ALPHONSE DUPRONT

DU SACRÉ

Croisades et pèlerinages

Images et langages

GALLIMARD

Le présent volume est constitué, en fait, de deux ensembles.

Le premier, profil d'un cheminement personnel de recherche, au travers de différentes formes d'expérience religieuse qui imposent le sacré : cet « Itinéraire » a semblé indispensable pour donner au second la probité d'une unité.

Le second rassemble des études déjà publiées ici et là, et qu'il a paru opportun de réunir, en raison de leur convergence. Le plus grand nombre de ces études ont été cependant reprises dans leur forme première, mais toutes partiellement réécrites, et pour quelques-unes d'entre elles, sensiblement élargies. Il importait de les présenter moins comme des documents d'histoire, fatalement datés, que comme des étapes d'une recherche, naturellement enrichie au gré du temps qui passe.

Quel que soit le destin postérieur de cet ouvrage dont contenu et économie sont de ma seule responsabilité, il me faut ici reconnaître qu'il n'eût peut-être pas existé sans l'amicale et persévérante confiance de Pierre Nora et la sollicitude affectueuse de Mona Ozouf : qu'ils trouvent donc l'un et l'autre dès cette première page le témoignage de ma fidèle gratitude.

La réalisation du volume n'aurait point été ce qu'elle est sans l'aide inlassée de Monique Dupront, compagne de la recherche et de la mise en œuvre, et d'Aline Debert, dont compétence et dévouement m'ont été particulièrement précieux. Le relever ici est devoir.

OPTION D'ÉCRITURE

Sacral donne normalement sacraux au masculin pluriel. Mais une tendance déjà nettement accusée avec marials et pascals par exemple, recherche manifestement, pour ce qui concerne les choses de la religion, une consonance terminale moins rude que le pluriel en aux. Nous avons ici délibérément opté pour la voie ouverte par le vocabulaire religieux, en parfaite cohérence avec les matières dont traite ce volume : aucunement innovation donc, mais besoin d'une euphonie qui rend davantage au mot la réalité sensible de la chose.

(Première occurrence : p. 25.)

Itinéraire

Les études qui suivent s'échelonnent entre 1958 et 1986. Les dates profilent un parcours – parcours de découverte, de réflexion, peut-être aussi d'expérience. Parcours qui n'est pas seulement de l'homme, mais comme imposé par l'aveu même des choses.

Il faut commencer par l'homme. Sa découverte du chemin pèlerin est le fait d'un maître, Paul Alphandéry. Le rythme annuel du pèlerinage à Lourdes, fidèlement gardé dans son Condomois natal, eût pu lui en enseigner plus tôt les vertus, mais trop encombré, le pèlerinage d'aujourd'hui, et de commodités, bien qu'en ces temps maintenant quelque peu lointains elles fussent réduites au minimum de ce que permettait le progrès, et de culture dévotieuse, elle trop cléricalement habituelle. L'âme du pèlerinage n'y apparaissait surtout que comme un prolongement d'Église. Quand l'âme, même intacte, s'ensevelit dans l'habituel, seuls l'émoi ou la conscience de l'extraordinaire et du grand permettent d'en retrouver l'approche.

Dans l'atmosphère quiète, intime et quelque peu hors du temps de l'École des hautes études, à la section des sciences religieuses, durant mes années normaliennes, Paul Alphandéry me découvrit la Croisade, ou le pèlerinage paroxystique. Fils de lumière, de sa Provence originelle, sous des apparences modestes, parfois d'une simplicité hirsute, tout dans sa personne physique, corpulente, voire replète, s'éclairait d'une chaleur d'âme envoûtante ; les yeux, quelque peu plissés, dans la broussaille d'épais sourcils, rayonnaient bonté, clairvoyance et une sagesse du fond des temps. Passionné de l'extraordinaire comme on pouvait l'être alors sous son ciel natal, il s'était attaché à l'histoire des sectes médiévales. Sens de l'opprimé sans doute, car il était généreux et ouvert à tout ce qui est de l'homme, mais aussi besoin savant de découvrir ce qui avait été plus ou moins délibérément écarté du champ de la recherche religieuse, comme anormal, inutile ou coupable. Justicier des hommes oubliés ou refoulés, il savait que dans le singulier, le scandaleux, l'interdit par convention tacite ou condamnation confortante, quelque chose de la quête humaine de religion demeure enclos. Aussi bien n'était-ce point hasard si dans ses études d'hérésiologie il s'était tout spécialement attaché aux sectes se réclamant de l'Esprit – courant plus ou moins souterrain des pulsions les plus profondes et les plus sublimantes que l'Église-institution dans son architecture souveraine n'arrivait pas à intégrer, tant il était connaturellement anarchique. Face aux tumultes de l'Esprit, deux attitudes normalement interviennent : ou l'imposition du silence, jusqu'à ce que, dit-on, raison survienne ; ou une auscultante maïeutique. Les circonstances, le génie historique de l'Église médiévale lui firent choisir quelque peu farouchement la première. Au détriment de cette présence mystérieuse au tréfonds de l'exister humain, animatrice, révoltée et toujours créatrice, cet Esprit dont Paul Alphandéry s'acharnait à retrouver le mystère, la certitude, la nécessité.

Les sectes médiévales, plus ou moins cryptiques et endémiques, l'ont-elles conduit aux croisades ? Irrationnel et forces tumultuaires, au-delà de toute bénédiction d'Église, l'y menaient naturellement. Mais il fallait un beau courage pour rouvrir un dossier classé, bien étiqueté, où quant à l'événementiel tout semblait avoir été dit, narré, dénombré, et de façon contrastée mais également résolue, classé comme folie pernicieuse ou célébré comme consécration historico-sociale. Il en fallait sûrement beaucoup plus pour détourner Paul Alphandéry de sa recherche, au-delà de l'établi, des forces vives de religion au cœur de la société médiévale. C'est par les pulsions collectives que les événements surviennent, et rendre manifestes ces forces obscures, les comprendre, enracinait le récitatif, traditionnellement linéaire ou discursivement épique, dans des besoins vitaux de l'espèce, particulièrement poignants en une société en discord d'elle-même, entre l'exigence de se fixer dans l'ordre stable de sa terre et l'attente eschatologique du second retour du Christ.

L'analyse des croisades successives, sur l'épaisseur temporelle de quasi trois siècles, devait éclairer d'autre part le jeu persévérant et parfois acharné des forces temporelles, l'Église romaine la première, pour réduire à leur ordre du stable et du canonique des entreprises inquiétantes d'insensé. Mais à ce niveau, le narré historique bien établi et comme sans question sur cette folie maintenant si lointaine, comprendre les croisades ne pouvait être entrepris qu'en approchant le plus possible des événements par un recours aux témoins les plus sûrs, récit des faits et légendes emmêlés. Des années durant, au gré de ses séminaires, Paul Alphandéry a scruté dans les documents d'époque, annales, chroniques, traditions historiques déjà réunies dans une œuvre aussi expressive d'une volonté de fixer l'énigme de l'histoire que le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, une lecture des faits et à travers celle-ci des motivations qui pouvaient avoir jeté sur les routes sans fin entre Occident et Orient ces cohues sacrificielles ou ces troupes aventureuses de soldats de la foi. Aussi, bien que fort respectueux de toutes les disciplines dites « critiques », l'ouverture au sens du vécu était-elle la vie même du cours. Et sa grandeur : pour un auditoire plus ou moins clairsemé, fidèle au gré des intempéries, où apparaissait parfois, mousquetaire inquiétant et insolent, un Monseigneur Mayol de Luppé, où le plus assuré de mes compagnons était un mystérieux abbé Taine, neveu, disait-on, de l'historien, et qui se retirait très vite dans un silence timide mais sans doute méditatif, un homme admirable, d'une bonhomie toute simple, s'acharnait avec une délicatesse extrême, une lucidité et une clairvoyance souvent joyeuses, jamais blessantes ni partiales, à faire surgir le pourquoi d'une prodigieuse aventure. L'étroite salle du séminaire s'en trouvait parfois transfigurée. Tel le maître, comme ma mémoire le garde, quêteur inlassé et révèrent du sens.

De lui, pour moi, ces découvertes : l'absurde ; le mythe ; le sens. Il est un absurde courtelinesque ou kafkaïen, celui où nos sociétés modernes, effrénées de réglementation et donc de mépris de l'homme, s'acharnent à paralyser, à tarauder ou détruire les puissances de la vie. Absurde qui, malgré le poids écrasant des passivités ambiantes et cet inexpugnable, si lumineusement stigmatisé par le Bernanos des Grands Cimetières sous la Lune, où la médiocrité cristallise jalousies de son pouvoir et sa jouissance inquiète jusqu'à férocement, par tous moyens, s'en faire une citadelle, témoigne cependant, quand la lucidité l'éclaire et que la dénonciation survient, d'une énergie vitale qui se refuse à s'éteindre. Le scandale de la déraison libère ici l'irrationnel, cette force souterraine qui est puissance d'exister et d'accomplir. Tel l'endroit de l'absurde, celui qui dans la croisade se délivre. Ces entreprises, insensées pour qui veut raison garder, font éclater les confins où sagement nous enfermons l'exploit humain, pour qu'il ne dépasse que juste ce qu'il faut. Autrement dit, nous ne les comprenons pas, si l'on garde à l'acte de comprendre non seulement sa vertu d'être conceptualisé en discours mais encore ce qui, dans son énergétique enclose, s'avoue de volonté confinante. L'entreprise insensée enserre un sens qui nous échappe : si les historiens postérieurs se sont acharnés à étroitement l'expliquer soit pour la condamner ou la moquer, soit pour la réduire à une geste d'aventures ou d'expédition coloniale, ce sens, ils ne l'ont pas appréhendé pour autant. Non-sens pour les uns, sens pour les autres, ce dichotomisme brut serait désespérance de connaître ; pire encore, appauvrissement et mutilation d'exister. À l'absurde imposé, mécanisé, répond aujourd'hui la violence. En l'absurde jaillissant hors toutes prévisions et raisons, comme une pulsion de dépense vitale et donc recherche de plénitude et d'accomplissement, se découvrent au contraire jusque dans leur surgie turbulente les forces enfouies de l'âme profonde, et, dans ce jaillissement, l'aveu de ce qui a besoin d'être. Par l'une et l'autre voie, la reconnaissance et la condamnation de l'absurde manifestent les fonds irrationnels de l'existence collective. Refoulés, niés, mentalement dissociés ou disséqués, l'un ou l'autre jour ceux-ci refont surface, peut-être selon des rythmes encore insaisissables ; du moins éclatent-ils avec une force telle qu'il n'est désormais pour quiconque possible de les nier ni de n'en plus tenir compte. Ainsi découverte de l'irrationnel comme énergétique de l'histoire, avec cette double vertu, d'une part d'être le plus souvent caché mais partout affleurant, d'autre part d'être réservoir ou source de tout le « faire » humain. Découverte qui ne peut que mettre à mal aise et les critères de lecture et d'interprétation d'une historiographie souverainement rationalisante et le découvreur lui-même, plus ou moins atteint du délire d'Oreste, avec tous ces serpents qui sifflent sur sa tête.

Sur le cas prestigieux de la Croisade s'avérait cependant le fait, lumineux, que l'irrationnel, jusque dans sa forme la plus panique, anime le vouloir-vivre collectif. Donnée qu'il n'était plus possible d'éluder, à peine de conscience desséchée. Restait à définir les approches de ce monde souterrain. L'appréhension saine de l'absurde fait éclater les liaisons mentales de notre univers quotidien, et il n'est rien tel que l'insensé pour contraindre à l'exploration du sens. À condition de nous délivrer de cette suffisance réductrice qui, parce que nous ne comprenons pas, ou assimile ou condamne. Ni reconnaissance ni pénétration de l'extraordinaire ne peuvent se poursuivre selon les voies communes. À l'encontre des apparences, l'absurde est voie de l'extraordinaire, en ceci qu'il est signe. Signe qu'il y a autre chose au-delà : cela peut être la santé de vivre, une volonté de puissance, l'accomplissement d'un destin ou une folle espérance. C'est grand-chose que la découverte du signe. Les émergences des forces irrationnelles, on pourrait dire leur langage à la fois silencieux et sans code, se manifestent par des signes. L'histoire de la croisade foisonne de ceux-ci, comme elle est rythmée de prophéties, langage plus direct de l'annonce et scansion dans la continuité indéchiffrable et inexorable du temps. D'où l'approche d'un extraordinaire, par la reconnaissance des signes, la lecture de leurs cohérences associatives, la lente prise de conscience d'un monde des profondeurs, qui, à tel moment de l'histoire, éclate en surgies abruptes, puis lentement usé s'enfouit, pour renaître ici ou là, sous une forme ou sous une autre, et imposer, fatal, nourricier, confortant d'espérance, l'« au-delà ».

