JEAN-CLAUDE SCHMITT

LES REVENANTS

LES VIVANTS ET LES MORTS

DANS

LA SOCIÉTÉ MÉDIÉVALE

Ouvrage publié avec le concours

du Centre national du livre

GALLIMARD

pour Jacques Le Goff

Pendant la vie, combien de gens on rencontre ! On leur parle, on rit un peu, on vide avec eux un bock de bière, on chante. Mais une fois l'homme couché sous une croix, fini, il n'existe plus. Il est couché et il se tait. Il se tait. Et si on entend quelqu'un répondre, ça ne vient pas du fond de la tombe, c'est seulement qu'on rêve. Quelqu'un vient parfois nous causer. Ou se promener ici ou là. Ou bien il reste assis. Comme s'il n'était pas mort. Ou il prend la charrette, commence même un travail ou un autre. Tout à fait comme un vivant. Comme un vrai vivant, pas comme un défunt Pourquoi, on n'en sait rien, mais un mort, dans un rêve, on ne le voit jamais dans sa tombe, ni même dans le cercueil où il est couché pendant l'office des morts. Dans les rêves, les morts marchent, sont assis à l'avant d'un tombereau, vous font des signes de la main. Tout à fait comme de vrais vivants. Peut-être est-ce pour cela que le Seigneur a donné le rêve à l'homme, pour qu'il voie, comme s'ils étaient vraiment vivants, ceux qui ne sont plus, mais qu'il a tellement envie de revoir un peu.

YOUOZAS BALTOUCHIS,

La Saga de Youza (Vilnius, 1979),

traduit du lituanien en français

par D. Yoccoz-Neugnot,

Paris, Alinéa, 1990, pp. 303-304.

REMERCIEMENTS

Au fil des ans, ce livre s'est peu à peu enrichi des suggestions d'innombrables collègues, étudiants et amis, en France et hors de France. Qu'ils sachent tous que ma gratitude est grande à leur égard. Mes pensées vont tout particulièrement à Pauline Schmitt-Pantel et à Jérôme Baschet pour leur lecture sans complaisance, à Jean-Claude Bonne et Michel Pastoureau pour ce qu'ils m'ont appris des images médiévales, à Danièle Alexandre-Bidon pour les documents figurés qu'elle m'a aidé à retrouver, à Daniel Fabre et aux ethnologues toulousains pour leur écoute généreuse et notre vieille amitié sur le front de l'anthropologie historique. Enfin, que Pierre Nora soit, une fois encore, remercié de sa confiance.

Introduction

Les morts n'ont pas d'autre existence que celle que les vivants imaginent pour eux. Différemment selon leur culture, leurs croyances, leur époque, les hommes attribuent aux morts une vie dans l'au-delà, dépeignent les lieux de leur séjour et se figurent ainsi le sort qu'ils espèrent ou redoutent pour eux-mêmes. À ce titre, l'imaginaire de la mort et du devenir des morts dans l'au-delà constitue universellement une part essentielle des croyances religieuses des sociétés. Il prend des formes diverses, mais très largement attestées, parmi lesquelles les visions et les rêves occupent toujours une place de premier plan1. Ici est reconnue la capacité de certains hommes, tels les chamans sibériens, de voyager dans l'au-delà en songe ou dans un état de transe. Ailleurs, des êtres d'exception, comme le Christ ou, à sa suite, les saints du christianisme, auraient eu le pouvoir de ressusciter les morts. Universellement est présente aussi ce qu'on a coutume d'appeler la « croyance aux revenants2 ».

Les apparitions des revenants figurent entre les vivants et les morts un déplacement inverse des voyages dans l'au-delà. Dans la riche littérature des visions et des voyages dans l'au-delà – du livre VI de l'Énéide de Virgile à la Divine Comédie de Dante en passant par le Purgatoire de saint Patrick –, il arrive que le visionnaire rencontre des âmes de morts qu'il a connus lui-même sur terre ou dont le nom et le renom sont parvenus jusqu'à lui. Mais le but de telles révélations n'est pas, en règle générale, de rendre compte du sort dans l'au-delà d'un mort particulier (exception faite de certains souverains, dans des visions éminemment « politiques3 »). Leur but est plutôt de révéler aux vivants, auditeurs ou lecteurs de la visio, la géographie des lieux de l'au-delà, les voies escarpées, les fleuves glacés, les fournaises et le catalogue des tortures d'outre-tombe, grands réservoirs, des siècles durant, de l'imaginaire de l'Occident. Bien différentes sont la structure et la fonction des récits de revenants. Dans ces récits, ce n'est pas le vivant qui est censé se rendre dans l'au-delà, mais le mort qui apparaît aux vivants. La manifestation du mort n'est pas non plus assimilable totalement aux apparitions d'autres êtres surnaturels, tels les anges et les démons ou même le Christ, la Vierge et les saints. Tous ceux-ci résident normalement dans l'au-delà où ils demeurent invisibles, sauf à se montrer occasionnellement aux hommes. Les revenants, au contraire, ont encore, pour ainsi dire, un pied sur terre : ils viennent juste de quitter les vivants auxquels ils apparaissent et dont ils semblent ne pouvoir se détacher. Avec les récits d'apparitions du Christ, de la Vierge ou du diable, l'historien est d'emblée plongé dans toute la richesse de l'imaginaire de la société chrétienne. Mais avec les récits de revenants, il est en outre confronté immédiatement à l'écheveau des relations sociales nouées entre les vivants et celui qui vient de les quitter et qui les visite à nouveau. Ainsi, à l'inverse des grandes visions de l'au-delà, les récits de revenants concentrent toute leur attention sur le statut du défunt, qui est un homme ordinaire. Certes les saints apparaissent eux aussi et ils sont pareillement des morts, à telle enseigne que leurs apparitions dans les rêves et les visions des vivants sont un thème favori de l'hagiographie. Mais les saints, selon l'heureuse expression de Peter Brown4, sont des « morts très spéciaux », qui posent des problèmes spécifiques. Je ne parlerai d'eux que de manière secondaire, afin de mettre l'accent sur les apparitions des morts ordinaires, sur le commun des revenants.

Depuis l'époque romantique, relayée par la littérature et le cinéma fantastique jusqu'à la bande dessinée contemporaine, les revenants font partie du décor obligé du Moyen Âge tel que nous nous plaisons à l'imaginer. Un Moyen Âge de châteaux hantés, de dragons, de fantômes, voire de vampires. Tout n'est pas faux dans cette image pourtant trop facile : dans une culture éminemment religieuse (au sens où chacun admettait l'existence et le pouvoir d'êtres surnaturels, généralement invisibles, mais tout proches) et familière de la mort et des morts, la « croyance aux revenants » était admise par tous. Gardons-nous pourtant de penser que les morts étaient omniprésents dans les soucis et les rêves des vivants et que ces derniers s'attendaient à tout bout de champ à voir surgir leurs aïeux ! Tous les morts ne reviennent pas et ils n'apparaissent pas à n'importe qui, n'importe quand ni n'importe où.

Dans la société médiévale comme dans bien d'autres sociétés traditionnelles, la forme particulière d'existence que l'on prête aux défunts dépend du déroulement du « rite de passage » de la mort : les morts reviennent de préférence quand les rites des funérailles et du deuil n'ont pas pu s'effectuer normalement, par exemple si le corps d'un noyé a disparu et n'a pu être enseveli selon la coutume, ou encore si un meurtre, un suicide, la mort d'une femme en couche, la naissance d'un enfant mort-né présentent pour la communauté des vivants le danger d'une souillure. Ces morts sont généralement jugés maléfiques. Cette dimension anthropologique et universelle du retour des morts est présente entre autres dans les traditions occidentales, depuis l'Antiquité, au Moyen Âge et jusque dans le folklore contemporain5. Toutefois, il me semble que l'historien du Moyen Âge doit enrichir la définition anthropologique universelle des revenants par des considérations historiques plus particulières. Certains de ces facteurs spécifiques tiennent à la formation complexe de la culture médiévale, au poids des héritages qui lui ont donné naissance : les héritages du paganisme gréco-romain (où le culte des morts de la cité ou de la gens jouait un rôle très important) ou encore les héritages « barbares » ranimés par les migrations des peuples germaniques et intégrés à la chrétienté durant le premier millénaire. Ainsi Claude Lecouteux a-t-il eu le mérite d'insister sur la dette de la littérature ecclésiastique et latine du Moyen Âge à l'égard des traditions germaniques. Il a montré comment le couple chrétien de l'âme (immatérielle et éternelle) et du corps (matériel et périssable) n'a fait parfois que recouvrir superficiellement la conception païenne germanique d'un double quasi physique (hamr) survivant après la mort6. Bien des récits latins qui présentent les revenants comme des êtres doués de « corporéité », dérivent donc, selon cet auteur, de telles conceptions, qu'on trouve dans l'Edda et certaines sagas scandinaves, qui furent mises par écrit à partir des XIIe et XIIIe siècles. Dans la ligne des nombreux travaux sur la culture folklorique au Moyen Âge, cette démarche peut effectivement conduire à une compréhension plus riche des divers niveaux de sens que recèle dans certains cas le document médiéval.

J'inviterai pourtant à une autre interprétation des revenants médiévaux. Si les héritages et, partant, une telle « archéologie » des textes médiévaux ne doivent pas être négligés, j'entends montrer plutôt comment les croyances et l'imaginaire dépendent avant tout des structures et du fonctionnement de la société et de la culture à une époque donnée. Les « mentalités » ne consistent pas seulement dans les strates anciennes et qui perdurent des pensées et des comportements, mais dans les croyances et les images, les mots et les gestes qui trouvent pleinement leur sens dans l'actualité présente et bien vivante des relations sociales et de l'idéologie d'une époque. C'est en tenant compte de cette actualité que nous comprendrons comment la culture chrétienne du Moyen Âge a élargi la notion de revenant et conçu pour les morts d'autres occasions d'apparaître.

