mainmise de l'administration sur le corps social n'est pas seulement le trait permanent qui joint le « nouveau » régime à l'« ancien », Bonaparte à Louis XIV. C'est aussi ce qui explique, à travers une série de médiations, la pénétration de l'idéologie « démocratique » (c'est-à-dire égalitaire) dans l'ancienne société française : en d'autres termes, la « Révolution », dans ce qu'elle a de constitutif, à ses yeux (Etat administratif régnant sur une société à idéologie égalitaire), est très largement accomplie par la monarchie, avant d'être terminée par les jacobins et par l'Empire. Et ce qu'on appelle la « Révolution française », cet événement répertorié, daté, magnifié comme une aurore, n'est qu'une accélération de l'évolution politique et sociale antérieure. En détruisant non pas l'aristocratie, mais le principe aristocratique dans la société, il a supprimé la légitimité de la résistance sociale à l'Etat central. Mais c'est Richelieu qui avait montré l'exemple, et Louis XIV.

Je tente d'analyser, dans un des essais qui suivent, les difficultés que suscite ce type d'interprétation : si Tocqueville n'a jamais écrit une véritable histoire de la Révolution française, il me semble que c'est parce qu'il n'a conceptualisé qu'une part de cette histoire, celle de la continuité. Il pense la Révolution en termes de bilan, non en termes d'événement ; comme un procès, non comme une cassure. Et il est mort au moment où en travaillant à son deuxième tome, il était en face du problème qui consiste à penser cette cassure. Mais ce qui reste fondamental dans l'œuvre de cet esprit déductif et abstrait, providentiellement égaré dans un domaine surinvesti par le narratif, c'est qu'elle échappe à la tyrannie du vécu historique et des acteurs et au mythe des origines. Tocqueville n'est plus à l'intérieur des choix qui ont été ceux de Necker, de Louis XVI, de Mirabeau ou de Robespierre. Il est à côté. Il parle d'autre chose.

C'est pourquoi son livre est plus important encore par la méthode qu'il suggère que par la thèse qu'il avance. Il me semble que les historiens de la Révolution ont et ne cesseront d'avoir le choix entre Michelet et Tocqueville : ce qui ne veut pas dire entre une histoire républicaine et une histoire conservatrice de la Révolution française –  puisque ces deux histoires seraient encore nouées par une problématique commune, que précisément Tocqueville récuse. Ce qui les sépare est ailleurs : c'est que Michelet fait revivre la Révolution de l'intérieur, Michelet communie, commémore, alors que Tocqueville ne cesse d'interroger l'écart qu'il soupçonne entre les intentions des acteurs et le rôle historique qu'ils jouent. Michelet s'installe dans la transparence révolutionnaire, il célèbre la coïncidence mémorable entre les valeurs, le peuple et l'action des hommes. Tocqueville ne se borne pas à mettre en question cette transparence, ou cette coïncidence. Il pense qu'elles masquent une opacité maximale entre l'action humaine et son sens réel, opacité caractéristique de la Révolution comme période historique, de par le rôle qu'y joue l'idéologie démocratique. Il y a un gouffre entre le bilan de la Révolution française et les intentions des révolutionnaires.

Voilà pourquoi L'Ancien Régime et la Révolution reste à mes yeux le livre capital de toute l'historiographie révolutionnaire. Voilà pourquoi aussi il a toujours été, depuis plus d'un siècle, le parent pauvre de cette historiographie, plus cité que lu, et plus lu que compris11. Droite ou gauche, royaliste ou républicain, conservateur ou jacobin, l'historien de la Révolution française prend le discours révolutionnaire pour argent comptant, puisqu'il se situe à l'intérieur de ce discours : il ne cesse de revêtir dès lors cette Révolution des différents visages dont elle s'est elle-même parée, interminable commentaire d'un affrontement dont elle aurait donné, une fois pour toutes, le sens, par la bouche de ses héros. Il faut donc qu'il croie, puisqu'elle le dit, que la Révolution a détruit la noblesse, quand elle a nié son principe ; que la Révolution a fondé une société, quand elle a affirmé des valeurs ; que la Révolution est une origine de l'histoire, quand elle a parlé de régénérer l'homme. Dans ce jeu de miroirs où l'historien et la Révolution se croient sur parole, puisque la Révolution est devenue la principale figure de l'histoire, l'Antigone insoupçonnable des temps nouveaux, Tocqueville introduit le doute au niveau le plus profond : et s'il n'y avait, dans ce discours de la rupture, que l'illusion du changement ?

La réponse à la question n'est pas simple, et la question elle-même ne contient pas toute l'histoire de la Révolution. Mais elle est probablement indispensable à une conceptualisation de cette histoire. C'est par défaut qu'on mesure son importance : faute de la poser, l'historien est conduit à l'exécration ou à la célébration, qui sont deux manières de commémorer.

1 Qu'est-ce que le Tiers Etat ? a été rédigé à la fin de 1788 et publié en janvier 1789.

2 Qu'est-ce que le Tiers Etat ?, Paris, 1888, chap. II, p. 32.

3 L'adjectif n'a qu'une valeur de constat. L'analyse de ce « retard », et de cette intégration républicaine par l'école et par la politique, est au centre de l'œuvre de Maurice Agulhon (notamment : La République au village, Paris, 1970). On peut en trouver un autre exemple dans le récent livre d'Eugen Weber : Peasants into Frenchmen. The modernisation of rural France 1870-1914 (Stanford, 1976).

4 Jaurès, Histoire socialiste de la Révolution française, Ed. sociales, 1968 ; préface d'E. Labrousse, p. 14.

5 Cf. infra, p. 140.

6 G. Lefebvre, « La Révolution française et les paysans », 1932, in Etudes sur la Révolution française, P.U.F., 1954 ; 2e éd., introd. par A. Soboul, 1963.

7 P. Bois, Les Paysans de l'Ouest, Mouton, 1960.

8 G. Lefebvre, op. cit., p. 263.

9 Cf. le portrait intellectuel de G. Lefebvre par Richard Cobb in A second identity, Essays on France and French History, Oxford U.P., 1969.

10 Cf. p. 133.

11 L'introduction un peu condescendante consacrée par Georges Lefebvre à L'Ancien Régime et la Révolution (Paris, 1952) est caractéristique à cet égard. Encore s'agit-il du seul des historiens de la Révolution française qui ait lu attentivement Tocqueville.

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François Furet

Penser la Révolution française

La Révolution française peut être interprétée à la fois comme le produit de ce qu'elle a appelé l'Ancien Régime, et comme l'avènement de la civilisation où nous vivons depuis. Dans le premier cas, elle est le grand spectacle de ce qui s'est passé avant elle ; dans le second, elle inaugure le cours de l'égalité et de la démocratie modernes. Ce livre est une tentative pour la penser sous ces deux aspects, en renouant avec des questions posées par la tradition historiographique du XIXe siècle.

Cette édition électronique du livre Penser la Révolution française de François Furet a été réalisée le 26 juillet 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070322985 - Numéro d'édition : 171775).

Code Sodis : N56615 - ISBN : 9782072497513 - Numéro d'édition : 256093

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.