À ce niveau, dans le seul tumulte des signes, l'irrationnel demeurerait à la fois inaccessible et redoutable, comme l'imprévisible de l'ébranlement des profondeurs. La tendresse ou l'indulgence chaude de Paul Alphandéry pour la collecte des signes de l'annalistique médiévale, son application à comprendre, c'est-à-dire à lier sans que jugement intervienne, et jusqu'à l'ébauche d'une thèse où sa sensibilité le portait à nouer Croisade et pauvreté, pétrissaient lentement le corps d'un mythe. Tant de définitions ont été données de cette réalité envoûtante ou exécrée que le lieu n'est point ici d'en débattre. Simplement de grossoyer alentour. La « psyché » collective semble en effet s'équilibrer ou se nourrir, à sauvegarder, dans la monotonie du jour après jour, la survenue de l'extraordinaire en se composant un système cohérent de lecture, voire d'explication et, tout en préservant la réalité de l'étrange, de transmission sécurisante. Tout est déchiffrable et même décomposable dans le mythe, puisque celui-ci est récit, légende, du dit ou de l'écrit, donc des actes de l'habituel avec les mots mêmes du quotidien. Ce qui l'est déjà moins, c'est son vocabulaire tout d'images et de formes, les liaisons établies entre elles et la contexture même de ce qui doit être une histoire. Mais pour que l'histoire soit, il faut qu'une histoire la crée. S'emparer du mythe pour le traiter comme un objet, c'est prendre le risque d'en perdre l'âme, et si le mythe ainsi que dit le mot est fil, aucune Ariane ne nous en donnera le moyen de délivrance. Notre lecture, quels qu'en seraient les décodages les plus subtils, ne demande qu'à projeter les ressources de notre imaginaire sur ce qui fut création originale, un secret unique de puissance, vertueux seulement pour ceux qui le constituèrent. Ce qui pour autant ne nous offre pas le mythe comme un corps clos – le patrimoine humain deviendrait alors réserve de l'intransmissible – non plus que nous n'en pouvons disposer au gré d'un comparatisme souverain ou d'une chirurgie disséquante.

Tout secret exige patience, celle justement de retrouver son histoire et ce dans la réalité d'une histoire dont nous savons qu'elle est faite de restes, plus ou moins choisis par les hasards des temps. Mais à travers la pauvreté des moyens, un corpus de langage s'impose : substantifs, verbes, images, choix référentiels car il y a partout traits d'une mémoire historique ; au jeu des épithètes, le psycho-affectif se découvre, et lentement s'informe un système de corrélations associatives – le langage du mythe compose des images immédiates, adhésives donc au réel –, d'oppositions élémentaires et de fictions consacrantes. Tout cela fait le mythe sans qu'on puisse, retournant les choses, prononcer que le mythe est cela, et rien que cela. Instrument de puissance d'exister ou de volonté d'insuffler, le mythe est toujours plus qu'il ne réussit à étreindre. Le vécu déborde le mythe ; si le mythe dans son brut et dans sa constitution ne cesse de nous y ramener – car il a été fait pour un mieux vivre, mieux se défendre de l'univers ou s'en assurer sinon la possession, du moins la disposition –, seule l'histoire du mythe peut permettre d'en cerner les responsables, d'éclairer par traits le pourquoi de cet étrange et organique alliage, d'en percevoir aussi parfois les échos dans les vies ou les marques sur l'époque. Ainsi Paul Alphandéry poursuivait-il le mythe avec un scrupule de visionnaire et une extrême sensibilité à l'humain. Sans prononcer le mot d'ailleurs, dans sa globalité d'aujourd'hui. Homme du terrain des âmes, il ne s'insurgeait pas ou fort peu, d'une pointe rare parfois ou d'un éclair malicieux dans ses yeux, contre un vocabulaire rationalisant, cependant pour lui dépassé. Ainsi grandissait la croisade comme geste insensée mais si profondément enracinée dans le vouloir vivre d'un temps qu'elle y découvrait une âme.

De l'âme collective, le mythe est justement le langage, d'autant plus secret que plus folle l'entreprise. Leçon implicite et exemplaire du maître, que réflexions sur ses travaux et la recherche d'une démarche organisatrice de ses enseignements ont permis d'approfondir sur le fait historique et pluriséculaire de la croisade.

LE MYTHE DE CROISADE

Ainsi s'est lentement élaboré, dans le double sentiment d'une initiation et d'une fidélité Le Mythe de croisade. Essai de sociologie religieuse¹. Étude tourmentée, compacte, parfois utilement audacieuse. Sans s'attarder aux démarches d'une approche plus ou moins phénoménologique, il suffira d'en retenir ici quelques traits fondamentaux, ceux qui donnent chair au mythe, parmi les plus constitutifs.

C'est d'abord, au niveau de l'écrit – nos seules sources pour une exploration d'âme à quasi neuf cents ans de l'événement déclencheur – l'éloignement spatial et temporel des récits concernant la geste de la première croisade. Les chroniqueurs font certes état de témoins, mais témoins immatériels, ou peu s'en faut : en fait, le seul texte à même l'événement, et probablement rédigé aux lendemains victorieux dans la Jérusalem libérée, ne connaît comme dynamique de la prodigieuse aventure, dans la geste des combats, que l'onirologie et la conscience physique du Dieu présent dans la bataille. Données précieuses certes, mais courtes, pour appréhender le stupéfiant ou l'insensé : en tête de ces Gesta francorum et aliorum hierosolimitanorum au titre si expressif de l'équilibre des forces pour la victoire, le verset dorénavant classique de l'intimation du Christ, Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam et sequatur me (Matthieu, XVI, 24)², et c'est tout.

D'évidence les chroniqueurs immédiatement postérieurs à l'événement devaient essayer de comprendre : dramatique des départs ; péripéties de la route et l'interminable du chemin jusqu'à l'élaboration, en Guibert de Nogent, de l'hallucinante image de ces enfants qui, chaque fois qu'apparaissaient dans le lointain les tours d'une ville, demandaient si c'était là Jérusalem ; les chocs ou feutrés ou sanglants avec l'Empire d'Orient ; l'acharnement des combats ponctués de miracles, l'adversaire étant toujours le plus nombreux, les troupes croisées toujours inférieures en nombre et en général naturellement victorieuses, l'exultation finale de la montée vers Jérusalem et la gloire du triomphe manifestée dans les flots de sang infidèle ; tels quelques traits de l'imagerie mise en place. Mais celle-ci, fondée sur un système mental sous-jacent, avec ses mécanismes antagonistes entre Chrétienté et infidèles, en l'occurrence le Sarrasin, entre péché qui vaut défaite et vertu, au sens mieux que moral, qui impose victoire ; son unité profonde aussi entre nature et surnature, les puissances surnaturelles sans cesse intervenant au combat ; sa lecture conséquente de l'extraordinaire migrance selon versets ou prophéties de l'Écriture, la seule grille disponible d'intelligibilité, et pour atteindre aux racines mêmes de l'événement inouï, l'accomplissement de l'annonce faite par le Christ lui-même de son retour en un second avènement. La venue ou le retour du Christ pouvaient seuls, à la limite, susciter pareille folie collective et en faire – la force vaut d'en être soulignée – participation active de la chrétienté entière à ce que soit tenue la promesse salvifique.

D'autres raisons plus temporelles apparaîtront ici et là : quelle qu'en soit la hiérarchie désurnaturalisante, c'est dans le mental des hommes de l'Occident une conscience collective de Jérusalem qui centre les péripéties de l'aventure ou de l'entreprise, plus tard mieux organisée : Jérusalem, lieu du Jugement dans une scénographie eschatologique de fin des temps ou ville sainte, indispensable au pèlerinage chrétien pour la libération des péchés les plus capitaux, dans tous les cas, lieu du salut. Conscience « cléricale » certes, conscience de ceux qui savent et qui lisent, mais quand les annalistes des monastères collectent, année après année – entre première et deuxième croisade en particulier –  les signes de la marche à l'Orient, l'ébranlement atteint beaucoup plus loin que le petit monde des clercs. Ceux-ci d'ailleurs, dans la geste de croisade, demeurent très largement confondus dans la masse. Qu'élaboration mythique il y ait, au cheminement des récits, pour appréhender ce qui est arrivé et en transmettre la gloire ou l'exemple, d'autres fondements mythiques, mal perçus donc plus bruts, interviennent manifestement pour une lecture anthropologique. Essentiellement la constitution d'une société panique et le temps des migrances.

Données immédiates de la société panique, la surprenante surgie, portée par une mystérieuse pulsion, et le caractère intrinsèquement organique de cette société, où plus rien ne ressemble à l'ordre établi : aucune distinction entre clercs et laïcs, hommes et femmes, riches et pauvres. Autour de l'indispensable chef plus ou moins obéi s'ébranle ce qui ressemble à une horde. Société asociale en définitive, parce que dans sa confusion quasi animale elle vit une sublimation : catharsis collective de « désaliénation », pourrait-on dire aujourd'hui, sachant bien que l'« autre » n'est pas de ce monde. Au tréfonds de la pulsion de croisade s'incarne en effet une société de fin des temps ou d'une conquête d'éternité, de cette éternité où il n'y a plus de différences, d'inégalités, de cloisonnements, mais la plénitude commune du règne. En ce sens, la croisade a nourri l'espérance des pauvres. Aussi, aventuriers, instables, fascinés de l'ailleurs ou de l'au-delà, quêteurs de délivrance ou d'éternel ont-ils été les plus fidèles à vivre l'appel des départs : au commencement surtout quand l'exploit s'imposait à tous comme une incarnation d'absolu, mais malgré l'usure des temps, échecs, trahisons, les morts sans nombre d'une piétaille sans histoire, on les retrouvera longtemps, chair sensible et souffrante de la croisade. Témoins du mythe, les plus sûrs sans doute, car pulsion, assomption de l'extraordinaire et comme l'animalité de l'unique, ce que l'on ne fait qu'une fois, sont des phénomènes d'entrailles, l'abrupt de cet irrationnel que les sociétés du stable, se refusant à pareil vertige, considèrent comme insensé. Folie certes il y avait pour ces masses torrentielles et brutales, voire sanguinaires – les pogroms de la vallée du Rhin dans le bouleversement des départs de la deuxième croisade en témoignent –, à affronter l'immensité des chemins, du plus lointain Occident jusqu'à l'Orient de la promesse, le plus souvent sans espoir de retour : mais là-bas, ils auraient vécu ce que ne leur donnait pas la terre de leur naissance, la grandeur de leur condition d'exister et leur attente de l'Autre, dans sa certitude d'éternité. Société de confusion dans l'indistinction commune, société de fin des temps dans un psychisme eschatologique, ou simplement, dans sa frénésie tumultuaire, société panique, à quelque niveau que l'on prenne la dynamique de ces affrontements insensés de l'espace que représentent, même sous leur forme la plus organisée, les croisades – son énergétique procède quasi tout entière du mythe, c'est-à-dire d'un corps d'espérances plus inconscientes que conscientes, aussi solidement nouées aux profondeurs subliminaires qu'élémentairement indistinctes. Confirmation éclatante de la nature du mythe : tout autre chose qu'une négation commode du réel pour libérer les ivresses de l'imaginaire, mais incarnation essentielle du réel, quand celui-ci s'impose comme irréductible à l'imaginaire. Le mythe se pose ainsi comme notre contrainte à connaître.

Naturellement, en lui donnant, de par notre vocabulaire habituel de lecture, sa spécificité la plus authentique possible. Ainsi le calendrier des départs. On peut certes estimer banal que la quasi-totalité de ceux-ci se situe à la bonne saison : quand, au partir de la quatrième croisade, Venise s'octroiera tenacement le monopole des transports par mer, ce deviendra même la règle. Les voyages aujourd'hui se situent-ils autrement ? Mais banaliser à l'envi, est-ce comprendre ? L'élan tumultuaire de la croisade comme plus tard les départs interviennent au jaillissement du printemps. Montée de sève et migrances ont comme les correspondances d'un culte. À leur propos, Paul Alphandéry a évoqué le ver sacrum. Le sacre du printemps prend dans nos cultures contemporaines d'autres résonances, mais le souffle procède des mêmes sources cosmiques, ce retour d'élan vital qui donne l'ivresse de toutes les aventures, une frénésie de possession du monde et une puissance d'éternité. Ce n'est d'ailleurs point hasard, quand les croisades s'épuisent, que surgissent les croisades d'enfants et que, dans une époque moderne déjà avancée, des troupes d'adolescents se mettent en route des quatre coins de l'Europe occidentale pour gagner Saint-Michel au Mont-Tombe et y retrouver, par l'Archange, leur promesse d'immortalité. Villes et bourgades s'associent à l'accomplissement de ce culte : on trouve encore ici ou là mémoire, par un oratoire, voire une chapelle, du lieu à quelques kilomètres de l'agglomération jusqu'où était accompagnée au départ la troupe juvénile de célébration du retour cosmique et de la promesse des fruits. Quand pareille pulsion cultuelle meut les masses ou seulement qu'elles en gardent mémoire, l'énergétique du mythe demeure nourricière, enracinée, voire nostalgique. Ce serait partialiser et errer que d'expliquer par elle seule les départs, mais l'accomplissement d'un ordre de correspondance cosmique et même la simple reconnaissance de son exister illustrent cette réalité du mythe : être l'aveu, comme externe, de besoins de l'âme collective par lui assouvis, et chaque fois qu'il est nécessaire, reconnaissance ou mémorisation de ces besoins pour une nouvelle surgie et une autre libération.