La période envisagée (du Ve au XVe siècle, avec une insistance particulière sur le Moyen Âge central) a vu se succéder et se combiner les croyances traditionnelles et les rituels lentement christianisés de la « mort apprivoisée » (selon la terminologie de Philippe Ariès7), les angoisses de la « mort de soi » (la peur individuelle de l'instant du trépas et du jugement particulier qui conduit l'âme vers l'un des trois principaux lieux de l'au-delà chrétien : enfer, purgatoire ou paradis) et même les douleurs de la « mort de toi », le souci qu'inspire le sort dans l'au-delà des parents et amis décédés (bien avant que le deuil ne soit exalté sous une forme plus laïcisée dans la statuaire éplorée des cimetières de l'Europe bourgeoise, au XIXe siècle). Dans cet écheveau complexe d'attitudes les unes très anciennes, les autres nouvelles, la société médiévale envisageait la possibilité pour certains défunts de revenir visiter les vivants ou ceux des vivants avec qui ils avaient noué des liens jugés inaltérables au-delà même de la mort. Simultanément, d'importantes transformations des structures sociales ont amené à redéfinir la place de l'individu dans des groupes et des communautés qui restaient solidaires après la disparition de chacun de ses membres : les groupes de parenté, charnelle ou spirituelle, du monastère, du lignage noble, de la paroisse, de la confrérie étaient le cadre de ces nouvelles relations, entre les vivants, mais aussi entre les vivants et les morts. Ces relations s'inscrivaient dans les réalités de l'espace social, par l'articulation de la demeure des vivants – le village, le quartier – et de la demeure des morts : le cimetière. La proximité des tombes et des maisons soutenait et justifiait le souci plus intense que les vivants avaient de leurs défunts. Pareillement, l'emprise religieuse et matérielle de l'Église et des clercs sur la société laïque s'est sensiblement accrue après l'an mil. Elle a permis d'inculquer aux fidèles une morale religieuse centrée sur les notions de péché, de pénitence, de salut, qui a culminé à la fin du XIIe siècle dans la « naissance du purgatoire8 ». Désormais chaque chrétien pouvait espérer être sauvé, mais à la condition de subir après sa mort des châtiments réparateurs dont la durée et l'intensité dépendaient d'une part de ses mérites personnels (ses bonnes et mauvaises actions et son repentir au moment de la mort) et, d'autre part, des suffrages (messes, prières et aumônes) que ses parents et amis mettaient en œuvre pour son salut. À défaut, le mort pouvait apparaître à un parent ou un proche pour lui réclamer les suffrages dont il avait le plus grand besoin et lui demander d'accomplir à sa place les œuvres pies nécessaires à son salut. Soucieuse de cautionner et d'organiser la solidarité des vivants et des morts, l'Église a donc donné un large écho aux récits de revenants. Ceux-ci, loin d'être seulement ces morts maléfiques qui se rencontrent dans toutes les cultures en raison des perturbations ou de l'absence fortuite du rite de passage des funérailles, loin d'être seulement des produits de vieilles croyances païennes, exprimèrent plus largement par leur retour dans les fantasmes, les peurs et les récits des vivants, les multiples dysfonctionnements possibles de la bonne mort chrétienne.

Plus précisément, les attitudes chrétiennes à l'égard des morts, telles que l'Église médiévale entendait les définir et les imposer, étaient tout entières contenues dans la notion de memoria, de « mémoire des morts9 ». Il s'agissait d'une mémoire liturgique, soutenue par l'inscription des noms des défunts dignes d'être commémorés dans les libri memoriales, les nécrologes et les obituaires des monastères et des couvents. Cette mémoire s'exprimait particulièrement à l'occasion des messes dites pour le salut du mort, spécialement à l'anniversaire de son trépas. Mais ce mot de « mémoire » risque de faire illusion, car le but de la memoria était en réalité d'aider à la séparation des vivants et du mort, d'abréger le séjour de ce dernier dans les peines purgatoires (ou le purgatoire) et, finalement, de permettre aux vivants d'oublier le défunt. Le rythme des messes et des prières était donc de plus en plus lâche et leur temps était limité : trois jours, sept jours, un mois, un an, rarement plus. L'inscription du nom dans le liber memorialis ne promettait pas au défunt une glorification durable par les hommes – celle-ci était réservée aux saints ou aux rois –, mais une fusion rapide dans l'anonymat des générations passées. Les fondations funéraires, bien que dites « perpétuelles » (comme on le dit aujourd'hui des « concessions perpétuelles » dans un cimetière...), n'échappaient pas aux effets de la négligence des hommes et de l'érosion monétaire. Pratiquement, elles n'avaient qu'un temps. L'idée d'une fondation de messes « à perpétuité » entrait d'ailleurs en contradiction avec la fonction assignée aux suffrages pour les morts, qui était de tirer les âmes des défunts, aussi rapidement que possible, hors des épreuves du purgatoire, pour leur donner au paradis un séjour définitif. Par ailleurs, dans les cimetières, la plupart des tombes étaient anonymes et périodiquement le sol était labouré, les fosses étaient vidées pour faire la place à de nouveaux corps. À partir du XIe siècle, la mémoire lignagère et généalogique a connu un réel essor dans les milieux aristocratiques, jouissant parfois du soutien de l'écrit. Mais elle restait socialement limitée et fragile. Il faut donc souligner à quel point les signes étaient ambigus, à quel point la memoria était, autant qu'une forme de mémoire collective, une technique sociale d'oubli. Elle avait pour fonction de « refroidir » la mémoire sous couvert de l'entretenir, d'apaiser le souvenir douloureux du défunt jusqu'à ce qu'il s'estompe. Technique classificatoire, elle mettait les morts à leur place de morts, pour que les vivants, si d'aventure ils se rappelaient leur nom, pussent le faire sans crainte ni passion.

Ainsi peut-on comprendre qui étaient les revenants médiévaux. Ils étaient les rares morts qui, obstinément et pendant une durée assez brève après le trépas, tenaient en échec le fonctionnement réglé de la memoria chrétienne, faisaient obstacle au déroulement nécessaire du « travail du deuil ». Bien qu'une image galvaudée du Moyen Âge, voire certaines études d'histoire ou de folklore, entendent nous persuader que les hommes du passé vivaient dans une cohabitation obsédante avec tous leurs morts, nous devons user de plus de discernement. Les apparitions des morts n'étaient pas la norme des relations entre les vivants et les morts. Les vivants les imaginaient seulement lorsque ne pouvait s'accomplir pleinement le rituel de séparation d'avec eux, lorsque l'oubli se révélait impossible à la suite d'une perturbation du déroulement normal du rite de passage de la mort et des funérailles. Soit que les proches survivants (la veuve, le fils, les frères) aient par cupidité ou négligence enfreint les règles rituelles et privé l'âme du défunt de l'appui salutaire des suffrages des clercs ; soit que, aux dires des vivants, le défunt lui-même, n'ayant pas satisfait avant de mourir à une pénitence complète, réclamât l'appui des siens pour surmonter ses épreuves dans l'au-delà. Dans tous les cas, le mort concerné se rappelait à la « mémoire » des vivants, pour le plus grand bénéfice de son âme, sans doute, et aussi pour celui de l'Église, grande ordonnatrice des suffrages rémunérés pour les morts. Paradoxalement, l'Église médiévale, qui, dans les premiers siècles, avait manifesté une grande réticence à l'égard de la croyance aux revenants en la tenant pour caractéristique du « paganisme » et des « superstitions », fut ainsi à l'origine d'un encadrement et d'une exploitation de la croyance aux revenants dont les récits de miracles et les sermons des prédicateurs portent largement témoignage.

Ainsi se précise l'objet de ce livre. Il traite du fonctionnement social de la mémoire des morts à l'époque médiévale. Plus exactement, s'il retourne à ce grand sujet d'histoire que constitue la mémoire des sociétés, c'est pour s'intéresser principalement à son apparent revers, tout à la fois la nécessité de l'oubli et ce qui s'oppose à l'oubli. Nous nous demanderons en effet comment les hommes du passé ont cherché à se souvenir de leurs défunts, mais surtout à les oublier, et comment certains de ces morts – morts « très spéciaux » eux aussi, mais dans l'imperfection plus que dans la sainteté –, se rebellaient en apparence contre la volonté d'oubli des vivants, ranimaient leurs souvenirs, envahissaient leurs rêves, hantaient leur maison.

Historiens et ethnologues ont coutume de parler de la « croyance aux revenants ». Mais que devons-nous entendre par là et comment l'historien peut-il atteindre les croyances des siècles passés ? Un des acquis récents de l'« anthropologie du croire » est de mettre en cause les usages inconsidérés de la notion de « croyance »10. Il faut se garder de réifier la croyance, d'en faire une chose donnée une fois pour toutes et qu'il suffirait aux individus et aux sociétés d'exprimer et de se transmettre. À cette notion, il convient de substituer celle, active, du « croire ». En ce sens, la croyance est une activité jamais achevée, précaire, toujours remise en cause, inséparable des récurrences du doute. Rien de moins fixe et de moins assuré que cette activité du croire : l'ethnologue qui interroge ses informateurs plusieurs fois de suite et dans des occasions différentes en prend vite conscience. Confronté à un document unique et fixé à tout jamais, l'historien est dans une situation différente. Du moins peut-il, lui aussi, tenir le plus grand compte des conditions d'énonciation du croire, de la forme et du genre des récits qu'il analyse, car les contenus de la croyance en dépendent largement.