Étrange confirmation du mythe, sa durée et sa survie. Si le temps use ou sclérose, d'une égale force il consacre. Ce n'est pas rien que sept siècles au moins de durée pour la croisade en tant que telle, à savoir aussi longtemps que pour la religion de l'Occident infidèle il y aura eu présence du Turc dans une Europe qui se doit d'être chrétienne. Bien davantage, de par la circulation du mot jusqu'en notre temps, soit deux siècles de plus, une mémoire active de la geste insensée, même si cette mémoire, dans les facilités du discours d'aujourd'hui, est généreusement galvaudante. Le fait brut cependant s'impose : d'une part l'aventure initiale marquée de la croix, que ses reprises successives devaient désigner par le signe englobant de « croisades », a vaincu l'épreuve de la longue durée et s'est donc comme telle imposée dans sa réalité singulière. Triompher du temps dit plus que le triomphe même : il est aveu d'une nécessité anthropologique. D'autre part, au seul niveau du langage, le passage du pluriel au singulier fait de l'événement et de l'historique réalité commune de l'espèce, du moins dans une aire culturelle déterminée, celle justement que les croisades, à l'un ou l'autre titre, ont atteinte ou marquée. Autrement dit, le monde sensibilisé par la croisade ne peut plus s'en déprendre : une nostalgie d'héroïcité, loin de s'être enfouie aux oubliettes de la mémoire collective, demeure encore vibratile à l'évocation de l'événement ou du moins du complexe affectivo-émotif que les siècles ont lentement consolidé dans le légendaire de celui-ci. Aveu à n'en pas douter et d'un choc inscrit et d'un indispensable service – ce passage du choc au service dans lequel se constitue le mythe. Caractéristique enfin que cette longue vie du mythe ait abouti à une valorisation positive de la croisade. Si des usages damnables du mot et de la chose demeurent, les appels de croisade aujourd'hui, dans leur multiplication pie, vivent l'exaltation ou le service d'un bienfait. Le non-sens de l'aventure et sa frénésie meurtrière se sont mués en une reconnaissance de la valeur de l'extraordinaire et en une mobilisation de forces au service de réalités qui transcendent le quotidien ou du moins animent une autre découverte de soi – en fait une tentation de libération. Au-delà de tout jeu verbal, qui serait en la matière indécence, le massacre de l'autre s'est fait maintenant reconnaissance et exaltation de l'autre. Oppositions existentielles qui procèdent d'une même source, la recherche forcenée ou minorée d'un salut, espérance d'accomplissement en un lointain d'éternité. Cette cohérence profonde, manifestation de l'ambivalence essentielle qui vit en l'âme collective, un signe la découvre ; c'est la permanence du mot. Que le nom de croisade ait été conservé ou retrouvé, qu'il garde encore vertu d'animation, parfois paroxystique, ou le plus souvent d'une exaltation mesurée, rien n'atteste plus sûrement la vitalité du mythe, et que, suscité par l'événement, lentement incarné à mesure que les croisades successives perdaient de leur souffle initial, il transcende une histoire pour donner à celle-ci son sens.

Histoire et légendaire de la croisade contraignent en effet au sens. L'extraordinaire l'impose en tant qu'avertissement ou éveil : de soi l'extraordinaire est signe, et déchiffrer le sens des signes – acte si fondamentalement anthropologique que du fond des temps il a été science de quelques-uns. Par ailleurs, l'incrimination de l'insensé, qu'elle s'avère lentement dans la réduction consciente des croisades à des expéditions guerrières, très rapidement défensives, ou qu'elle soit jugement d'une historiographie scandalisée autant que désarmée devant pareille tourmente insolente et irrationnelle, suppose les critères d'un sens commun. À ces critères, le sens authentique de l'événement condamné est irréductible, donc d'autant plus réel. Ce qui signifie d'abord que le sens de la croisade ne saurait être dans l'entrelacs des causalités que la normalité propose. Toute une littérature, à elle seule témoin de l'extraordinaire du fait, a entrechoqué hypothèses et raisons sans atteindre à la vie, encore moins à l'âme. Le récitatif des événements, l'histoire des guerres et conquêtes, les substrats économico-sociaux, établissements chrétiens ou lecture colonisatrice de la croisade, les conflits « impérialistes » entre Byzance, Sarrasins et Turcs, Francs et Latins de l'Occident analysent utilement le comment, le pourquoi gardant son mystère. Au cœur du mystère, une foi, et si les œuvres témoignent de la foi – ce qui pleinement justifie les études du comment –, elles ne découvrent guère, aux profondeurs de la psyché collective, besoins, attentes ou révoltes, les charges énergétiques, les temps ou les rythmes de leurs explosives surgies. Voie du sens par contre, le mythe. En ceci d'abord qu'il collecte les signes. Signes externes du nombre, de la durée, de l'affrontement de l'espace et du péril des chemins, et de ce silence assez expressif que la croisade est un aller, plus, malgré les précautions prises, qu'une espérance de retour. Aux confins de l'externe et de la pulsion intérieure, Jérusalem, puis bientôt, la Terre sainte. Le but impose ici l'agir sacral. Doublement sacral à la vérité, car mythiquement sacrés les lieux, et dans l'élan sacrificiel pour y atteindre, quant aux hommes porteurs des croix, une sacralisation en acte. Processus largement inconscient certes, mais que les clercs chroniqueurs vont progressivement éclairer par une mythique de Jérusalem, les versets déclencheurs ou justifiants de l'Écriture, les annonces prophétiques ou l'élaboration dans un univers de chrétienté d'un psychisme de guerre sainte. Que cette lecture a posteriori, et au niveau de ceux qui savent lire, écrire, éclairer ou conter, ait correspondu au vécu d'une pulsion panique, qui en pourra jamais prononcer ? Mais comment atteindre autrement au sens que par cette lecture proche ? C'est une donnée essentielle du mythe d'enfermer en lui, cohérent au vécu brut, l'explication de celui-ci : ainsi que dit le mot, il faut déplier le mythe, mais avec des précautions infinies. D'autant que nombreux les traits qui convergent à cerner les premières croisades, tout particulièrement la première, en une atmosphère d'accomplissement eschatologique : signes, promesses, l'élan panique, l'inconscience de l'espace à affronter et des périls de la route, et tant d'autres aspects d'une migrance irrésistible, l'envoûtement quasi magique du seul nom de Jérusalem, tous disent, dans le déchaînement de forces irrationnelles, une marche à l'avènement. Dans l'arsenal des expressions maîtresses par quoi les sociétés humaines vivent leurs mutations profondes, la tension eschatologique demeure l'une des plus poignantes.

Si dans sa continuité historique, la croisade peut être normalement interprétée comme la volonté du monde chrétien occidental de garder ses sources de religion et de les libérer de l'occupation par l'infidèle, dénoncée sacrilège, c'est n'atteindre que l'élémentaire du sens, celui que donne l'aplatissement de l'histoire, voire sa réduction raisonnable. L'acte de sacralisation collective y perd son intensité d'absolu et nous ne garderons que le sens linéaire, en une lecture appauvrie à l'extrême.

Autre degré du sens : rendre à l'événement toute sa puissance d'extraordinaire, autrement dit accepter le vécu de l'événement comme réalité singulière et unique, autre chose donc que l'événement. Ce surplus d'exister est justement la vie collective du sacral, et la pulsion eschatologique, recherche, acceptation voire création de celui-ci. D'une part, en sa plus extérieure signifiance, elle est exaspération du quotidien et comme un à-bout de patience, une insupportabilité du vécu de chaque jour et la certitude que pareille forme de vie doit prendre fin, au sens profond un mal-être. Mal-être qui sous-tend une attente de la fin des temps, ou du moins l'espérance vitale et quasi animale d'autre chose : en ce sens, l'eschatologie, diagnostic d'énergie et de santé collectives. D'autre part, une telle tension, si puissamment irrationnelle, doit trouver son support. Collectivement du moins, la marche à l'Autre, pour que les masses s'animent, ne saurait se développer sur un espace et un temps vides : il faut que soient connus les contenus de la promesse. C'est ici que déchiffré par les contemporains intervient le mythe.

Le sens de l'insensé, c'est la marche à l'avènement, c'est-à-dire au lieu et au temps où doit, dans sa gloire et sa promesse d'éternité, revenir le Christ rédempteur. L'accomplissement eschatologique intervient comme une scénographie de fin des temps et d'entrée dans l'éternité. N'était-il donc pas dans l'ordre que ceux qui, morts, ou vivants, seraient sur les lieux du retour, se retrouvent au jour du Jugement dans la cohorte sainte des élus, à la droite même du Juge ? Il y a incontestablement dans le psychisme de la croisade une imposition sotériologique fougueuse autant que virile. Retour aux sources sans doute, mais retour unique après lequel il n'y aura plus besoin des sources, l'éternité acquise. De par l'économie même de la sotériologie chrétienne, la pulsion eschatologique est portée de la certitude d'un contrat entre Dieu et l'homme : elle est marche à l'étape dernière, celle où le contrat suprême trouve tout ensemble exécution et anéantissement. À quelque degré qu'elle ait été vécue dans l'aventure insensée de la croisade, elle intervient ainsi comme son sens le plus illustrant et, semble-t-il, le plus profond qui nous soit accessible. Dans cet équilibre, encore mal éclairé, où en l'acte de sacralisation interviennent à parts quasi égales, puisque accomplissement il doit y avoir, la promesse divine et l'effort humain pour que promesse soit tenue. Cela, dans l'éveil aux signes du temps, ces signes qui, chaque fois qu'ils sont perçus affleurant, découvrent, stupéfaite, timide ou exigeante, l'espérance d'une mutation du vécu. Tels ceux que sur XIe et XIIe siècles au moins rapporte l'annalistique : comètes, épées ou croix apparues dans le ciel et qui, toutes, s'orientent vers l'est.

Fondement de l'eschaton, il n'y a pas seulement la Rencontre, mais, signe annonciateur de l'avènement, le concours à Jérusalem des peuples et des nations, une scénographie grandiose de salut commun, c'est-à-dire, pour ce qui ne peut être que l'espèce tout entière, un accomplissement physique d'unité. Imprégnés de l'Ancien Testament surtout, seuls les clercs habités par la récitation quotidienne des psaumes savent le lire dans leurs livres et ainsi éclairer avec quelque recul l'événement insensé. Mais ce qu'ils disent accroché à quelques versets, dans leur héroïcité à poursuivre leur marche vers Jérusalem, les foules de la croisade, par leurs épreuves des chemins, n'ont cessé de le vivre. Dans leurs corps recrus et l'interminable avance, tout en elles demeure tourné vers l'est. Elles marchent comme le font les signes dans le ciel, inscrivant ainsi sur la terre leur passion d'un ordre sacral cosmique. À tel niveau de conscience eschatologique, les chroniqueurs déchiffreront la croisade comme marche – ou passage – de la terre de la naissance, le lieu des origines physiques, à la terre de la promesse, celle de l'entrée en gloire. Retour de la création tout entière au sein de Dieu, cet accomplissement connaîtra assez vite une lecture plus moyenne, physique en apparence et donc plus proche du vécu de la prodigieuse aventure. Accomplissement charnel de l'unité du monde, l'Occident s'avance à la rencontre de l'Orient dans cette ambivalence confuse et cependant éclatante qui est tout le génie de la croisade, d'une part de la reconnaissance de la prééminence sacrale de l'Orient et, d'autre part, de la « promotion » sacrale de l'Occident, justement au prix de son effort insensé. Réunir les deux parties du monde, celles signées dans le ciel par le cours astral, telle une réalité plus immédiatement saisissable de la sacralisation dans la démarche même de la croisade. Ainsi quels que soient les niveaux de l'interprétation mythique des événements dans leur fraîcheur intacte quasi un siècle au moins, la pulsion de sacralisation apparaît maîtresse, et à travers la diversité des contenus psychiques que l'on peut donner à l'acte en soi, la quête et l'accomplissement sacrals comportent en eux-mêmes toute la puissance du sens. Et parfois celui d'une volonté d'absolu. Toute eschatologie dépouillée ou transcendée, telle a pu être par éclairs la fulgurance de la croisade.

Autant dans cette délivrance du sens, l'analyse semble ne devoir jamais atteindre au tréfonds, encore que la faiblesse de la croisade demeure justement de sembler s'être répétée, autant la collecte des signes, phénoménologiquement traitée, demeure cautionnante des caractères sacrals de la croisade. Trois ensembles, fort divers, en peuvent témoigner, tous les trois pris au niveau d'aujourd'hui, donc consacrés sur une bonne poignée de siècles par la mémoire collective. L'un étale encore dans notre Occident contemporain les sacralités de la croisade. Les reliques les plus insignes, au cœur de vieux cultes vénérables, proviennent des razzias auxquelles se sont livrés les hommes de l'Occident dès que s'est fait évident le report de leur espérance eschatologique, libérant ainsi la possibilité des retours. L'Occident n'est pas reparti les mains vides ; il a emporté avec lui tout ce qu'il a pu arracher du sacral de l'Orient. Avec l'établissement de l'Empire latin à Constantinople, un véritable emporium de reliques s'ouvre dans la ville impériale. Butin ou commerce furent tels qu'au-delà de la strate de plus en plus raréfiée des cultes de corps saints autochtones, soit évangélisateurs, soit moines ou évêques canonisés par la vox populi, les sacralités les plus chargées de puissance cultuelle, sacralités en général liées au Christ, à sa passion et aux Apôtres, le légendaire, sinon toujours l'histoire, les rapporte aux croisades. Qui dit mieux le besoin sacral originel dont les vertus ne sont point encore aujourd'hui trop atteintes.

Le plus expressif demeure d'ailleurs le mystère des Vierges noires. Certaines, encore aujourd'hui centre cultuel d'importants pèlerinages, et toutes, ainsi qu'enseignent des récits diversement romancés, apportées d'Orient au temps des croisades. Niveau de sacralisation ainsi parfaitement établi où s'emmêlent et le culte de la Sedes sapientiae et l'Orient originel et les formes iconiques du groupe hiératique de la Mère et de l'Enfant et surtout son étonnante couleur d'ombre, comme marquée des lointains du mystère ou des profondeurs de la terre. Elles disent dans leur étrangeté solennelle le transfert le plus enracinant : avec elles, par elles, légendaire exigeant, la terre imprégnée de l'influx physique du Christ – cette terre que ses pieds ont foulée, comme il est lancinamment répété – est maintenant à portée d'Occident, et cette terre est une terre-mère. Divin, humain et nature ainsi s'assemblent dans une extraordinaire puissance de présence : un ordre entier du monde se noue dans la Vierge noire et par elle se délivre. Car la statue anthropomorphe se fait, pour tous, charité de lecture. Tout y est dit et chacun y prend ce qu'il peut. Le seul important demeure la caution du légendaire, donc à la fois d'être de l'Orient sacral et de procéder d'un exploit parmi les plus insignes dans la mémoire de l'Occident, où demeurent, plus ou moins fatiguées d'histoire ou de discours, la nostalgie ou la fascination de la Croix. Ainsi la croisade, parce qu'accès au sacral, nourriture de celui-ci, explication aussi pour la conscience religieuse d'un Occident avide de ses sources ; et dans le pluriel de référence qu'utilise le discours d'aujourd'hui, ces croisades, histoire de siècles lointains et donc comme telles, geste vénérable, même si ne subsiste de leur réalité qu'une résonance affective du mot.

Mot magique à la vérité, mais n'importe quel mot acquiert-il ainsi pareille vertu ? On le retrouve, ce mot, avec de consonantes résonances dans l'autre ensemble de signes, manifestes d'une puissance sacrale de la croisade. En état de raréfaction ces signes aujourd'hui, mais combien précieux encore pour une noblesse étroite de pouvoir exciper de remonter aux croisades. Remonter : peut-on mieux confesser le niveau et poser la descendance ? Des croisades ainsi, une consécration de prééminence humaine et sociale. Affirmation et reconnaissance sociale l'imposent, et le confirment usurpation ou forfanteries plus ou moins découvertes. On peut donc, toute faiblesse ou tout ridicule exorcisés (Le Gendre de Monsieur Poirier toujours en mémoire), dépouiller le fait brut. Remonter dit d'abord continuité, et sans invoquer race ou couleur de sang, la continuité biologique établit à la fois racines et maîtrise humaine du temps ou même victoire du « nom » sur la mort. Pareille force vitale a toujours un impact de révérence : ce qui, entre hommes, confine de loin au sacral, mais sans y atteindre. Ici le niveau demeure essentiel : il consacre. De par la mémoire du combat, alors à l'autre bout de la terre, et surtout au-delà de la mer, avec tout ce que celui-ci pouvait comporter d'insensé, d'héroïque et de glorieux : le « service inutile », quoi qu'une société matérialisée pense, porte en soi fascination et élection consacrante. En fait, dans la justice historique de la croisade, l'inutile s'analyse. Ce qui sera l'exercice glorieux d'un monde de chevalerie, la défense de la veuve et de l'orphelin – le fort au service du faible – n'est qu'une socialisation du service pour une société en mal d'œuvre justicière. La croisade ou l'appel de croisade, dans leur jaillissement, procèdent, eux, d'une transcendance. Le combat pour la Croix est un combat pour Dieu. Triomphe sur l'infidèle sans doute, celui qui n'a pas la foi de Dieu, mais surtout sauvegarde des terres et lieux où le Fils de Dieu a vécu. Finalité immédiate, en protéger l'accès libre aux pèlerins, mais, à des niveaux plus ou moins hiérarchisés, les laver de la souillure de l'infidèle dans cette hantise du pur qui trame la contexture mentale du monde de Chrétienté, et surtout, dans la tension eschatologique qui fut celle du monde occidental entre XIe et XIIe siècles, préserver les lieux où devait redescendre le Christ en son second avènement, annonce de la fin des temps. Ainsi s'assurer le salut, mais enfouissant cette attente, selon le génie, brut et entier, d'une culture immédiate, le conscient était le combat pour Dieu. Donc avec Dieu, et sans la moindre confusion d'immanence, en Dieu. Justement le service inutile, et l'incarnation la plus haute du service. De soi pleinement sacrale, et marquant celui qui le vécut d'un indélébile, entré dans sa chair et sa semence, gène d'élection pour toutes les générations issues de lui. Tous les combats pour Dieu, ou déclarés tels, qui ont suivi dans l'histoire la geste des croisades ont porté peu ou prou le nom de celles-ci. La cohérence mentale est obvie : la guerre sainte est sanctifiante, Dieu ne pouvant que reconnaître les siens. D'où, au long des générations, tant d'héritiers abusifs de la guerre sainte, témoins souvent sans le savoir de la puissance sacralisante de la croisade.

Mais le signe le plus consacrant en demeure, jusque dans les logorrhées de notre temps, ce que l'on ne saurait appeler la survie du mot, bien au contraire un plein usage. Alors que les événements historiques que nous globalisons sous le nom de croisade n'ont trouvé que lentement ce nom, d'écriture quasiment historiographique pour ramasser en un signe hauts faits et folies de ceux qui par contre furent les combattants signés de la croix, donc les croisés, cette appellation sommaire et dans ses consonances quelque peu grossoyante est venue singulièrement meubler le vocabulaire d'héroïcité de l'Occidental moyen. Destin du grand sans doute, mais encore ? Le retour en force de l'appellation, lentement au cours du XIXe siècle et avec une abondance notoire le XXe siècle avançant, ne saurait être hasard. À prendre le plus immédiatement les choses, l'on est en présence d'un mot presque détaché d'une histoire, celle-ci plus ou moins ignorée ou condamnée, et qui s'enfle de vertu. Tout se passe comme si « croisade » avait pris, en sa seule réalité de signe verbal, une puissance propre de signe : autrement dit, l'un de ces mots qui, parce qu'ils nomment, créent. Mots sacrals, en réalité ou en apparence, selon qu'ils émanent de la bouche de lumière ou de la bouche d'ombre, mais dans l'un et l'autre cas, mots qui engagent chair et âme. L'usage commun aujourd'hui le confirme. Même quand il exacerbe, dans une partialisation à la fois justifiée et sommaire, la valeur « anti » de la croisade. Si croisade anti-bolchevique ou croisade antipollution ne se situent pas au même niveau, on ne saurait priver les fanatiques, les croyants ou les angoissés de fin des temps de vivre en leur combat, réel ou passionnel, la défense d'un ordre du monde, justice de leur exister propre. Les croisés d'autrefois, dans la plénitude salvatrice d'un ordre de chrétienté ne vivaient pas autre chose. Derrière l'« anti » donc, ce qui est dans nos usages quotidiens, parfois galvaudants, l'instance la plus pressante quand est invoquée la croisade, c'est la défense ou la conquête de valeurs à différents niveaux transcendantes. La croisade antipollution, au-delà de la pollution combattue, veut la pureté cosmique, une nature par l'outrecuidance humaine niée. De même les « croisades » plus ou moins philanthropiques, pour le tiers monde ou pour les aveugles, tendent à un monde meilleur, monde de l'altérité vécue et donc du dépassement. À quelque hauteur que le mental collectif situe plénitude et unité, il s'agit toujours d'une œuvre de salut commun. Telle la dimension eschatologique pérenne de la croisade, mais d'une eschatologie pétrie de main et de souffle d'homme, dans la certitude – certitude et promesse ont d'égales vertus existentielles – à la fois d'un accomplissement et d'un avènement, l'un comme l'autre maîtrise de la temporalité et manifestation de l'unité enfin atteinte. Sommets lointains de puissance, où s'inscrit une démarche humaine vers le sacral : celle que consacre de son lustre lointainement historique et de la vertu de son nom, la croisade.

DE LA CROISADE AU PÈLERINAGE

Méditer la croisade et les cohérences des structures mythiques élaborées au partir de l'événement révolu conduisait au mystère du sacré. Le reconnaître donnée existentielle était la première leçon. Le naturel y aidant sans doute, si le rationnel et le conforme n'ont jamais pu être pour moi lecture exclusive du monde. La démiurgie du rationnel est seulement artisane. L'insensé vécu de la croisade procède d'au-delà. Il est même, à l'état pur, exercice de puissance. Car la puissance n'est pas de tout pouvoir, mais de pouvoir dans le droit de soi : à ce niveau, elle se fait service. Mais service altier, en ce sens qu'il exige foi et mythe, donc un accès humain à un au-delà existant. Existence réelle ou crue telle ? Au niveau de l'existentiel, il n'importe : les deux en fait se confondent, nous mettant en présence d'une réalité trop dissimulée, la prédominance de l'acte humain dans la dynamique de sacralisation. Prendre la croix, c'est se signer d'une marque sacrale, et la croisade, jusque dans ses lointains de mystère, illustration essentielle des voies par lesquelles l'homme se sacralise dans le temps et dans l'espace. Sacralisation qui ne saurait être autosacralisation : celle-ci n'est que confinement de soi, voire onanisme. Toute sacralisation impose au-delà ou ailleurs : en ce sens pleinement acte, puisqu'elle est quête et acceptation vécue de l'autre, un autre, qui est justement le sacré, et qui doit nécessairement exister hors l'acte. Ainsi toutes choses en place, le sacré devient terme et objet, et la sacralisation, œuvre légitimement humaine, sans relent prométhéen, où éclate et parfois s'exacerbe le besoin vital du sacré. À distinguer, plus qu'il n'est fait couramment, du culte. Le culte en effet est pratique, répétition ou rythmique selon un ordre des temps établi ; la sacralisation, acte unique en ce double sens qu'il ne se produit qu'une fois et que chaque fois il est neuf : le propre d'une dynamique de la puissance qui ne se réduit pas en pouvoir. Car il s'agit bien de puissance, si deux des démarches maîtresses de la sacralisation sont de sacraliser le temps et l'espace.

La réflexion sur la croisade conduisait à la reconnaissance d'un espace sacré. Statiquement, des routes et des lieux à fixer sur des cartes ; dynamiquement tout autre chose, le vécu de la route et l'accès au lieu – l'accès étant ici atteinte, élévation, mue. En fait, la première démarche – on le verra plus loin – fut de tentative cartographique. Il faudrait dire : tentation. Celle de déployer sur l'Occident dans la triangulation aussi extraordinaire que fondamentale de Jérusalem, Rome et Saint-Jacques de Compostelle, les grandes routes d'une itinérance de la rencontre sacrale. Travail à la fois rebattu et inexistant, peut-être impossible à conduire avec toute la rigueur souhaitable et qui, expérience faite, risquait de laisser ensevelis quelques-uns des sillons les plus profonds des marcheurs de la foi aux siècles les plus lointains : n'appréhender que le superficiel, des tracés écrits dans un espace mort, à commenter au travers d'une orohydrographie transparente, autant pouvait nous en apprendre ce qui est plus près de nous, chemins de Saint-Jacques ou chemins « roumieux », malgré lacunes et imaginaire bien intentionné³.

La recherche en effet, telle qu'elle avait été entreprise, découvrait d'autres évidences. L'une, simple, brute, mais éclairante : autant les parcours sur la terre ferme permettaient de rendre manifestes choix, épreuves, tension vers le terme du chemin, autant le pèlerinage par mer accusait des silences pleins de tourments et un vide spatial incertain. Les croisades l'avaient montré : la sacralisation et l'épopée sont essentiellement le fait des deux premières croisades, celles de l'interminable route, de la cohue panique, de la communion mythique entre equites et pedites, de la glorification pérenne des chefs, un Godefroy ou un Barberousse, consacrés d'avoir osé et pâti l'entreprise. Avec les autres croisades, ordre politique, nécessités techniques et exploitation éhontée des puissances maritimes méditerranéennes composent un enchaînement d'histoires, de conflits où ambitions et intérêts matériels dévorent les finalités spirituelles ; la traversée n'est plus qu'un épisode, tourmenté ou silencieux, mais sans puissance ou écho témoignant : déjà dans l'usure des récits, un voyage. Ainsi, aux chemins du pèlerinage, dès que traversée s'impose, une discontinuité et comme une banalisation d'héroïcité. Terre et eau très inégalement illustrantes et surtout, avec les parcours sur mer, une rupture imposée par le mystère de l'eau. Données apparentes, derrière lesquelles se dissimulait plus profond – une réalité qui semble s'imposer à l'intuition de quelques hommes d'Église, au commencement du XIIIe siècle, celle, par l'acheminement sur mer, de l'accomplissement d'un rite de passage. La discontinuité ici était lumière, celle, dans un approfondissement de cette harcelante habitude qu'était devenue la croisade, de l'émergence d'un des actes les plus essentiels de l'espèce en quête de sublimation.