Trop souvent, la tentation est grande pour l'historien de séparer la croyance, dont il postule a priori l'existence et le contenu, et la nature des documents – types différents de textes et d'images –, dont il tire ses informations. Ce que dit ou montre le document, ce serait, dit-on, une « croyance » et pour connaître celle-ci, il suffirait donc à l'historien de lire les textes anciens et de décrire les images. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Une critique élémentaire permet déjà de mettre en évidence le poids des conditions de production de document, tout ce qu'implique par exemple, pour un récit d'apparition du XIIe ou du XIIIe siècle, d'avoir été transcrit en latin par un clerc, alors que peut-être il avait été raconté originellement (mais sous quelle forme ?) dans la langue vernaculaire. De telles médiations – linguistiques, sociales, idéologiques –, font pleinement partie de l'énonciation de la croyance telle que l'historien est amené à la connaître.

La question des formes d'énonciation ne concerne pas seulement le genre documentaire, mais la manière même dont les hommes du passé disent croire. Pour l'historien, comme ailleurs pour l'ethnologue, la question est cruciale : comment entendre tous ces récits, colportés par les lettrés du Moyen Âge (hommes religieux, certes, mais pas particulièrement crédules), qui affirment comme allant de soi ce que nous avons bien du mal à admettre : que des morts sont apparus, en plein jour, à des personnes éveillées et parfaitement saines d'esprit ? Faut-il incriminer, comme jadis Lucien Lévy-Bruhl, la « mentalité primitive » d'une époque étrangère à notre propre logique et qui n'aurait pas su distinguer clairement le rêve de la réalité ? Tout dément une telle interprétation : certains des clercs qui ont colporté ces récits d'apparitions étaient des « intellectuels » dont les raisonnements théologiques et philosophiques et l'acharnement à distinguer le « vrai » du « faux » ne sont pas, dans leur démarche logique, radicalement différents des nôtres.

Si l'on entre plus à fond dans les formes d'énonciation des récits de revenants, on finit par découvrir qu'il en est de deux types. La grande majorité sont des récits d'apparitions transmis oralement et transcrits par un clerc, le plus souvent en latin. Ces récits sont le produit d'une chaîne, plus ou moins longue, de témoignages faisant référence à l'expérience visionnaire antérieure d'une tierce personne. Jamais celui qui écrit ne revendique pour lui-même l'expérience directe de l'apparition. Dans certains cas, celle-ci est décrite comme un rêve, mais le plus souvent il est fait mention d'une vision à l'état de veille. Car les préjugés défavorables que la culture officielle, celle des clercs, faisait peser sur les rêves au Moyen Âge incitaient à parler de visions éveillées quand on voulait renforcer la crédibilité d'un récit. De plus, le mort (ou tout autre être surnaturel) dont l'apparition est rapportée est décrit dans ces récits de manière concrète, quasi physique : non seulement le témoin dit qu'il l'a entendu parler clairement, mais il le décrit comme une personne vivante et il affirme parfois qu'il l'a touché et a senti son contact. Si dans certains cas nous reconnaissons là le poids durable de traditions païennes, ne faut-il pas penser aussi aux effets de réel propres aux récits rapportés de bouche à oreille, puis mis par écrit et, sous cette forme, authentifiés ? Ainsi l'objectivation du contenu du récit rapporté allait-elle de pair avec sa socialisation. Du reste, ne nous arrive-t-il pas, aujourd'hui encore, d'entendre dire et de rapporter à notre tour des « histoires de revenants » ? Or, par le seul fait de raconter et de nommer, nous donnons une sorte d'existence, de présence, une forme, voire un corps et une voix, à ce qui n'est pourtant qu'un être imaginaire. Dans une culture où l'ici-bas et l'au-delà étaient censés communiquer, « croire aux revenants » c'était parler d'eux et d'abondance et en faire des images (par exemple dans les miniatures des manuscrits enluminés). C'était aussi chercher à « faire croire » en eux, en utilisant ces textes et ces images à des fins bien réelles, efficaces, qui intéressaient les vivants et surtout les puissants11 : car les récits de revenants favorisaient la promotion de la liturgie des morts, le développement de la piété, l'attraction des donations pieuses, le renforcement de l'emprise de l'Église sur la société chrétienne.

Mais nous ne pouvons en rester là. Au Moyen Âge, pour chaque homme en particulier, que signifiait « croire aux revenants » ? D'entrée de jeu, nous découvrons ici un autre type d'énonciation, dans des récits en nombre plus limité : les récits autobiographiques. Cette fois, celui qui écrit ne se contente pas de rapporter ce qu'il a entendu ou lu, il dit témoigner personnellement de sa propre expérience des morts. Il va de soi qu'ici aussi l'historien doit être prudent : des modèles littéraires de l'autobiographie pèsent depuis l'Antiquité sur les traditions occidentales. Mais dans certains cas et surtout à partir du XIIe siècle, il n'y a pas lieu de douter de l'authenticité des sentiments et des impressions exprimés dans ces textes. Or, les récits autobiographiques ne mentionnent que dans des cas bien particuliers une vision éveillée, plutôt caractéristique des récits rapportés. En revanche, les récits autobiographiques parlent parfois de l'impression étrange d'une présence invisible et le plus souvent d'un rêve, d'une image onirique plus ou moins inconsistante et fantomatique, produite par la peine, le deuil et la mauvaise conscience après la disparition d'un être cher. De tels récits nous surprennent beaucoup moins que les récits de visions éveillées : ne pouvons-nous pas, nous aussi, rêver d'un parent mort, éprouver jusque dans le sommeil la douleur de la « mort de toi » ? Quand le noyau intime de la croyance subjective se laisse atteindre dans les récits autobiographiques, nous découvrons que pour l'individu comme pour la collectivité, pour les hommes du Moyen Âge comme pour ceux d'aujourd'hui quand s'opère dans la peine le « travail du deuil »12, l'essentiel est le conflit entre le désir et l'impossibilité d'oublier, entre la fragilité de la mémoire et la volonté de se souvenir.

En ce sens, le Moyen Âge dont il est ici question n'est donc pas aussi différent de notre propre culture qu'on pourrait s'y attendre. Certes, pour les hommes de cette époque éloignée de nous, les revenants « existent », et c'est là, il est vrai, une différence de taille entre cette époque et la nôtre. Quand saint Augustin affirme que les morts ne peuvent revenir sur terre, il ne met pas en cause la réalité de l'existence des âmes dans l'au-delà, mais seulement le désir de Dieu de les laisser paraître. Si les clercs s'interrogent sur la « vérité » ou la « fausseté » des apparitions, ce n'est pas pour suggérer l'impossibilité de ces dernières, mais pour s'assurer que celles dont ils ont à juger sont d'origine divine et non diabolique. C'est tout ce système de croyance qui – depuis les Lumières et le XIXe siècle – est devenu étranger à la plupart des Occidentaux. C'est là, nécessairement, le point de départ de l'historien. Il n'a pas à feindre d'épouser les modes de pensée des auteurs anciens dont il retrouve les écrits. Confronté à une masse considérable de récits et d'images, il doit chercher au contraire – sans rien abdiquer de sa propre raison – à en comprendre les logiques et les fonctions. Ce livre se veut ainsi une contribution à une histoire sociale de l'imaginaire. À travers le cas des revenants médiévaux – qui n'existaient que par l'imagination et dans les récits des hommes de ce temps –, il s'agit de savoir comment et pourquoi les vivants (et qui parmi eux), dans leurs rêves et des récits de vision, ont rendu à certains morts un semblant d'existence, une apparence de corps et un visage : peut-être pour mieux se comprendre eux-mêmes dans leurs relations avec l'image onirique et obsédante de leurs parents défunts, ou encore, sous couvert d'un dialogue imaginaire avec les morts complaisamment rapporté par les clercs, pour mieux maîtriser la société des vivants, la transmission des héritages et l'imposition des normes morales et sociales.

Tenter de comprendre historiquement un imaginaire social : tel est le sens de ce livre, où la passion de l'historien pour le document – récits savoureux et images non moins étonnantes – le dispute à la volonté de retrouver, dans la matérialité même des textes et des images, dans le langage, le trait et la couleur, le sens du passé. D'où la forme particulière donnée très consciemment à son écriture par l'historien. En effet, tout en cherchant à analyser et à expliquer, il fallait épouser le style narratif qui caractérise l'essentiel de la documentation et en suivre les transformations dans le temps. Car ce qui importe dans un récit n'est pas seulement la trame générale, une structure formelle qui parfois perdure inchangée à travers les siècles et défie même la singularité des cultures. Ce sont aussi les variantes et une foule de détails concrets en constant renouvellement, qui portent la marque de chaque moment historique comme des intentions datées et localisées de ceux qui ont produit, colporté et reçu ces histoires et ces images. Ainsi, en mêlant le récit à l'analyse, ai-je voulu restituer, faire entendre et faire voir les paroles et les rêves du passé.

1 Sur l'ensemble des visions médiévales, voir la synthèse de P. DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter (Stuttgart, A. Hiersemann, 1981), qui insiste surtout sur les « grandes visions » et néglige quelque peu les relations brèves, qui sont les plus nombreuses (par exemple dans les exempla) et constituent le terrain d'élection des apparitions des morts. Du même auteur, l'utile fascicule : « Revelationes », Turnhout, Brepols, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 57, 1991. Rapide : C. ERICKSON, The Medieval Vision. Essays in History and Perception, New York, Oxford University Press, 1976. On attend sur ces sujets la publication de la grande thèse, en français, de Claude CAROZZI.

2 La bibliographie, notamment ethnologique, des revenants est immense. Voir par exemple : H.R. E. DAVIDSON et W.M. S. RUSSELL, The Folklore of Ghosts, Cambridge, Folklore Society, 1981. Indispensable mise en perspective historiographique : « Le retour des morts » (sous la dir. de D. FABRE, Ethnologie rurale, no 105-106, 1987. Tentative assez plate d'une « histoire des revenants » à travers les siècles : R. C. FINUCANE, Appearances of The Dead A Cultural History of Ghosts, Londres, Junction Books, 1982. Du point de vue de l'anthropologie historique, mais concernant surtout les apparitions mariales : W. A. CHRISTIAN, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981. Pour le Moyen Âge, dans une perspective différente des miennes, voir ci-dessous les travaux de Claude Lecouteux.

3 Voir, par exemple, la rencontre de Dante et de Charles Martel d'Anjou, roi de Hongrie, mort en 1295, au chant VIII du Paradis, analysée dans ses dimensions symboliques et politiques par G. ARNALDI, « La maledizione del sangue e la virtù delle stelle. Angioini e Capetingi nella “Commedia” di Dante », La Cultura, XXX, 1, 1992, pp. 47-216. Pour une tout autre époque, je reparlerai des visions concernant les souverains carolingiens, telle la Vision de Wetti. Les principaux récits médiévaux de voyages dans l'au-delà sont fort bien regroupés et traduits par A. MICHA, Voyages dans l'au-delà d'après les textes médiévaux, IVe-XIIIe siècle, Paris, Klincksieck, 1992.

4 P. BROWN, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine (1981), trad. fr. A. Rousselle, Paris, Cerf, 1984.

5 Bonne présentation dans J. DELUMEAU, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècle). Une cité assiégée (Paris, Fayard, 1978, p. 86), qui s'inspire d'une étude de cinq cents récits contemporains de revenants recueillis dans les campagnes polonaises par L. STOMMA, Campagnes insolites. Paysannerie polonaise et mythes européens, trad. fr., Lagrasse, Verdier, 1986. On y voit notamment que les enfants mort-nés, victimes d'un avortement ou décédés sans baptême représentent 37 % des revenants, les suicidés 9 %, le reste se partageant pour l'essentiel entre les femmes mortes en couches ou au moment de leur mariage.

6 Cl. LECOUTEUX, Fantômes et revenants au Moyen Âge, Paris, Imago, 1986. L'ensemble des interpétations proposées et repris de manière synthétique dans Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, Paris, Imago, 1992, spécialement pp. 171-175. Sur les sagas, voir R. BOYER, Le Monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, Paris, 1986 (cet auteur est aussi le préfacier des deux livres précités de Cl. Lecouteux).

7 Ph. ARIÈS, Essais sur la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Paris, Le Seuil, 1975 et L'Homme devant la mort, Paris, Le Seuil, 1977 : ces livres proposent une périodisation des attitudes face à la mort en Occident : 1) la « mort apprivoisée », dans la longue continuité des sociétés paysannes préchrétiennes puis chrétiennes ; 2) la « mort de soi » ou la « mort ensauvagée », à partir de la fin du Moyen Âge, avec l'horreur du trépas et la peur du jugement de l'âme ; 3) la « mort de toi » : au XIXe siècle, l'exaltation du deuil et du cimetière ; 4) la « mort occultée » ou la « mort interdite », à l'époque contemporaine. Pour un point de vue différent et parfois critique, voir depuis : M. VOVELLE, La Mort et l'Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

8 J. LE GOFF, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.

9 Signalons surtout l'importance des travaux des historiens allemands, réunis notamment dans le volume collectif de K. SCHMID et J. WOLLASCH (éd.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Munich, W. Fink (Münstersche Mittelalter-Schriften 48), 1984. Voir aussi H. BRAET et W. VERBEKE (éd.), Death in the Middle Ages, Louvain, Leuven University Press, 1983, notamment l'article essentiel de O.-G. OEXLE, « Die Gegenwart der Toten », pp. 19-77. Plusieurs des mêmes auteurs se retrouvent dans : D. IOGNA-PRAT et J.-Ch. PICARD (éd.), Religion et culture autour de l'an mil. Royaume capétien et Lotharingie, Paris, Picard, 1990, dont J. WOLLASCH, « Les moines et la mémoire des morts », pp. 47-54. Pour la fin du Moyen Âge, on retiendra surtout : J. CHIFFOLEAU, La Comptabilité de l'au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d'Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480), Rome, École française de Rome, 1980. On attend la publication d'un livre qui a le mérite de poser le problème de la transformation dynamique des attitudes à l'égard des morts entre les deux périodes : M. LAUWERS, La Mémoire des ancêtres et le souci des morts. Fonction et usage du culte des morts dans l'Occident médiéval (diocèse de Liège, XIe-XIIIe siècle), Paris, É.H.É.S.S. (thèse de doctorat dirigée par J. Le Goff), 1992, 2 vol., dactyl. Une étude générale des liens entre visions de l'au-delà et des morts et mémoire liturgique des morts, entre l'Antiquité tardive et le XIIIe siècle, est proposée par Fr. NEISKE, « Vision und Totengedenken », Frühmittelalterliche Studien, 20, 1986, pp. 137-185.

10 Voir le riche recueil de réflexions anthropologiques réunies par M. IZARD et P. SMITH (éd.), La Fonction symbolique. Essais d'anthropologie, Paris, Gallimard, 1979 ; M. DE CERTEAU, « Croire : une pratique de la différence », Documents de travail et prépublications, Centro Internazionale di Semiotioca e di Linguistica, Università di Urbino, 106, Serie A, 1981, pp. 1-21, et, du même auteur, L'Invention du quotidien I, Arts de faire, Paris, Bourgois, 1980, pp. 299-316 (« Croire/Faire croire »). Pour une mise en perspective historique de la notion : J. WIRTH, « La naissance du concept de croyance (XIIe-XVIIe siècle) », Bibliothèque d'humanisme et de Renaissance 45, 1983, pp. 7-58.

11 Sur cette problématique, voir Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle, présenté par A. VAUCHEZ, Rome, École française de Rome, 1981.

12 Pour l'approche psychanalytique qui inspire certaines de ces réflexions, on verra les ouvrages classiques de S. FREUD, « Deuil et mélancolie », trad. fr. par J. Laplanche et J.-B. Pontalis, in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1978, pp. 147-174 et « L'inquiétante étrangeté », trad. fr. M. Bonaparte et E. Marty, Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1980, pp. 163-210. Cf. M. SCHUR, La Mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975.

CHAPITRE I

LE REFOULEMENT

DES REVENANTS

Un refus persistant, mais non dépourvu d'ambiguïté et de contradiction, d'admettre la possibilité du retour des morts dans les rêves ou, même, dans les visions éveillées caractérise la culture ecclésiastique du haut Moyen Âge. L'une des raisons principales de ce refus réside dans l'assimilation des croyances et des pratiques relatives au retour des morts à la « survivance » du paganisme antique, dont les cultes funéraires étaient partout réprouvés, domestiqués ou occultés. Ainsi le mot larva, qui, à Rome, désignait les âmes funestes des morts, prit dans le latin des chrétiens le sens d'esprits démoniaques et de masques diaboliques. À la nécromancie (divination par les morts) fut donné le sens de « nigromancie », magie noire et invocation du diable. Il faut aussi invoquer des raisons positives : la préoccupation exclusive du christianisme pour le salut de l'âme conduisit à réduire les pratiques funéraires et le souci de la sépulture, point de fixation des « larves » maléfiques. La seule exception valait pour le corps des saints et leur tombeau, réserve de puissances thaumaturgiques. En ce lieu seulement, il était légitime d'attendre les révélations d'un mort aussi exceptionnel, un saint de l'Église. Le saint pouvait même apparaître dans les rêves grâce à une pratique tout droit venue des sanctuaires païens et que les clercs ont dû se résoudre à tolérer : celle de l'incubation, c'est-à-dire du sommeil au contact du tombeau du saint, dans l'attente de son apparition onirique. Dans une pensée religieuse longtemps écartelée par un dualisme fondamental – l'antagonisme du diable et des saints, les fantasmagories du premier et les apparitions contrôlées des seconds –, il n'y avait guère de place pour les revenants, pour les révélations oniriques et ambivalentes des morts ordinaires.