Autrement pénétrante que l'approche cartographique, s'imposait l'approche anthropologique. Non pour classifier l'événement historique, pris dans sa répétitivité, mais pour en scruter les mécanismes de sanctification. Le passage en effet est acte sanctifiant éminent ; d'autant plus que dans son accomplissement physique les difficultés sont plus grandes. Ce que la terre disait moins, de par la continuité de la route, la mer l'imposait, de par le risque multiplié et pétrisseur d'une tenaillante angoisse d'être à tout instant enseveli dans les eaux. Au péril de la mer, la mort devenait présence, et présence sans merci, fatalité existentielle. La délivrance de l'impitoyable fantôme accroché à la chair vivante, la victoire de l'exister sur le retour aux eaux originelles, c'est toute la vertu du passage qui ainsi magnifie l'homme et aux profondeurs le transforme ou le consacre. Affronter la Méditerranée, pour tout un monde de piétaille – les chevaliers aussi sont des hommes de la terre –, épreuve suprême et donc suprême récompense ; et passer de l'un à l'autre bord, dans la passion bouleversante de l'acte, c'était tracer au creux des eaux à la fois porteuses et meurtrières l'héroïcité d'une approche à l'« autre », navigation au terme sacralisante, parce que les éléments et soi maîtrisés.

De l'acte du passage, les lectures peuvent en effet se superposer : lecture physique, qui est atterrir à l'autre rive, l'eau franchie ; lecture initiatique, accès à un autre état ; lecture cosmique selon le sens du passage : avec la croisade, l'Occident qui passe à l'Orient, pour se faire un autre Orient ; lecture métaphysique, ce passage de l'une à l'autre vie, où se profile la haute et solennelle figure de Christophe, le passeur, portant sur ses épaules l'Enfant-Dieu ; lecture sotériologique enfin, si au-delà du passage de vie à trépas, se situe l'éternité promise. Polyvalence de sens, qui, en un acte unique, touchent au tréfonds de l'exister. Autant dire que le chemin des eaux livre plus que celui des terres, mais pour l'un et l'autre, plus ou moins accusées ou délivrées, les composantes des démarches de sacralisation sont identiques. Valait-il dès lors de poursuivre la recherche cartographique, quand, de par une évidence différentielle, elle avait permis de prendre, sur l'exemple de la croisade, la mesure de la puissance créatrice de l'acte pèlerin ?

La question fût demeurée ouverte et la cartographie sans doute poursuivie, pour confirmation et par fidélité à l'entrepris, si l'inventaire préalable des lieux pèlerins à l'échelle ample de l'Occident n'eût établi trois données manifestes : d'une part le nombre considérable des lieux de pèlerinage ; de l'autre, une hiérarchie de notoriété, de rayonnement et de puissance sacrale entre « grands » et « petits » pèlerinages ; l'évidence enfin que les pèlerinages les moins élaborés, les plus rudes ou les plus élémentaires demeuraient, dans leur authenticité encore brute, les plus expressifs des composantes anthropologiques de l'acte pèlerin⁴. Ce qui, au regard de la sacralisation de l'espace, apportait une gerbe de conséquences. La multiplicité d'abord, preuve éminente d'un besoin largement étalé, aussi sûr que serein. Aires culturelles, milieux naturels différents, partout le lieu de pèlerinage s'inscrit dans un espace d'obédience et d'appel. Au-delà des sommes ou des inventaires hâtifs, le nombre met en présence d'une sacralisation de l'espace, passée ou présente, assouvissant une nécessité vitale, donnée commune de l'espèce. Donc spatialement parlant, l'exigence existentielle de « lieux », physiquement bien déterminés et dont l'analyse la plus immédiate discerne tout naturellement, dans un complexe indivisible, le lieu proprement dit, point déterminé d'espace, et la dynamique de marche jusqu'à lui : entre l'un et l'autre, une interréaction sacralisante. Si entre les lieux pèlerins une hiérarchie s'impose, celle-ci fait manifestement intervenir une diversité d'éléments, tels que la socialisation du lieu ou son appropriation par l'institution ecclésiale, sa composition spatiale, œuvre de nature ou d'art, l'environnement proche ou lointain, une histoire plus ou moins séculaire, enfin et surtout la conscience religieuse ou mythique de la consécration du lieu. Tous éléments foisonnant d'une sociologie du pèlerinage et d'une autocréation de celui-ci, mais recouvrant, quant à la sacralisation de l'espace, l'élémentaire primordial, celui dont le petit pèlerinage, parfois plus ou moins cryptique, découvre la nudité. Pèlerinage originel, si l'on veut, si l'originel est le simple, et le simple, vérité d'homme. Aux confins du secret en tout cas, pèlerinage qui impose l'œuvre ou la part humaine à se donner un univers physique différencié. Grand œuvre à la vérité, car pareille acceptation dans l'espace de lieux « autres » libère l'exigence existentielle de ne se laisser pas enfouir dans un espace uniforme, fictivement homogène ou quotidiennement habituel. Reconnaître, définir ou consacrer dans un espace non différencié ces lieux de la différence est sauvegarde du souffle et sublimation. Si l'on y va, c'est pour vivre la délivrance des travaux et des jours. Ce vivant, un commerce de sacralisation s'établit dans l'espace (lieu sacré), à travers l'espace (pèlerinage). Et la carte sollicitée parle : ces lieux simples de la marche et du recours pèlerin ponctuent un réseau à la fois circonscrit et bien réparti. Dans l'emprise d'espace, une périphérie de vingt à trente kilomètres : le cercle s'établit ainsi d'une aire de sacralisation offerte et, à un moment ou à l'autre, vécue. Plus signifiante encore, la répartition ; émouvante en effet la constance de ces ensembles montagnards à posséder chacun pour sa vallée son sanctuaire, et si dans le rapport ville-campagne, l'oratoire ou le sanctuaire extra-muros s'est banalisé ou a été comme dévoré par l'expansion urbaine, longtemps du moins il a été le « lieu » sacral hors la ville, et sauvegardé le plus souvent par la mémoire collective, son existence passée ou sa ruine présente attestent du besoin des citadins, mieux que d'aller aux champs, de se donner dans un acte délibéré de parcours un lieu où sortir d'eux-mêmes.

Ainsi l'inventaire contraignait. Il imposait, par sa massivité même, la mise en présence du fait pèlerin pris dans sa globalité. Autrement dit, une réflexion anthropologique. Quand les données d'un inventaire comportent une manière d'étale de ce que le vocabulaire des Lumières appelait souverainement l'« universel », leur vertu quasi immédiate est de conduire à l'homme. Dans ses finalités, ses structures organiques, ses formes d'accomplissement, le fait pèlerin apparaît en effet une constante de l'exister religieux à travers espace et temps. De tous les temps et de tous les pays, selon l'ambitieuse et vieille ritournelle ? À quelques transpositions près, probablement, mais posons seulement, face à tant de lieux pèlerins petits et grands, vivants, mémorisés ou attestés, que quantitatif et très large dispersion spatiale disent un besoin de l'humaine condition.

LE FAIT PÈLERIN

Avec le mythe de croisade, nous appréhendions, de l'extérieur vers l'intérieur, la glorification d'un exploit surhumain, sensible encore bien qu'en lointaine résonance nostalgique dans le vocabulaire d'aujourd'hui, l'extraordinaire singulier d'un combat eschatologique, l'offrande sacrificielle d'une vie temporelle pour que soit l'autre vie. Donc, bien qu'il soit usé, voire avili en prétextes, un acte unique pour gagner un lieu unique, terre de la promesse et de l'avènement. Acte aussi interne à la révélation chrétienne et dont les clés sont Jérusalem et l'annonce du second retour.

Le fait pèlerin, lui, par ses multiplicités de tous ordres, manifeste des comportements plus communs. Si la croisade peut eschatologiquement apparaître comme l'une des formes les plus hautes de la vie collective de l'extra-ordinaire, le fait pèlerin se situe, dans l'expérience religieuse, à des niveaux plus moyens. Mais que la croisade ait pu être vécue comme le suprême et dernier pèlerinage ou comme guerre sainte pour libérer les lieux saints de l'infidèle et en sauvegarder l'accès à une chrétienté pérégrinante, établit entre le pèlerinage et elle d'intimes et éclairantes correspondances. Plus exactement, la croisade, dans son illustrante épique et sa réalité historique, découvre des composantes fondamentales du fait pèlerin dont elle procède. Ainsi se pouvait poursuivre notre cheminement.

C'est-à-dire vivre l'épreuve d'un matériau à la fois immense, simple parce que touchant à des réalités existentielles élémentaires et essentielles, mais dans l'extrême diversité de ses sources, de ses figures autochtones, dans l'ambiguïté ou l'ambivalence du pèlerinage de fait et du pèlerinage intérieur, à la vérité infiniment complexe. On peut schématiser en effet un « modèle » quasi universel de l'acte pèlerin : c'est tout au plus une grille de lecture, mais quant à l'approche possible du « vécu » – ce « vécu » toujours singulier –, quelque chose comme une figure de mort. Au contraire, la plus noble contrainte du matériau demeure d'imposer graduellement réflexion ou recul, discernement, enracinement en une certaine vertu du « connaître » : autant d'étapes de découverte progressive où, dans la conscience acquise d'une responsabilité d'entendre l'humain enclos au matériau amassé, le progrès, laborieux, souvent incertain, en la recherche du « sens », établit un ordre ou une hiérarchie des choses. De l'un et de l'autre, les appris de l'expérience seront présentés plus loin. Ce qu'il peut suffire de dire ici – à cette étape orientante du parcours – ce sont, quant à l'histoire, les attitudes du commerce avec ce qui désormais n'a plus de voix. Attitudes à confesser simplement en une poignée d'aveux, éclairant peut-être la diversité des études ou réflexions réunies dans ce volume.

Certitude « existentielle » d'abord que toute histoire est fiction, c'est-à-dire faite de main d'homme et, parce que telle, elle nous garde la seule chance d'atteindre au sens de ce qui a été vécu. Tant l'établissement du matériau que notre entretien avec lui tiennent en effet à nous seuls, ainsi fragiles, l'un et l'autre, de nos humeurs mêmes. Réduire cette labilité, sachant bien qu'elle demeure constitutive, c'est l'ascèse de l'historien et la voie, une mise en présence aussi dépouillée qu'il est en nous, face à l'événement, au fait, au document, aux restes – ou reliques – de ce qui fut. On a beaucoup glosé sur l'histoire « événementielle », cette histoire où l'événement demeurait chargé, par tradition collective ou par imprégnation subjective, d'illustration, de causalité ou bien d'une finalité inscrite dans le dessein grandiose d'une téléologie. Mais après tout, n'y a-t-il pas, vérité du donné « existentiel », une nudité de l'événement, une dureté du fait, données brutes – pierres, rocailles ou obstacles du chemin – qui justement contraignent l'historien à tenter d'établir avec elles un lien lucide d'intimité. Ces événements, on peut les enchaîner dans des déterminismes divers, tous plus ou moins portés par un « pré-jugé » de l'histoire, les rapporter à des modèles, instruments commodes de rayonnement et de lecture, ou bien bâtir, les tramant, la systématique synchronique d'un « état » ; on peut aussi les immerger dans un flux que l'on dira, noblement mais non sans flou, évolution ou, plus impérieusement, progrès. De chacune de ces démarches qui ont fait, séparément ou subtilement intriquées, une certaine histoire, aux charges passionnelles ou mythiques aussi manifestes que légitimes, il peut être démontré et le bien-fondé et les limites. L'important sera demeuré pour nous de ne s'enfermer dans aucune, mais plus ingénument – on n'ose écrire : naturellement – de traiter événements, faits, documents, ce matériau brut de l'histoire, pour ce qu'ils sont, quant à l'expérience de ceux qui les vécurent ou les firent : des signes.

Signes d'un passé, pour nous dans son vécu réel, cet instant où quelque chose se passe ou passe, désormais inaccessible, mais de ce passé, traces à nous offertes, monuments, langages, échos. Signes d'autre part d'actes, qui furent de vie collective ou individuelle : res gestae, disait le latin, quant à la matière de l'histoire, avec la certitude d'un passé en fait accompli. Si les Gesta ou la « geste » s'enflent, excitatoires ou nostalgiques, jusqu'à la grandeur de l'épique, les hauts faits qu'ils récitent, réels ou imaginaires, demeurent des actes, c'est-à-dire explosions passionnelles, tourments, paroxysmes, héroïcités ; actes aussi les amplifications imaginaires, conditionnantes et consenties du vécu d'une époque. Faits insignes ou conflictuels, faits d'histoire, ce pluriel qui fait l'Histoire, et le plus souvent, faits de malheurs : on sait le privilège de ceux qui n'ont pas d'histoire. Lesquels au demeurant n'en ont pas moins existé, vécu et donc inscrit dans le passé leur place silencieuse. Plus difficiles à atteindre dans leur quotidienneté et leur exister quasi sans témoignage, ils n'en participent que bien davantage, parce qu'ils ont eu le courage obstiné ou l'inertie de durer, à cet univers de signes que le passé offre à l'historien pour qu'il en scrute les sens. En cet univers, signe encore, aussi bien que le document survivant, le silence, l'absence, voire la matérialité du détruit. Une chair du vécu devient ainsi lentement sensible. Non pas dans ce qu'en sa réalité « existentielle » elle fut, mais dans les systèmes de signes où le vécu biologique, le vécu agonique ou de possession, la puissance créatrice, les liens sociaux, les attentes d'au-delà et tous les dépassements religieux ou mythiques ont tenté de s'exprimer, de se donner règles et garde-fous, de marquer leur présence dans la durée ou de garder la force ou l'espérance de vivre. Immergé ainsi dans les signes, telle la condition de l'historien, où il lui faut trouver la discipline et la grâce d'entendre.