Héritages et contre-modèles

Le refoulement durable des revenants par la culture chrétienne officielle du haut Moyen Âge tranche, en partie au moins, sur les attitudes plus conciliantes des cultures différentes dont le christianisme médiéval a hérité certains de ses traits : le paganisme gréco-romain, les cultures « barbares » plus tardivement assimilées, les modèles bibliques qui sont le fondement de son idéologie. En Grèce et à Rome, les récits de revenants sont partout. Dans la littérature grecque, depuis Homère, les témoignages abondent où l'« image » (eídôlon) du mort récent, brutalement disparu, parfois infâme, mais plus souvent glorieux – tel Patrocle dont Achille pleure la perte et qui se dresse devant lui dans son sommeil1 –, revient hanter les rêves des vivants qui l'ont chéri. Jean-Pierre Vernant a superbement analysé les ressorts et les fonctions de ces représentations de la mort et des morts en Grèce ancienne : « C'est cette impossibilité de penser la mort du point de vue des morts qui tout à la fois constitue son horreur, son étrangeté radicale, sa complète altérité, et permet aux vivants de la dépasser en instituant, dans leur existence sociale, une constante remémoration de certains types de morts2. » Le monde romain doit plus encore retenir notre attention. À Rome, pour Lucrèce par exemple, le simulacrum est un double immatériel qu'on a l'illusion de « voir et entendre face à face » comme si le mort était encore vivant. Le poète décrit le rapport entre le mort et son double sur le modèle de la mue des cigales ou des serpents3. Mais ce sont surtout les morts funestes qui abondent : victimes d'une mort violente qui cherchent à se venger, âmes souillées qui errent à proximité de leur tombeau, morts sans sépulture (insepulti), suicidés (biothanati), femmes mortes en couches. Essentiels sont les rituels liés à la mémoire des morts. Les uns sont en principe prohibés et la nécromancie est même punie de mort. Mais d'autres sont légitimes : les manes ont leur autel et leurs effigies domestiques. En février se déroulent les parentalia sur le modèle des funérailles, avec un banquet offert aux ancêtres. Au contraire, les lemuria ne comportent pas de banquet et c'est par un geste propitiatoire – le jet par-dessus l'épaule gauche de fèves noires qui sont réputées être la nourriture des morts –, que le pater familias apaise les morts funestes4.

Les cultures germaniques anciennes ne nous sont connues, pour l'essentiel, que par des textes tardifs, mais qui ont pu transmettre des représentations traditionnelles et peut-être très anciennes. Ce sont notamment l'Edda anonyme, composée entre le Xe et le XIIe siècle, mais dont la matière remonterait au VIIe siècle, et les sagas scandinaves et islandaises, mises par écrit entre le XIIe et le XIVe siècle à une époque où le christianisme était déjà bien implanté dans l'Europe du Nord : ainsi l'Eyrbyggja Saga ou Saga de Snorri le Godi, écrite vers 1230, la Saga de Laxdoela, écrite probablement vers 1250, ou la Saga des Habitants du Val de Svörfud, remaniée vers 1300. Les morts ou draugr y sont nombreux à revenir, mutilant et tuant ceux qu'ils rencontrent, dévastant des contrées entières, contraignant les hommes et les bêtes à quitter leurs demeures5. À l'inverse des revenants de l'Antiquité classique, ces morts ne sont pas décrits comme des « images ». Ils semblent doués d'un vrai corps, comme si le cadavre lui-même, revenu à la vie, était sorti de son tombeau. D'héroïques récits content aussi le combat, jusque dans la tombe, entre un mort et un vivant qui cherche à s'emparer de ses armes. Dans la Thordar Saga, Skeggi entre dans la tombe du roi Hrolf de Danemark et vole son épée Sköfnung. Dans la Reykdoela Saga, le héros Thorket prend l'épée de Skefil au fond de son tombeau, mais le mort lui apparaît en rêve et exige que son arme lui soit rendue. L'histoire d'Aswid et Asmund, rapportée en latin par Saxo Grammaticus (1149-1216) dans sa Geste des Danois, est assez voisine : Aswid étant décédé prématurément, son ami Asmund, qui lui a promis de ne pas le quitter, se fait descendre dans la tombe, muni de provisions. Quelque temps plus tard, on le retrouve défiguré et couvert de sang, mais vivant. Il raconte : Aswid, toutes les nuits, revenait à la vie. Après avoir dévoré le cheval puis le chien qui avaient été ensevelis en même temps que lui, il se jeta sur son ami et lui arracha une oreille. Asmund dut se résoudre à lui trancher la tête et à lui planter un pieu dans le corps pour l'immobiliser6. Dans la Saga de Grettir, le héros viole la tombe de Karr, qu'il trouve assis sur son trône. Il ravit son trésor et son épée, mais Karr saisit son poignet et ils se battent furieusement, jusqu'à ce que Grettir lui tranche la tête et prenne la fuite. Plus tard, devenu le gardien des moutons de Thordall et Gudrun, il décapite et brûle le corps du terrible Glam qui dévastait la contrée et décimait les troupeaux7. Retenons la violence terrifiante et la « corporéité » de ces revenants que seule l'élimination du cadavre permet d'écarter définitivement. De tout cela, on le verra, le christianisme n'a pas eu raison sans mal.

La Bible et les revenants

L'absence presque complète de revenants dans la Bible a dû aussi favoriser la volonté de rejet des revenants par la culture chrétienne. Plusieurs passages des Évangiles manifestent même une grande réticence à l'égard d'un culte des morts : « Laisse les morts ensevelir les morts » dit Jésus (Mt., VIII, 21), ou encore : « Dieu n'est pas Dieu des morts, mais des vivants » (Mat., XXII, 32). Certes de nombreux morts sont ressuscités par Jésus (et plus tard par certains de ses disciples), mais un tel miracle – le plus éclatant qui soit suivant les classifications postérieures des hagiographes médiévaux – n'est pas assimilable au retour d'un revenant8. Il préfigure la propre résurrection du Christ trois jours après sa Passion. Il anticipe aussi sur la résurrection universelle des morts à la fin des temps.

Lors de la Transfiguration, Jésus apparaît en gloire entouré de Moïse et d'Élie9. Outre le fait que ces deux derniers ne sont pas des personnages ordinaires, mais – pour le moins – des sortes de « saints », la tradition voudra qu'ils ne soient pas morts et, comme c'était aussi le cas d'Henoch, qu'ils aient été enlevés, vivants, au paradis terrestre... Plusieurs passages des Évangiles peuvent être interprétés comme des refus explicites de la croyance aux revenants. Quand Jésus marche sur les eaux, ses disciples prennent peur et croient à l'apparition d'un « fantôme », et Jésus doit les rassurer (Mt., XIV, 25 ; Mc, VI, 49). Sans doute est-ce pour la même raison que Jésus dit aux saintes femmes de ne pas avoir peur quand il leur apparaît après sa résurrection (Mt., XXVIII, 10). Il n'est pas moins significatif que les apôtres, prévenus par elles, ne les croient point et les soupçonnent d'avoir rêvé (Lc, XXIV, 11). Quand Jésus apparaît enfin aux disciples, ils sont « frappés de stupeur et d'effroi et croient voir un esprit ». Jésus leur recommande donc de le « palper », puisqu'un « esprit n'a ni chair ni os », et il mange avec eux pour leur donner une preuve supplémentaire qu'il est bien vivant (Lc, XXXIV, 37). À cet épisode fait écho la scène de la libération miraculeuse de Pierre dans les Actes des Apôtres (XII, 15) : les disciples, ne voulant croire la servante Rhode qui leur dit que Pierre est devant la porte, la traitent de « folle » et affirment qu'il s'agit de « son ange ». Cependant le texte des Évangiles qui aura, en la matière, le plus de succès et semblera nier toute possibilité, pour les morts, d'apparaître aux vivants, est la parabole de Lazare et du mauvais riche (Lc., XVI, 27-31). Non seulement Abraham dit au mauvais riche qu'il n'y a pas, dans l'au-delà, de passage possible entre le séjour des bienheureux (le Sein d'Abraham) et celui des damnés, mais il se refuse à autoriser Lazare à revenir sur terre pour mettre en garde les frères du mauvais riche contre les tourments qui les attendent dans l'au-delà. C'est bien ainsi que saint Augustin interprétera la parabole : il est exclu que les morts reviennent sur terre.

Le seul véritable récit biblique de revenant appartient à l'Ancien Testament. Or, ce récit est fortement marqué négativement puisqu'il s'agit d'un récit de nécromancie : c'est l'épisode de la pythonisse d'En Dor, longuement exposé dans le Livre des Rois (I Rois, XXVIII) et repris avec des nuances dans les Chroniques (X, 13-14) et l'Ecclésiastique (XLVI, 23). Cet épisode a donné lieu à de nombreux commentaires dès les premiers siècles de l'Église et même, à partir du XIIe siècle, à une iconographie relativement riche.

Le texte biblique décrit un acte de nécromancie accompli clandestinement par la sorcière au profit du roi Saül qui avait pourtant interdit de telles pratiques. Le roi s'adresse à cette femme parce qu'il se sait abandonné de Dieu en raison de ses crimes et qu'il veut connaître l'issue de la bataille qu'il livrera le lendemain aux Philistins. Le procédé d'évocation du mort n'est pas décrit, mais le texte biblique précise que seule la pythonisse voit Samuel et qu'elle le dépeint à Saül comme « un vieillard qui monte, drapé dans un manteau ». Puis Saül et Samuel ont un long dialogue, au terme duquel le premier reçoit l'annonce de sa mort le lendemain.

Depuis les Pères grecs et latins (notamment saint Augustin) jusqu'aux théologiens scolastiques, l'exégèse s'est efforcée de comprendre la nature de cette apparition. La diversité des interprétations est extrême : le mort a-t-il été ressuscité ? Est-ce l'« esprit » de Samuel qui s'est montré ? La sorcière a-t-elle abusé le roi par quelque supercherie ? Ou bien le diable a-t-il suscité un « fantasme » sous les traits de Samuel ? Ou encore Satan lui-même a-t-il pris l'apparence de ce dernier ? Au XIIe siècle, le théologien parisien Pierre le Mangeur (✝ 1169) résume bien toutes ces hypothèses : « Au sujet de cette évocation, certains disent que l'esprit malin apparut sous l'apparence de Samuel ou bien que c'est son image fantastique (c'est-à-dire suscitée par le diable) qui apparut là, laquelle fut nommée “Samuel”. D'autres disent qu'avec la permission de Dieu, c'est bien l'âme de Samuel, recouverte d'un corps, qui apparut ; mais pour d'autres c'est un corps qui fut ressuscité et qui reçut la vie d'un esprit, tandis que l'âme de Samuel demeurait au lieu de son repos10. » À cette époque, par conséquent, toutes les solutions semblent possibles. Deux siècles plus tard prévaut, au contraire, l'interprétation diabolique, mais elle se détourne alors de la figure de Samuel pour s'intéresser de plus en plus exclusivement à la sorcière et à Satan.

Considérée dans une très longue durée (du XIIe au XVIIe siècle), l'iconographie correspondante traduit bien cette évolution : c'est dans une miniature de la Bible historiale de Guyart des Moulins, dans le premier quart du XVe siècle, qu'on voit pour la première fois le diable entrer en scène, comme pour présider au dialogue de la pythonisse et du mauvais roi Saül, tandis que Samuel se tient à l'écart (ill. 1)11. Cette iconographie tend à se confondre dès la première moitié du XVIe siècle (dans un tableau de Jacob Cornelisz à Amsterdam, 1526) avec celle du sabbat des sorcières12.

Avant cette époque, les modes de figuration de Samuel présentent une plus grande diversité.

Tantôt le revenant est représenté à la manière d'un ressuscité (ill. 2) : Samuel tient les yeux ouverts, mais son visage brun sombre contraste avec la peau blanche de la pythonisse et du roi ; son corps est entièrement pris dans des bandelettes qui lui donnent l'allure d'une momie et il se dresse dans son sépulcre13. De toute évidence, cette représentation emprunte ses traits à l'iconographie conventionnelle de la résurrection de Lazare par le Christ. Même le roi qui cache son visage dans son manteau pour ne pas être reconnu par la pythonisse rappelle le geste des compagnons du Christ qui se bouchent le nez pour ne pas sentir la puanteur du cadavre de Lazare.

Tantôt le revenant est représenté sous les traits et avec les vêtements d'un homme vivant (ill. 3). Seule la lecture du texte peut faire comprendre qu'il s'agit d'un mort. Cette iconographie est aussi ancienne que la précédente puisqu'on la trouve dans un manuscrit de la fin du XIIe siècle du Commentaire des Psaumes de Pierre Lombard14. Elle se poursuit à partir de la fin du XIIIe siècle dans les illustrations de la Bible historiale15.

Tantôt Samuel apparaît comme un mort-vivant en mouvement, tout nu, à peine recouvert d'un linceul qui flotte sur sa tête et ses épaules (ill. 5, 6)16.

Tantôt enfin, le linceul révèle par transparence le corps auquel il adhère (ill. 4)17. Dans ce dernier cas, l'image médiévale annonce l'image moderne du fantôme. Mais cette apparence de fantôme procède uniquement de la nature du vêtement, car si le visage du mort semble d'une grande pâleur, il en va de même des visages blancs des autres personnages.

L'iconographie de cet épisode biblique hésite donc entre plusieurs formules, mais qui toutes donnent au mort un corps plein, l'intégrité de la chair et le montrent vêtu au moins de son linceul sinon du vêtement qu'il était censé avoir porté de son vivant. Il faudra comparer ces images à celles qui illustrent aux mêmes époques des récits d'apparition de morts ordinaires. Pour l'instant, retenons seulement la possibilité, dans un type d'images au moins, d'une connotation négative et même diabolique de l'évocation de Saül par la pythonisse d'En Dor. Ce type d'images s'accorde avec les jugements défavorables qui, dans la tradition augustinienne, s'attachaient plus généralement à la question des revenants.

Augustin et Evodius

L'évêque d'Hippone, Augustin (354-430), est le véritable fondateur de la théorie chrétienne des revenants. Celle-ci présente trois aspects principaux, qui tous trois vont dans le sens d'une forte restriction imposée aux apparitions des morts. Ces apparitions sont jugées sinon impossibles, du moins exceptionnelles ; le cas échéant, ce n'est ni le corps ni même l'âme du mort qui apparaît, mais seulement une « image spirituelle » du mort ; ces « images spirituelles » sont bien souvent introduites par les démons dans l'esprit des hommes, spécialement dans les rêves, durant le sommeil : il faut donc se méfier des rêves.

Déjà Tertullien (v.160-v.230) avait combattu l'idée selon laquelle la vision d'un mort permettrait de voir son âme même18. Il s'agirait plutôt de démons se faisant passer pour des parents des vivants auxquels ils apparaissent et qu'un exorcisme peut contraindre à confesser leur vraie nature. Il peut s'agir d'un « démon personnel » qui a hanté l'homme durant sa vie et l'a poussé à mal agir19. Pour sa part, Lactance (v. 250-v. 325) confondait dans une même réprobation l'opinion du peuple (vulgus) selon laquelle « les âmes des morts errent autour des tombeaux et des restes de leur corps », et les idoles qui sont elles-mêmes des « simulacres des morts ». Le vrai Dieu n'a pas besoin de telles « images »20. Et pourtant, des revenants apparaissent : même Ambroise de Milan – le propre maître d'Augustin – décrit avec émotion le rêve dans lequel son frère défunt Satyrus lui est apparu.

Augustin pose de manière bien plus systématique et ample la question des revenants. Il en traite au détour d'une réflexion plus complète sur la mort et les morts, les visions et les rêves, les anges, les démons et les saints. Notons qu'une partie du dossier augustinien, sur ce sujet, est de nature épistolaire : son intérêt est donc de confronter les opinions d'Augustin à celles de ses correspondants, Evodius (pour la lettre 158), puis Paulin de Nole (pour le traité sur les « soins à donner aux morts »).

Son correspondant Evodius relance dans une lettre un dialogue dont Augustin et lui sont depuis longtemps familiers. Plus jeune qu'Augustin, il s'est lui aussi converti à Milan, puis il a suivi son ami à Rome puis à Tagaste, dont il est devenu l'un des premiers moines, avant de devenir évêque d'Uzale, près d'Utique. C'est déjà en répondant à ses questions qu'Augustin a composé ses traités sur l'âme (De quantitate animae) et sur le libre arbitre (De libero arbitrio). La méthode du dialogue est toujours la même : Evodius feint le doute (simulata dubitatio), pour laisser toute latitude à Augustin de développer ses arguments. Pour Evodius, les apparitions des morts ne feraient aucun doute, elles semblent même très nombreuses et elles auraient pour fonction d'annoncer des événements futurs, qui se réalisent effectivement21. « Plus d'une fois » il a entendu dire que de nombreux morts sont revenus, de jour comme de nuit, dans les maisons dont ils étaient familiers. Des gens éveillés les ont rencontrés en chemin. À ce qu'on dit, beaucoup viennent à un certain moment de la nuit aux endroits où leur corps est enseveli, c'est-à-dire principalement dans les basiliques où des prières sont dites sur les tombes. Evodius cite surtout le témoignage digne de foi d'un prêtre très saint qui vit une multitude de morts sortant du baptistère avec des corps lumineux. Evodius dit avoir mené une véritable enquête, une inquisitio où tous les indices concordent. Il ne peut donc se résoudre à penser que tout cela n'est qu'un tissu de fables : pour lui, les morts visitent les vivants dans leurs rêves et même quand ils sont éveillés. Ces visitationes ne sont pas des fantasmes (fantasia : le mot a une connotation diabolique très forte), elles sont aussi véridiques que le sont, dans les Écritures, les songes de Joseph. Evodius lui-même a bénéficié des annonces, qui se sont révélées exactes, de trois moines défunts (Profuturus, Privatus et Servilius). Il en appelle donc à la sagesse d'Augustin pour lui donner un avis, notamment sur le cas fort complexe de son jeune secrétaire qui vient de mourir prématurément à l'âge de vingt-deux ans.

Il faut démêler le fil quelque peu embrouillé de ce récit pour reconstituer la chronologie, rigoureusement établie par Evodius, des gestes rituels qui ont accompagné la mort du jeune homme et des signes qui, sous la forme de visions et d'apparitions, l'ont annoncée et suivie. Ces gestes et ces signes révèlent la cohésion d'une micro-société soudée par cette mort et ses conséquences : elle réunit des personnes bien vivantes, d'autres qui sont mortes, d'autres enfin qui ne vont pas tarder à mourir. Ce milieu est celui où vit Evodius et il compose sa relation à partir des propos de ceux qui l'entourent. Il est remarquable, cependant, qu'il ne parle à aucun moment d'une apparition dont il aurait bénéficié personnellement, mais toujours des visions ou des rêves des autres. Pour plus de clarté, distinguons les étapes successives du récit.

1. Alors que le jeune homme est à l'agonie, un de ses condisciples décédé huit mois plus tôt apparaît en songe pour annoncer qu'il « vient chercher son ami ».

2. Le jour même de sa mort, le jeune homme appelle son père, qui est prêtre, et, par trois fois, échange avec lui un baiser de paix, en l'exhortant à le rejoindre bientôt dans la mort. Ce vœu va se réaliser très vite.

3. À peine le jeune secrétaire d'Èvodius est-il mort qu'un autre « homme » – vraisemblablement un mort, mais son identité n'est pas précisée –, tenant à la main une branche de laurier et un écrit (on ne sait pas davantage de quel écrit il s'agit), apparaît dans la même maison à un vieillard à demi éveillé. Bien que mystérieuse, cette apparition doit signifier que le mort va être sauvé.