De la discipline, on retiendra ici trois démarches, au regard du fait pèlerin, sans entrer dans le débat d'importance autour de la collecte et du bon usage du « signe » dans le métier historiographique. La première, pour tout lieu de pèlerinage, comme pour toute trace de l'acte pèlerin, cherche l'environnement tant spatial que temporel : soit, à travers ce que l'on dirait « mise en situation », c'est-à-dire alignement en un ensemble, voire un « système », rendre au signe sa singularité quasi originelle et permettre ainsi la délivrance de son message, ou du moins de quelques échos de ce qui fut son « sens » explicite ou infus pour ceux qui l'ont agi et vécu. Si, dans le champ de quelque recherche historique que ce soit, le moindre trait n'est pas négligeable, a fortiori pour tout ce qui concerne la vie religieuse, cette assomption de plénitude. Démarche donc première pour une étude du fait pèlerin, une collecte d'ambition exhaustive tant autour du « lieu » que, dans celui-ci, le comportement des hommes. L'implantation chthonique du lieu pèlerin, en une maîtrise d'espace sur un haut ou dans un fond de vallée, en un point de confluence des eaux par exemple, sa situation par rapport à des sources ou des fontaines, l'existence ou non de voies d'accès, connues, mémorisées ou savamment retrouvées au gré de recherches d'archives ou sur le terrain, la stabilité spatiale du lieu de culte ou la fidélité d'enracinement des reconstructions éventuelles, ce foisonnement d'autres signes, individualisent le lieu en même temps qu'ils découvrent les conditionnements externes d'un espace sacré. Le fait de Lourdes l'éclaire en très gros plan : en lui, parfaitement indissociable, la triade : gave, bien qu'aujourd'hui celui-ci techniquement maîtrisé, grotte et pas n'importe quelle grotte dans sa situation cosmique, source enfin, cette surgie d'eau assez habituelle dans les sacralités pèlerines, toute proche d'un accident hydrographique plus ou moins important ; en lui encore, la couronne, célébrée par Huysmans, des lieux de culte pèlerin, à trente ou quarante kilomètres à la ronde, consacrés à cette Vierge de pitié qui fut la grande dévotion de recours collectif depuis la fin du Moyen Âge. Conditionnements qui certes n'emprisonnent pas Lourdes dans l'on ne sait quel déterminisme discursif ; ils confirment au contraire le mystère de sa grâce extraordinaire en même temps qu'ils découvrent racines et besoins d'une humanité pèlerine en une terre d'attente. Sur de plus modestes exemples, la collecte de tous les signes d'environnement est encore plus nécessaire, ceux-ci assez souvent enfouis dans la mémoire collective ou dans des papiers épars. D'où une ambition laborieusement exhaustive de fixer, pour un lieu déterminé, les vicissitudes de la durée, les dates et conditions de fréquentation, les abandons et les renaissances, aussi bien que la portée des recours, jusqu'à en retrouver l'attente naïve et mobilisatrice dans le texte de cantiques élaborés de plume savante, la diversité des intercesseurs invoqués et leurs vocables, l'économie de pratiques brutes plus ou moins intégrées dans l'ordre liturgique de l'institution ecclésiale, le langage des ex-voto ou, dans une unanimité célébrante et conjurante, l'espace de parcours processionnels. Les légendaires aussi, cette nourriture de l'imaginaire qui se fait certitude cultuelle, leur fixation historique, le plus souvent embrumée mais précieuse pour connaître l'apparition des besoins religieux qu'ils devront satisfaire et, plus encore, les temps d'un étale favorable pour le langage dont ils se servent, donc une communication résonnante aux profondeurs d'une âme collective, celle du lieu, celle des alentours et celles de l'aire spatiale atteinte par le renom sacral ou la vertu du lieu pèlerin.

Tout aussi importants ruptures et transferts, ceux-ci complexes et rares, ou bien les déserts pèlerins, ces étendues blanches sans sanctuaires apparents sur une carte – négatif qui interroge comme il valorise tel ou tel lieu de pèlerinage, le singularisant mieux et donc cernant davantage sa nécessité cultuelle. Dans la collecte des signes, vides temporels et spatiaux, destructions et oublis sont autant de morceaux du vécu. Les négliger, c'est se mettre en péril d'hagiographie ou plus gravement appauvrir la puissance sacrale du signe, car le sacral « existentiel » est fait d'un combat entre forces positives et négatives, naturellement ambivalentes pour tout agir religieux. Quant à l'acte pèlerin, on le vérifierait aisément dans le survol d'une histoire de l'antipèlerinage. Si nombre des finalités du fait pèlerin, les plus organiques souvent, risquent de s'estomper dans une multiplicité d'histoires de lieux, de parcours, voire d'aventures, l'adversaire est un bon guide : il vise aux œuvres vives en même temps qu'il découvre son propre univers, lecture a contrario, ou seulement caricaturale de la réalité pèlerine. Sédentarité monastique au Moyen Âge, développement rationalisant d'une dénonciation de la mentalité pèlerine depuis les pré-Réformateurs jusqu'aux évacuations radicales des lignées voltairiennes au long du XIXe siècle, ou cette suspicion séculaire d'une société du stable, aussi bien rurale qu'urbaine, à l'égard du « pèlerin », les composantes de ces refus, antagonismes ou agressivités sont autant de signes indispensables à notre approche de connaissance de cette étrangeté, à la fois répandue et constante, qu'a pu être le pèlerinage. Vocabulaire d'une lecture « en creux » en somme, d'un fait immense dont la présence suscite une intense mobilisation d'énergies contraires, avec paroxysmes, temps d'apaisement, ou coexistences indifférentes. L'ambivalence n'est-elle pas, à un degré éminent, conscience d'une totalité du réel, ce réel que s'efforce de transcender toute expérience religieuse, qu'elle soit collective ou individuelle ? Aussi aucune étude du lieu, de l'acte, ou du fait pèlerin pris dans son ensemble, sans une volonté tendue à provoquer un concours foisonnant de signes.

Mais le signe demeure seulement voie du sens, et le « sens » n'est qu'un écho à nous proposé du vécu. Notre démarche vers celui-ci ne semble guère, à la mesure de nos moyens habituels, pouvoir dépasser le niveau du phénomène. Encore faut-il constituer celui-ci. Les signes collectés en sont la matière offerte. À leur niveau, des méthodes éprouvées permettent cette innocence de la découverte ou de l'écoute, qui est la vraie révérence de toute expérience religieuse. Dans la massivité documentaire, des constantes en effet s'imposent, qui déjà structurent ; des singularités éclairent autant de profondeurs ou d'exigences insoupçonnées ; de lents, puissants mouvements de transferts, agis sur une large épaisseur temporelle, enseignent une mutation nécessaire de recours cultuels. On ne saurait sur ce dernier aspect, devant la saisissante expansion des pèlerinages marials, qui quasi se confond avec l'histoire de notre modernité, ne pas s'interroger quant aux équilibres du psychisme religieux qui la portent, alors que progressivement s'effacent ou prennent moins d'importance ces pèlerinages aux seuls saints, omnitutélaires des temps d'une religion à fondement agro-monastique. Ou, leçon encore du matériau, la découverte d'agrégats habituels entre les signes ou devenus comme naturels : affinités électives ou témoignages d'une organicité qui nous conduisent plus proches d'un vécu collectif, autrement silencieux ou enseveli. Ils fournissent au moins des hypothèses de mise en ordre du matériau, selon ce qui sourd de celui-ci même, sans autre intromission de nos langages et concepts. Constater par exemple des corrélations habituelles entre établissement urbain, de quelque dimension que ce soit, et un ou plusieurs lieux de pèlerinages hors les murs, à plus ou moins longue distance, ou la quasi-ritualité des cultes pèlerins le lendemain des grandes fêtes liturgiques de Pâques et de Pentecôte, fêtes du printemps et de l'été, ou la prédominance selon de grandes aires culturelles de l'imago cultuelle à deux ou à trois dimensions, permet, sans violenter quelque donnée que ce soit, de constituer des grilles de lectures, des classifications codables pour établir l'organicité d'un étourdissant matériau. Sur les exemples qui viennent d'être relevés, une problématique, quant au fait pèlerin, manifestement foisonne : interrelations dans l'équilibre d'une vie collective de religion entre ville et campagne ; rapports entre liturgie ecclésiale et sacralisation de la nature ou complexes des composantes congénitales de la fête ; diversité des formes d'accès au sacral ; autochtonies culturelles et imaginaire plastique des représentations anthropomorphes du surnaturel. Pour atteindre à cette problématique ouverte, qui est fenêtre sur l'effectivement vécu dans l'expérience pèlerine, la démarche ainsi se dessine : dans le progrès de la collecte et enseigné par elle, constituer les signes en « système », ensemble habituel ou cohérent, ces deux caractéristiques essentielles du commun de l'exister humain, et faire de ce système langage, langage justement de ce monde qui, malgré tous les entrecroisements sociaux qui se recoupent en lui, possède son propre univers, ses racines, sa métaphysique, ses routines et ses accomplissements, le monde du fait pèlerin. Mais, parce que vivant et épreuve aussi des énergies humaines, monde qui ne saurait s'enfermer en un langage clos : le signe neuf ou singulier est un signe d'éveil qu'il faut creuser plus profond, et donc élargir le « système » d'une autre souplesse d'écoute.

Les démarches qui viennent d'être esquissées sont celles d'une approche phénoménologique, celle qui pour atteindre à quelque connaissance de l'expérience religieuse vécue semble la plus valable, peut-être même la seule. Parce qu'elle impose à l'analyste discipline spirituelle : rien que le signe, et tout le signe ; dans la reconnaissance des cohérences structurelles des signes, le seul enseignement des signes. Parce que toute réalité existentielle vécue comme plénitude s'impose d'une part comme une création totalement différenciée et que, parce que telle, d'autre part, nous ne pouvons la connaître que dans sa globalité externe, c'est-à-dire à travers l'entrelacs des signes qui cernent, en si luxuriante complexité, le phénomène. Aussi l'approche phénoménologique respecte-t-elle le mystère de l'unique, justement parce qu'elle le sait entier : dans un exister religieux vécu, toute réduction ou partialisation, même pour les expériences les plus élémentaires, est méconnaissance, souvent caricature ou trahison. Une quête d'absolu ne se découpe pas, elle pose une présence, cet « objet » qui est physique et spirituel indissolublement. Son énergétique profonde gardera toujours ses secrets et son accomplissement même ne se mesure ni ne se proclame : il n'y a pas de satisfaction de l'absolu. Autant dire qu'il ne saurait y avoir du fait pèlerin une définition globalisante close ; sa réalité phénoménale est celle d'une création assumée. Création à nous accessible seulement par ses gestes, ses actes, ces signes qu'à travers temps et espaces elle nous découvre : ainsi les barrières du connaître situent une hiérarchie des choses. Mais création généreuse de ses signes, les composantes du phénomène lentement s'établissent, et œuvrées du vécu profond, de celui-ci par larges pans elles découvrent motivations vitales, étrangetés, formes de continuité et d'équilibre, latences et recharges au travers de la diversité des autochtonies et de millénaires expériences. Sur quelques exemples plus haut, il a été question de problématique : le mot cerne une attitude d'interrogation au partir d'évidences que découvre le phénomène en ses multiples aspects. Pour ce qui est du fait pèlerin, la plénitude préhensible de son sens s'avère une vie sacrale de l'espace et une sacralisation en acte de cet espace, milieu naturel de l'exister humain, et limites mêmes de cet exister. Aussi vivre l'espace et le transcender, telle la dramatique anthropologique du pèlerinage. Dramatique certes plus largement offerte, voire imposée, à la condition humaine que dans le seul fait pèlerin, mais, de cette dramatique, celui-ci, consacré par un immense consensus, découvre quelques-uns des épisodes, comportements ou scénographies les plus illustrants de ce combat mieux que prométhéen où l'homme s'attaque à vaincre l'espace et à le marquer, dans la pulsion millénaire de son besoin d'en sortir, de lieux où se transmue l'espace dans une échappée d'au-delà : on les dira lieux sacrés.