4. En effet, alors que des prières sont organisées pendant trois jours pour le salut du défunt, dès le deuxième jour, une veuve de sainte vie, Urbica, voit en songe un diacre, lui-même décédé quatre ans plus tôt. Il est en train de préparer un palais étincelant comme l'argent, afin d'y accueillir le jeune secrétaire décédé « l'avant-veille ». Il s'affaire en compagnie de servantes de Dieu, vierges et veuves, tandis qu'un vieillard étincelant de blancheur (senex candidus : est-ce Dieu lui-même ?) ordonne à deux êtres tout aussi blancs (des anges) de tirer le jeune homme de son sépulcre et de le conduire au ciel. Cette vision céleste confirme donc le destin bienheureux du mort.

5. Enfin, le troisième jour, celui-ci apparaît lui-même en songe à l'un de ses frères qui lui pose une série de questions : sait-il qu'il est mort ? (Il répond affirmativement.) A-t-il été reçu par Dieu ? (Oui.) Que veut-il ? « J'ai été envoyé, dit-il, pour chercher mon père. » Celui-ci est un prêtre, qui, en compagnie du vieil évêque Theasius, cherche au monastère à se consoler de la perte de son fils. Le rêveur se réveille et raconte sa vision à l'évêque qui hésite à troubler le prêtre par une telle nouvelle. Mais comme cela a été annoncé, le père meurt quatre jours après la visitatio de son fils, soit sept jours après la mort de celui-ci.

Cette série de visions oniriques comprend au moins trois apparitions de revenants différents (le diacre mort il y a quatre ans, le condisciple décédé huit mois plus tôt et enfin le jeune homme lui-même), qui, toutes, ont la même fonction : soit annoncer à quelqu'un la mort prochaine d'une autre personne (le jeune homme, puis son père), soit révéler le devenir du mort dans l'au-delà (c'est le cas pour le jeune homme, qui est sauvé). Ces morts informent les vivants sur la mort et les morts, mais ils ne leur demandent pas de suffrages, même si le jeune homme exprime sa gratitude pour les prières que ses proches ont dites pour son salut. C'est là une différence notable avec les revenants du Moyen Âge central.

La lettre d'Evodius inscrit aussi les révélations du mort dans un espace particulier, celui des sépultures de plus en plus concentrées dans les églises, auprès des tombeaux des saints (ad sanctos). Quelle est, dans le propos d'Evodius, la part de simulata dubitatio ? Il est difficile de deviner précisément son intime conviction. Augustin, en tout cas, ne pouvait guère accepter tout ce qu'Evodius lui présentait comme assuré. Qu'on en juge par sa réponse à une autre lettre, celle de Paulin de Nole.

Augustin et Paulin de Nole

En 421, Paulin, évêque de Nole, en Campanie, écrit à son ami l'évêque d'Hippone qu'il a accédé au désir d'une noble dame, Flora, de faire ensevelir son fils mort dans la basilique Saint-Félix de Nole ; il suppose que la sépulture ad sanctos bénéficie aux morts et il demande son avis à Augustin. La réponse que celui-ci finit par lui envoyer est un vrai traité sur le « soin qu'il faut avoir des morts » (De cura pro mortuis gerenda, v. 421/42422).

Augustin ne partage pas l'avis de Paulin. Les chrétiens, selon lui, ne doivent pas se soucier du corps des morts, comme le font les païens. Seule l'âme doit leur importer et pour son salut ils doivent prier Dieu. La pompe des funérailles, la condition de la sépulture n'ont d'importance que pour les vivants, qu'elles contribuent à consoler (« magis sunt vivorum solacia quam subsidia mortuorum », chapitre II23).

Par tous les moyens, Augustin s'efforce de nier la possibilité d'une communication entre les vivants et les morts. Autant les vivants ignorent le destin du mort dans l'au-delà, autant celui-ci ne sait plus rien des vivants. Il doit pourtant admettre, sur la foi de certains récits de vision qu'on lui a rapportés, que des morts peuvent apparaître, soit en rêve, soit « autrement » pour donner à leurs parents une information et même indiquer ce qu'on doit faire pour leur sépulture. Il raconte au chapitre X l'histoire qu'il a entendue à Milan : alors que des créanciers indélicats réclamaient à un jeune homme la dette que son père aurait négligé de payer avant de mourir, le mort apparaît en rêve à son fils pour lui révéler où se trouve la quittance du remboursement.

Mais une telle apparition se produit à l'insu du mort, de la même manière que nous pouvons rêver d'un homme vivant sans que celui-ci n'en sache rien. Ainsi, au moment même où, à Milan, Augustin entendait ce récit, il apparaissait lui-même en rêve, à son insu, au rhéteur Euloge de Carthage. Celui-ci, ne parvenant pas à comprendre un passage difficile de Cicéron, avait rêvé qu'Augustin lui dictait la solution. Augustin ignorait naturellement tout de ce rêve : « De l'autre côté de la mer, je faisais au même moment tout autre chose, peut-être étais-je en train de dormir, en tout cas je ne me souciais pas le moins du monde de ses affaires » (chapitre XI).

« Comment cela se peut-il ? » se demande Augustin. Comme souvent quand il pose une question difficile qu'il ne veut pas éluder, il se contente d'avouer : « Je ne sais pas24. » En fait, la réduction des apparitions des morts au cas des rêves que les vivants ont les uns des autres, lui permet de nier que les morts eux-mêmes puissent en esprit se déplacer et intervenir réellement dans l'esprit des vivants. Dans tous les cas, celui qui apparaît n'est pas l'homme, qu'il soit vivant ou mort, ni son âme ni, bien sûr, son corps. C'est une « semblance de l'homme » (similitudo hominis), une « image » (imago), totalement étrangère à la conscience de celui qu'elle dépeint vivant.

Les morts, aussi bien que les vivants, ignorent donc que les rêveurs les voient « imaginairement » (imaginaliter) (chapitre XII). Les esprits des morts (spiritus defunctorum) n'ont aucune raison de se mêler aux vivants (chapitre XIII) : c'est du reste ce que montre bien la parabole de Lazare qu'Abraham n'a pas autorisé à apparaître aux frères du mauvais riche. Certes, le riche avait le souci de ses frères, mais il ne connaissait pas leurs occupations sur terre. De même, nous nous soucions de nos morts, mais sans savoir ce qu'ils deviennent (chapitre XIV).

Si les morts apprennent quelque chose au sujet des vivants, ce ne peut être que par l'intermédiaire des anges, qui côtoient les uns et les autres et assurent une médiation entre le règne divin, qui est hors du temps, et le monde des hommes, qui est dans le temps. Et s'il faut admettre, par exception, la possibilité de quelques apparitions, elles ne concernent pas des morts ordinaires, mais des personnages d'exception, tels les saints. Leurs apparitions sont le pendant du raptus de saint Paul ravi de terre jusqu'au paradis (II Cor., XII, 2). C'est en quelque sorte le chemin inverse que prirent, selon l'Ancien Testament, Samuel, quand il fut évoqué par la pythonisse d'En Dor et qu'il prédit à Saül sa mort prochaine, et pareillement Moïse et Élie (lors de la transfiguration du Christ) (chapitre XV). C'est le cas aussi de saints chrétiens, qui sont apparus exceptionnellement : « Nous avons appris, reconnaît Augustin non sans prudence, par des rumeurs non incertaines et des témoins certains, que saint Félix est apparu durant le siège de Nole par les barbares. » La prudence de l'expression est bien révélatrice : tout doit séparer les morts ordinaires, dont les apparitions rappelleraient par trop le paganisme antique, des saints, les morts d'élite du christianisme et de l'Église : « Il faut comprendre que par l'effet de la puissance divine, les martyrs peuvent se mêler des choses des vivants, tandis que les défunts, par leur nature propre, ne le peuvent pas » (chapitre XVI). En définitive, l'explication de tous ces phénomènes repose sur les pouvoirs de médiation des anges : ce sont eux qui, par la grâce de Dieu, font voir à l'esprit des hommes, y compris dans le sommeil, les images « in effigie corporis », sous l'apparence du corps, de ceux, vivants ou morts, avec qui ils ont ou ont eu une relation donnée (chapitre XVII).

L'imagination médiatrice

Si Augustin nie que les vivants et les morts puissent avoir le moindre échange direct, c'est qu'il veut bannir toute forme de culte matériel des morts. Toute la fin du traité concerne au contraire les prières que les vivants doivent adresser à Dieu pour le salut de l'âme des morts. Le phénomène de l'apparition n'est pas totalement nié, mais il est remis à sa juste place : il relève du domaine de la « vision spirituelle », qui consiste en des images immatérielles produites de diverses manières possibles dans l'imagination de l'homme, particulièrement quand celui-ci rêve. C'est ce qu'Augustin expose de manière systématique dans son commentaire en douze livres de la Genèse, où il fixe la théorie chrétienne des trois genres de visions25 : les visions dites « corporelles », « spirituelles » et « intellectuelles ». Cette distinction a une importance considérable tout au long du Moyen Âge. Il faut donc s'y arrêter.

La théorie augustinienne de la vision est l'héritière, en partie, des conceptions antiques. Elle exerce la plus grande influence jusqu'au XIIe siècle pour se combiner au siècle suivant avec les conceptions naturalistes d'Aristote, transmises par la science arabe. Trois types de visions constituent une hiérarchie, homologue à la hiérarchie des facultés de l'âme : la vision corporelle dépend des sens du corps ; la vision spirituelle, de l'imagination ; la vision intellectuelle, de la raison pure.