De l'approche phénoménologique, l'incriminant ou la reconnaissant partielle, on prétendra non sans raison d'une part qu'elle ne saisit que l'externe de l'expérience religieuse, d'autre part que, s'en tenant aux seuls signes de l'agi humain, elle risque de méconnaître, voire d'ignorer l'essentiel, l'acte surnaturel. La puissance cognitive de la phénoménologie est certes de savoir ses limites : celles-ci sont inscrites en son nom même. Elle est aussi de poser la globalité du phénomène, donc de chercher à le cerner comme tel sous la plus grande diversité de ses aspects. Parce qu'à la fois analyse ouverte et d'exigence exhaustive, elle pose la nécessité d'un « plus » qui dépasse tous les résultats atteints, cet au-delà qui peut être mystère, secret, magma complexe de forces existentielles à dominante irrationnelle, et qui surtout, en toute vie de religion, devient réalité, puissance ou acte surnaturels. Truisme que d'écrire, pour reprendre le vieux langage, que le phénomène postule le noumène, métaphysiquement et de par notre insatisfaction même. Porter, autant qu'il est en nous, à l'extrême limite de leur valeur de sens les cohérences et les constantes du fait pèlerin, phénoménologiquement enserré, c'est délivrer une énergétique de transcendance enclose au réel quotidien : acte du combat, aux racines de l'exister, qui cherche son sens ailleurs. À quoi doivent conduire deux attitudes, indispensables, semble-t-il, à la vertu de toute analyse des complexités de l'expérience religieuse, plus grosse de non-dit et de silence que de conscient ou de proclamé, sinon de manifeste. On les définira ici au regard du pèlerinage.

L'une est de nous déprendre de toute censure critique à l'égard du matériau collecté. Nous n'avons pas à confronter le signe à nos propres expériences existentielles et à cette autre fiction, en nous enracinée, des normes du réel ou des limites du vraisemblable. Aussi bien la recherche, au monde de l'altérité dont l'histoire est partie maîtresse, n'est-elle pas d'atteindre à la vérité du réel mais de pressentir le vécu. Les libri miraculorum, ces recueils de prodiges laborieusement frappés pour attirer les foules en mal de recours à l'accomplissement du pèlerinage en tel ou tel lieu saint, pour invraisemblables ou stéréotypés qu'ils soient, représentent le plus précieux des documents quant au dialogue entre des masses en mal d'exister et l'imaginaire collectif du miracle : dans leur brut, matériau de propagande, mais l'économie des choix des listes de miracles, parfois longues, dénonce tout ensemble maux ou événements devant lesquels les hommes du temps se sentent impuissants, les ressorts psychiques du déclenchement à la route, les formes mentales du miracle et la puissance de rayonnement du lieu saint : données d'un vécu autrement jamais atteintes. De même les légendaires hagiographiques comptent pour leur capacité mobilisatrice, parce qu'ils ont nourri un temps l'imaginaire collectif, établis justement pour correspondre aux puissances d'animation de celui-ci, parce qu'ils ont été plus ou moins évoqués par les clercs dans des homélies d'édification et de preuves, à la limite surtout parce qu'ils ont façonné dans la sensibilité des masses la certitude d'un vécu – certitude qui seule importe – d'un être humain qui a une histoire et qui a atteint une rare et extraordinaire plénitude de son « exister » d'homme, conditions indispensables afin que pour la ferveur la plus élémentaire il demeure et vivant et propice. De quelle suffisance d'ailleurs mépriserions-nous ces humbles supports de la vie pèlerine que peuvent être statues sulpiciennes, cantiques redondants ou simplement naïfs, aussi bien que cette imagerie secrète que comportent les feuillets de prière avec la représentation de l'imago miraculeuse ou du saint ? Tous cernent des secrets de la vie collective et apportent, même si le langage ne nous atteint pas, une nourriture d'âme. Classer trop vite ces signes au recoin des faiblesses humaines ou des simplismes culturels est en définitive, pour la connaissance du fait pèlerin, trancher d'avec la source, et toute privation de source est mépris de la singularité du phénomène. A fortiori, les « superstitions » aussi tenaces qu'indispensables, et qui sont signes d'une culture millénaire qui ne consent pas à mourir : comme si nos « systèmes » d'accès au divin, voire au sacral, étaient les seuls valables et nourriciers. Ce serait singulièrement appauvrir la luxuriance de l'expérience religieuse que de ne lui pas consentir une pluralité de langages et de voies : au nom de quelle orthodoxie d'ailleurs le pourrait-on ?

Pour l'autre attitude, les choses sont à la vérité plus complexes. Une analyse phénoménologique – il faut reprendre le truisme – ne peut donner que le phénomène, ce corps cohérent de signes qui est en définitive une poétique de l'agi humain. Mais quelle place dès lors au surnaturel, à l'action divine en terre des hommes ? Faire comme s'il n'existait pas, dans une autosuffisance proclamée d'un univers d'immanence, ou pire a priori l'exclure, serait ramener le fait pèlerin à une maladie de l'errance ; or le langage discerne bien : le pèlerinage n'est pas pérégrination. D'ailleurs l'entier profil de l'acte pèlerin est justement tension vers un au-delà, qu'il soit sacral, qu'il soit élévation vers la transcendance, ou les deux ensemble. Le phénomène pris dans sa totalité – sans en exclure quelque signe que ce soit, et à cette condition seulement – atteint de soi à ces confins mystérieux mais réels où immanence et transcendance communiquent. D'une réalité que nous n'appréhendons que par des signes humains sans doute, mais qui dans la croyance collective, les actes et les pratiques, se trouve vécue telle. Aussi toute donnée constitutive, dans l'agir pèlerin, de la réalité sacrale, doit-elle être toujours passible d'une double lecture, celle de l'effort humain porté à l'extrême de son assouvissement religieux, celle du don, de la grâce ou de la faveur divines. L'apparition ou le fait miraculeux peuvent être à la fois la réception de la présence surnaturelle en un peuple en attente, tout entier remis à la toute-puissance divine, et la main tendue de Dieu à une humanité en crise existentielle profonde, tenaillée d'angoisse ou de souffrance ou simplement en mal chronique des servitudes paroxystiques de sa vie. On a peut-être trop souvent, dans les discords de la connaissance religieuse, confondu vérité et réalité, au détriment de cette dernière, donnée innocente de l'expérience humaine. De la vérité du miracle, on peut discuter ; de la réalité, non pas : c'est la vertu de l'approche phénoménologique d'établir jusque dans les complexités de sa survenue et de sa réception le fait du miracle comme une réalité collectivement vécue, consensus d'accès, d'assouvissement et d'espérance. Aucune analyse, la plus décapante ou la plus désagrégeante des processus psychiques s'entrenouant dans la conscience et la proclamation du miracle, ne saurait détruire ce brut qu'un jour, à tel endroit, dans des conditions plus ou moins précises, a été reconnu un événement miraculeux. Fantasme humain ou élection propitiatoire d'en haut, la réalité vécue ne saurait trancher, mais unir. Aussi bien, dans l'attitude théocentrique, fût-elle appauvrie jusqu'à l'image rationalisante d'un plan providentiel, magnifier les œuvres de l'homme à vivre l'univers créé et à en exploiter toutes les richesses, jusqu'à atteindre aux limites les plus extrêmes de sa puissance, n'est-ce pas éclairer la geste de sa quête du divin en même temps que reconnaissance ou hymne de la gloire de Dieu.

Notations hâtives sans doute, mais dont le propos est le dépassement de controverses inutiles, trop longtemps méconnaissantes, voire destructrices de la réalité même de ce vécu religieux à propos duquel elles s'affrontaient. Dans la conviction que l'on ne saurait atteindre au connaître des réalités profondes et d'unisson de l'âme collective, sans un effort en quelque sorte harmonique de la complémentarité ou mieux de la convergence des approches : lecture de foi et lecture d'analyse s'y doivent s'entrefortifier, tant subtile, imprégnante et charnelle est la réalité du mystère. Aussi la dynamique de l'exister humain l'enserre-t-elle dans le mythe, cet abécédaire de l'au-delà, qui exige d'être épelé tout entier : tramé de filigranes d'âme, les seules voies qui nous restent de pressentir celle-ci, à travers des avatars millénaires, étant d'en préciser jusqu'au moindre signe. Le mythe ne se partage pas, si, comme on lui doit, l'on veut, à travers lui, atteindre aux besoins existentiels dont il fut ou demeure la nourriture, l'espérance et la clé. Au regard de l'expérience religieuse surtout, où il s'est fait l'énergétique même de l'âme collective en sa violence ou en sa passion de religion.

Le seul langage, voix des profondeurs du vécu, confirme, pour l'Occident qui fit la croisade, l'importance du fait pèlerin. Hantise même dans cette lecture de la vie comme pèlerinage, très tôt apparue dans la spiritualité monastique et devenue leitmotiv naturel de l'homélitique médiévale et moderne. Entre naissance et mort, c'est comme pour la croisade, passage de la terre de la naissance à celle de la promesse, où s'ouvre l'éternité, bienheureuse ou infernale, selon. La vita peregrina est ainsi proposée comme façon d'exister de toute une société, une attitude de perpétuel pèlerin, à chaque jour qui passe. Dans le langage du moins, cette translucidité pérégrine du quotidien, enseignée pendant des siècles, imprégnait des comportements biologiques et mentaux, porteurs de coexistences ou de dédoublements, témoins d'une anthropologie d'étrangéité, responsable pour une part des dichotomies de l'esprit moderne.

Autre donnée du langage, toute brute celle-là, l'immense extension du signe verbal « pèlerinage », traduction en acte du fait pèlerin. À part la langue vulgaire germanique, l'entier monde occidental et ses expansions prosélytiques ou coloniales ne connaissent pas d'autre mot que celui issu d'une racine latine, étrangère à toute expérience religieuse. Ne retenons pour l'instant que le fait patent de cette propagation. Elle atteste de la transculturalité de l'acte, de l'adéquation reconnue du signe à la réalité vécue, du moins pour communiquer celle-ci, d'une affinité enfin avec la racine païenne, si généreusement baptisée et chrétiennement acculturée. Signe tellement adhérent à un certain agi, que les langues vernaculaires occidentales n'ont pas eu besoin d'en susciter un autre, pour traduire des retours pies ou évocatoires sur des lieux marqués d'histoire, à des sanctuaires littéraires tels que Ferney, Médan ou du côté de chez Swann par exemple, voire le regard intérieur que l'on penche sur son propre passé. Pauvreté d'invention ou pertinence du choix ? La seconde hypothèse semble la bonne, témoignage que dans ce mot grave, lourd, creusé en quelque sorte en profondeur par son suffixe même, se nouent des réalités essentielles en un acte singulier, bien commun de tous.

Ce qui marque le fait pèlerin, ainsi manifesté dans le double quantitatif du temps et de l'espace, d'une ambivalence plus harmonieusement intense que d'autres comportements collectifs : celle d'une part d'un acte personnel engagé, voire responsable, et d'autre part d'un assouvissement, ce vivant, de besoins inhérents à la condition humaine. Autrement dit, en lui et de façon éminemment expressive, vécu historique et ordre anthropologique intimement liés.

Ainsi, le fait pèlerin, acte de communion physique et psychique au destin des hommes et à l'ordre de la terre et du ciel. Du vécu singulier cependant, équilibres intérieurs et secrets de l'acte nous demeurent hors d'atteinte et le demeureront : pulsions du départ, fussent-elles moutonnières, moments de la route, temps fort du terme du chemin, la montée sublimante sur la Montjoie d'où l'on voit de ses yeux le sanctuaire, les maturations du retour, tout cela à jamais passé, enfoui au vécu de l'unique. Le pèlerin d'aujourd'hui lui-même n'en peut garder guère plus que mémoire plus ou moins vive ou au mieux découvrir en lui le corps neuf de ce qui s'est lentement amassé dans l'exploit pèlerin, cette cristallisation qui maintenant l'habite d'un vécu global, celui-ci lentement constitué, instant après instant, de ce qui fut pâti, assouvi, transmué, exalté dans l'indicible et le fugace de l'unique. De l'enfoui au tréfonds des êtres, il faut laisser à ceux-ci le trésor. Qu'attendre d'autre part de ceux qui demandent de prier pour eux à Compostelle, et d'autres, pèlerins des longs chemins, silencieux de leurs exploits, comme il en part sans cesse pour mettre leurs pas, leur assouvissement d'espace et leur foi dans les traces de ceux qui, au long des siècles, ont fait le « voyage » ? Entendre les voix du passé, aux lieux mêmes où elles furent gémissantes ou triomphantes ? La geste courageuse de nos contemporains ne saurait être plus qu'expérience unique, admirable et généreux témoignage d'aujourd'hui, nostalgie d'un épique diffus, d'autant plus imprégnant que lointain. Ressusciter passions et espérances des milliers d'hommes qui avant eux ont pris la longue route, de Compostelle, de Saint-Gilles, de Rome ou même de Jérusalem, à vivre dans leur chair et leur souffle une mémoire de ce qui fut autrefois et la découverte d'un éternel humain dans l'accueil fort contrasté réservé à l'errant, l'approche des pèlerins d'aujourd'hui, dépouillée, offerte et par de nombreux côtés auscultante, peut-elle davantage que d'être animatrice, voire récréante de l'imaginaire collectif ? Ce qui à la vérité n'est pas mince : il y a une latence extratemporelle des affinités électives, un langage silencieux et diffus des pas inscrits dans des horizons relativement immobiles, une gestuaire où la mémoire se fait chair vive. Mais au-delà ? La dramatique pèlerine de chaque être est enclose en son mystère. De l'ambivalence du fait pèlerin, nous ne saurions appréhender plus que comportements et signes. Mais sur une matière si pleine dans l'étale de l'espace et des temps, de l'acte pèlerin constances ou fréquences permettent de dégager les cohérences organiques, c'est-à-dire la démarche anthropologique.