– Au plus bas, en effet, la visio corporalis n'est autre que le sens de la vue. Elle permet à l'homme, par ses sens corporels, de percevoir des objets matériels extérieurs à lui. Selon notre conception de la vue aujourd'hui, depuis les découvertes de Kepler au XVIIe siècle, la lumière solaire réfléchie sur un objet provoque sur la rétine un influx nerveux transmis au cerveau. Les théories antiques puis médiévales étaient différentes26. Les unes tenaient pour l'« intromission », mais sans l'idée de réflexion de la lumière solaire : l'objet lui-même émet dans le « médium » le séparant de l'œil des species, sortes de particules (selon Démocrite et les atomistes) ou pures apparences (selon l'arabe Al Hazen et, à sa suite, Roger Bacon, au XIIIe siècle). Pour parler de la forme ou image de l'objet qui vient s'imprimer dans l'œil, Roger Bacon utilise les termes species, lumen, idolum, phantasma, simulacrum, forma, similitudo, umbra, etc.

1 HOMÈRE, Iliade, XXIII, vv. 59-107.

2 J.-P. VERNANT, L'Individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 86.

3 LUCRÈCE, De la nature, I, vv. 130-135 et IV, vv. 58-62.

4 J. SCHEID, « Contraria facere », Annali del Istituto Orientale di Napoli, 6, 1984, p. 117 et, plus généralement, ID., Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985, pp. 54-55.

5 Draugr est un mot de la même racine que dream ou Traum, le rêve, en anglais et en allemand modernes. Cf. G. D. KELCHNER, Dreams in Old Norse Literature and Their Affinities in Folklore with an Appendix Containing the Icelandic Texts and translations, Cambridge, Cambridge University Press, 1935, pp. 66-72.

6 SAXO GRAMMATICUS, Gesta Danorum, V, éd. A. Holder, Strasbourg, 1858, p. 162 ; trad. fr. Cl. LECOUTEUX et Ph. MARCQ, Les Esprits et les Morts. Textes traduits du latin, présentés et commentés, Paris, H. Champion, 1990, pp. 185-188 (no LIV).

7 The Saga of Grettir The Strong. A Story of the Eleventh Century, traduit de l'islandais par G.A. Hight, Londres, Toronto, New York, 1914 (2e éd. 1929), chap. XVIII et XXXII-XXXV, pp. 42-45 et 86-100. Cf. Cl. LECOUTEUX, Fantômes et revenants au Moyen Âge, op. cit., p. 103.

8 Jésus ressuscite la fille du chef de la synagogue (Mat., IX, 23 ; Mc, v, 42 ; Lc, VIII, 54), le fils de la veuve de Naïm (Lc., VII, 15) et Lazare, le frère de Marie-Madeleine.

9 Mat., XVII, 3.

10 PIERRE LE MANGEUR, Historia scholastica, cap. XXV (Lyon, 1539, pp. 104-105).

11 Bible historiale de Guyart des Moulins (Paris, premier quart du XVe siècle), New York, Pierpont Morgan Library, ms. M 394, fo 127 vo.

12 J.-Cl. SCHMITT, « Le spectre de Samuel et la sorcière d'En Dor. Avatars historiques d'un récit biblique : I Rois, 28 », Études rurales, 105-106, 1987, pp. 37-64, ill. 6 à 10.

13 Gumpertsbibel, Erlangen, Universitäts Bibliothek, ms. 1, fo 82 vo, avant 1195.

14 Bamberg, Staatliche Bibliothek, ms. 59, fo 3 ro.

15 Bible historiale de Guyart des Moulins (France, v. 1291-1294), Londres, British Library, ms. Harley 4381, fo 127 et l'autre exemplaire, du XVe siècle, mentionné ci-dessus.

16 Bible moralisée, Oxford, Bodleian 270 b, fo 144, début du XIIIe siècle et Tickhill Psalter, début du XIVe siècle, New York, Public Library, Spencer Coll., ms. 26, ffos, 43 et 43 vo.

17 Kaiserchronik, Bavière, vv. 1375-1380, New York, Pierpont Morgan Library, ms. M 769, fo 172.

18 Tertullien ne fut sans doute pas étranger à la rédaction de la Passion de Perpétue, où la future martyre – on le dira au chapitre suivant – bénéficie des apparitions de son jeune frère Dinocrate. Le premier récit de revenant attesté dans la littérature chrétienne se trouve, dès la seconde moitié du IIe siècle, dans la Vie de sainte Thècle : une jeune défunte apparaît à la sainte pour lui demander de prier pour son salut et de prendre sa place auprès de sa mère. Cf. Fr. NEISKE, « Vision und Totengedenken », art. cité, pp. 137-139.

19 TERTULLIEN, De anima, 57,3-10 (éd J.-H. Waszink, Corpus Christianorum, Series latina, II, Turnhout, Brepols, 1954, pp. 779-869).

20 LACTANCE, Divinae Institutiones, II, 2, 6 (Corpus Christianorum, Series latina, 19, p. 104). L'idée que les dieux païens sont des morts divinisés se réfère à la tradition de l'évhémérisme.

21 AUGUSTIN, Epistolae, 158, 3-10 (lettre d'Evodius à A.) (C.S.E.L., 44, Vienne et Leipzig, 1904, pp. 488-497). Cf. M. DULAYE, Le Rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, 1973, pp. 210-225. Origène atteste lui aussi la croyance selon laquelle l'âme des méchants « erre ici-bas et vagabonde, celle-ci autour des tombeaux où l'on voit les fantômes des âmes comme des ombres, celle-là simplement autour de la terre » (ORIGÈNE, Contre Celse, éd. M. Borret, t. IV, Paris, Le Cerf, Sources chrétiennes 150, 1969, p. 22-23).

22 AUGUSTIN, De cura pro mortuis gerenda ad Paulinum liber unus, in Patrologia latina (désormais citée PL), vol. 40, col. 591-610, et éd. J. Zycha, C.S.E.L., t. 41, Prague, Vienne et Leipzig, 1900, pp. 621-660. Voir les commentaires de P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris, Études augustiniennes, 1963, pp. 595-600. M. DULAYE, Le Rêve..., op. cit., pp. 113-127. P. BROWN, Le Culte des saints, op. cit, p. 50.

23 Augustin exprime aussi son hostilité aux pratiques funéraires traditionnelles dans la Cité de Dieu, VIII, XXVII, où il oppose le culte des martyrs aux sacrifices que les païens « offrent aux morts comme s'ils étaient des dieux », et dans les Confessions (VI, II), où il loue sa mère Monique de s'être pliée à l'interdiction faite par l'évêque Ambroise de porter de la nourriture sur le tombeau des saints.

24 Même réponse à propos des gestes de la prière qui élèvent l'âme vers Dieu : J.-Cl. SCHMITT, La Raison des gestes dans l'Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990, p. 291.

25 AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral en douze livres, livre XII, VI et suiv., éd. P. Agësse et A. Solignac, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne 49, 1972, pp. 346 s.

26 Exposé complet dans D. C. LINDBERG, Theories of Vision from Al Kindi to Kepler, Chicago, The University of Chicago Press, 1976.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

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© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Jean-Claude Schmitt

Les Revenants

Les vivants et les morts dans la société médiévale

La croyance aux revenants semble de tous les temps ; elle a pourtant aussi son histoire. Que signifiait au Moyen Âge cette « croyance » et comment la saisir ? Qui « revenait », à qui, d'où, sous quelle forme et pourquoi ?

Les dix siècles qui vont de l'Antiquité tardive à la veille de la Renaissance ont vu se succéder et se combiner les vieilles croyances païennes et les rituels lentement christianisés de ce que Philippe Ariès appelait « la mort apprivoisée ». Ils sont tout entiers contenus dans la notion de memoria, de « mémoire des morts », faite de liturgie, de larmes et de prières ; une mémoire en réalité destinée à aider la séparation des vivants et du défunt, à régler le fonctionnement social de l'oubli.

Les revenants médiévaux, c'étaient les rares morts qui, obstinément, pendant une durée assez brève, tenaient en échec le fonctionnement réglé de la memoria chrétienne, faisant obstacle au déroulement nécessaire du « travail du deuil ». Revenants pitoyables ou terrifiants, le plus souvent solitaires, mais, parfois aussi, emportés dans la troupe furieuse de la mesnie Hellequin et dont les miniatures fixent les traits évanescents de fantômes vengeurs ou implorants, de morts-vivants surgissant de leur tombe pour hanter la conscience des proches et des parents, coupable ou douloureuse.

On saisit immédiatement l'ampleur des problèmes que fait surgir l'analyse rigoureuse de cette moisson de textes et d'images qui racontent l'apparition des morts, et où le spirituel se mêle au corporel, l'individuel au collectif, la personne à la parenté, le jour à la nuit, le merveilleux à l'ordre social. Ce livre qui sait habilement mêler les récits et leur interprétation n'ajoute pas seulement un chapitre inédit à l'histoire de l'imaginaire occidental ; il ouvre à l'histoire sociale un secteur nouveau : la science des rêves.

Jean-Claude Schmitt est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales. Il est notamment l'auteur de Le Saint Lévrier. Guinefort guérisseur d'enfants depuis le XIIIe siècle (Flammarion, 1979) et de La Raison des gestes dans l'Occident médiéval (Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1990).

Cette édition électronique du livre Les Revenants de Jean-Claude Schmitt a été réalisée le 10 septembre 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070736577 - Numéro d'édition : 66309).

Code Sodis : N22960 - ISBN : 9782072228773 - Numéro d'édition : 196792

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.