De cette démarche, il ne saurait ici être question, au gré des cheminements de nos découvertes, que de proposer un profil sommaire, mais déjà expressif. Les cohérences de l'acte pèlerin semblent en effet indissolublement lier trois aspects : une marche ; une quête au terme fixé ; la conscience d'un acte extraordinaire. Ainsi espace et temps étroitement tramés.

La marche est l'engagement. Récits et cartes l'établissent à l'envi. Le pèlerinage est marche à l'« ailleurs », un « ailleurs » qu'il faut prendre dans son brut physique, si l'on veut donner à l'acte pèlerin sa fondamentale vertu. L'aisance des moyens de transport dans nos sociétés occidentales, le pèlerinage en pullman, cette protection contre le dépaysement de l'« ailleurs », n'altèrent pas – ou peu – ce fait essentiel et premier du pèlerinage : changer d'espace. On ne pérégrine pas aux lieux mêmes où l'on vit, sauf par captation métaphorique : il n'y a pas de pèlerinage sur place. Ce qui, dans la marche à l'« ailleurs » pose le besoin d'un espace « autre ». Telle la pulsion, mais pour l'assouvir, il y a justement la marche. D'où, dans le pèlerinage, un double comportement quant à la vie de l'espace. Celui de gagner un autre lieu d'une part et, d'autre part, génie profond – ou l'esprit – de la marche, ce que dit le brut du mot, « gagner ». Pour atteindre l'« ailleurs », il faut en effet vaincre les difficultés de l'espace, cosmiques certes mais aussi, dans l'effort personnel de se mouvoir et d'atteindre, mener le combat contre soi-même – en définitive maîtrise de l'espace, voire triomphe sur soi. Dans la marche pèlerine, il y a une énergétique de l'espace vaincu, quelles qu'en soient par ailleurs les sources. Marcher dans l'engagement du corps entier n'est-il pas toujours élévation et sublimation ?

Mais la marche dans l'errance n'est pas de condition pèlerine. Un « ailleurs » non fixé quelque part dans l'espace ne peut être qu'involution sur soi-même, fuite, complaisance ou vague à l'âme : rien qui libère l'essentiel de soi, et permette donc de savoir ou de vivre que cet essentiel existe. La fécondité de délivrance de l'acte pèlerin, c'est qu'il a un terme, un « lieu » qu'il faut atteindre, et ainsi privilégié comme tel. Cette fixation spatiale est capitale. Pas de pèlerinage sans « lieu ». Aller à..., c'est force affirmée de la maîtrise de l'espace, parce que l'on sait où l'on va et parce que, dans cette marche au « lieu », il y a la reconnaissance corporelle d'endroits marqués d'une élection particulière. Les composantes de cette élection, elles sont multiples et, dans la pureté de l'acte, secondes. L'important, qui anime la marche et donne à la quête son sens, c'est de vivre que terme il y a, c'est-à-dire par le terme consécration sensible de l'effort, mais surtout qu'en lui se trouve atteint un « lieu » d'espace, d'une autre contexture, de cette différenciation éminente que l'on dira globalement sacrale. Marche au sacré ou au sacral, le pèlerinage : c'est sa latence existentielle dans la conscience vécue d'un acte qui rompt avec l'ordinaire des travaux et des jours. Rupture qui dit libération, celle de la monotonie du quotidien, celle des calendriers liturgiques, celle des pesanteurs, des inerties ou des mécanisations en lesquelles les souffles d'exister s'étiolent ou s'épuisent. Un autre espace, un autre lieu, autant de transmutations contraintes dans l'acte pèlerin où l'on se retrouve différent de son exister habituel et comme connaturellement autre, puisque tout est autre. Découverte d'être ainsi neuf et donc joie : quasi au terme du chemin, sur les grandes routes de pèlerinage, existent encore, ici et là, des Montjoies. Raccourci empoignant, le mot, dans sa nudité d'éclat, alors que la passion de la route s'achève, d'une route vécue, corps entier et souffrant, dans une maîtrise inlassée d'âme à mettre un pied l'un devant l'autre, parfois dans une tenaillante angoisse de l'indéfini, voire de l'impossible. À la Montjoie, tout se délivre du vécu du pèlerinage.

Lorsqu'à quelques kilomètres à peine du terme, le pèlerin venant d'Avallon est frappé, de pleine vue, au faîte de la colline, par l'extraordinaire apparition, sur sa droite, de la Madeleine de Vézelay, une libération prodigieuse du sens de son acte lui est alors offerte. L'« ailleurs », il est ici l'emprise souveraine d'un paysage où toutes les forces du cosmique, celles des vents, celles des eaux, celles de la lumière, composent un hymne de certitude entre terre et ciel, dans un instant d'éternel, celui-là même de la découverte. À mesure que l'étonnement tombe, grandissent, envahissants de l'être entier, vénération et triomphe. Autre chose que justice ou mérite, mais comme une promesse enfin tangible, l'entrée au « règne ». Il n'a plus maintenant, le pèlerin de la route, qu'à se laisser descendre, sans même un instant penser qu'il lui faudra rudement remonter pour prier sur son bouleversant signal la Madeleine en son sanctuaire. Juste le temps pénitentiel de s'éprouver une dernière fois avant d'atteindre au sommet de grâces, ce terme vers lequel à travers monts et vaux il a le plus souvent longtemps marché. Tortionnaire de lui-même mais pour quelle récompense ! Il la reçoit déjà dans la prémonition radieuse qui l'envahit de l'exultation de sa découverte, de corps et d'âme, en cette Montjoie terminale et où s'accomplit, dans une scénographie d'extraordinaire, ce qu'il a voulu en se décidant au départ. Lieu de la découverte illuminante du sens, la Montjoie, dans une emprise oculaire d'espace maîtrisé et une approche humble mais sûre de la grâce ou de la vertu promise. Une analyse qui, limitée à un comportementalisme tout externe, ne lirait pas autre chose dans cette étape dernière que la joie d'en avoir fini avec la route, réduirait singulièrement, au niveau du bornage de l'espace ordinaire, les charges émotivo-affectives que les siècles ont déposées en ces points où l'espace n'était pas imprenable, comme le réclame notre suffisance assise d'aujourd'hui, mais bien au contraire tout empris. La Montjoie en effet signe l'entrée dans un autre espace, celui de la consécration de l'acte pèlerin, qui est découverte et incarnation, ou, tel que chante le mot, joie de l'« autre ».

Ce que dans l'analyse de l'acte pèlerin, les signes les plus extérieurs du pèlerinage bien que trempés d'exigence ne donnent pas, le nom même de l'acteur le découvre. Quatrième trait d'une phénoménologie externe du pèlerinage, le signe par lequel il est désigné. C'est donc un fait, non sans conséquence, que dans les grands vulgaires occidentaux, sauf un, le mot procède d'une racine commune, le latin peregrinatio, ou pour l'acteur, peregrinus. S'il y a sans doute dans le génie du mot latin, la suggestion du parcours spatial, voire de l'errance, l'acception classique, celle d'une société qui se défend de l'« autre », ou du moins a besoin de s'en distinguer, est de faire du peregrinus, l'étranger, celui qui vient d'une autre terre. Dimension externe de l'altérité dans la juxtaposition spatiale des peuples et nations, le signe dit la survenue et les parcours à travers l'espace d'hommes d'une autre race. Ainsi le pèlerin, l'étranger. Sans doute, parce qu'il sort de chez lui et le plus souvent qu'il va loin, à la recherche d'une autre terre où passer ou bien demeurer. Mais comment, imputé étranger là où il survient, un errant à peine d'une autre sorte, ne transposerait-il pas, en la poursuite de son acte, cette étrangéité qu'on accroche à sa condition et comme à son corps même ? Le pèlerin s'accepte étranger : autre trait de l'extraordinaire qu'il vit et dont il trouvera reconnaissance parmi ses compatriotes à son retour. À force d'avoir cherché l'« autre », il en revient marqué, transportant avec lui plus que la réputation du fait, mais un mélange complexe, étrange même, d'extraordinaire et d'altérité acquise, empreinte en son corps et aussi dans son âme. Car l'accomplissement du pèlerin, de par le nom qu'il reçoit et qu'il porte, est au fond, tout au long du chemin, de s'être éprouvé différent de ce qu'il était dans son milieu, découvreur en lui de l'étranger, celui qu'il ne soupçonnait pas, trop enfoui au quotidien, voire emmuré, et au terme du chemin de découverte, d'en accepter avec sérénité et grâces la présence, retour sur le « soi » enclos, approfondissement, conversion, équilibration, certitude de l'unité perdue et maintenant retrouvée, ou entrevue. À tout le moins expérience éclairante, et renouvelable, d'une exploration et d'une transformation possibles de soi. Au plan humain, tous niveaux sociaux ou toutes différences culturelles confondus, une thérapie à portée d'efforts et de chacun, que la forme en soit collective ou, par surcroît d'étrangeté, individuelle.

Pareil profil phénoménologique procède d'un regard empirique, du témoignage, de l'analyse des comportements, du langage. S'il peut découvrir l'essentiel du fait pèlerin, il ne saurait cependant appréhender l'entier phénomène du pèlerinage. Exploration temporelle et spatiale s'imposaient. Quant à l'histoire, données et problèmes surgissaient à l'envi. Dans la constance du besoin, celle aussi d'un vocabulaire à fort peu de variantes près de la geste et de la gestuaire pèlerines, le choix des lieux, les conditions de l'établissement du culte, les durées éventuelles de la vertu du lieu et les variations du flux pèlerin, les transferts ou les formes neuves, la fixation des légendaires et les conditions de leur mise en circulation, autant de données indispensables pour remettre en situation l'acte vécu, le socio-logiser en quelque sorte et lui garder plus intense encore sa double vertu d'être acte rituellement programmé et vie d'un extraordinaire.

Au regard de ces incarnations à travers siècles et profondeurs de la durée, les problèmes foisonnent. On n'en retiendra que deux, essentiels, décapant, à travers le besoin pèlerin dans son éternité historique, la transparence de l'âme diverse des temps. Entre l'autrefois et l'aujourd'hui d'abord, une différence massivement patente. Nos recherches quant au fait pèlerin, volontairement limitées à l'histoire intrachrétienne, par discipline raisonnable de travail mais aussi par souci d'exorciser tout imaginaire de l'originel, cette obsession de l'humanité, n'ont cessé d'être ramenées à l'antéchrétien, au niveau du moins d'attestations innombrables, de certitudes orales inexpugnables, parfois de données historiques ou archéologiques incontestables. Pour le mental collectif, quant au « lieu » pèlerin, tout se passe comme si dans l'imaginaire du passé retrouvé le pèlerinage chrétien quasi nécessairement baptisait un lieu de culte antérieur, païen donc et issu du fond des temps. Peu d'anciens pèlerinages échappent à cette consécration d'épaisseur temporelle. Donnée historique fondée ou vraisemblable, recherche forcenée de racines d'autant plus profondes en la terre qu'elles plongent au loin des siècles, épique du triomphe chrétien, le tout porté par un besoin souverain de posséder l'indéfini du temps, la problématique demeure ouverte aussi bien que la donnée massive impose : chapitre essentiel, au fait de la vie de religion, d'un combat de l'homme avec la durée, inscrit celui-là dans l'espace, pour le plier à son imaginaire de l'éternel. À l'encontre, les choses se présentent tout autrement aujourd'hui. Dans leur plus large dominante, les lieux de pèlerinage récents sont sans antécédence apparente ou prétendue ; ils naissent spécifiquement chrétiens. Il en va quasiment de même pour nombre de lieux pèlerins surgis dans la période moderne. Émancipation donc à l'intérieur du monde chrétien de la reconnaissance du « lieu » pèlerin, et rupture lentement consommée avec ces baptêmes si généreusement imposés par l'évangélisation ardente, expéditive et sage des siècles de la culture agro-monastique.

Tel le fait d'ensemble, complété par ceci, que, dans notre Occident chrétien, les pèlerinages de l'une et de l'autre origine coexistent encore. Entre les uns et les autres dès lors quelle différence de nature, éventuellement sensible ou non quant aux implantations cosmiques, quant aux formes cultuelles, quant aux recours pèlerins et quant à la société pèlerine ? Plus immémoriaux les premiers, plus enracinés mais aussi moins fréquentés, parfois même plus secrets : ce qui inscrit dans le monde pèlerin d'aujourd'hui, tel que l'appréhende un inventaire nécessairement synchronique, une hiérarchie des âges et une histoire des durées riches de différenciations culturelles. Autre problème, à la vérité complémentaire du précédent, quant aux spécificités du pèlerinage contemporain : les nouveaux sanctuaires – essentiellement ceux du siècle dernier et du nôtre – ont en leur grande majorité pour origine historique parfaitement établie, des apparitions, et des apparitions mariales avec dialogue, message et, plus nous nous rapprochons d'aujourd'hui, secret confié par la « dame » à des innocents sans culture. Ainsi la société religieuse occidentale contemporaine reconnaît l'élection d'en haut du « lieu » de culte pèlerin. Non pas que le phénomène de l'apparition soit son privilège exclusif : des exemples interviennent ici et là dans des légendaires médiévaux, mais le besoin éclatant de l'intervention transcendante dans la recharge de la ferveur pèlerine est sans conteste un signe de ce temps, d'autant plus accusé maintenant, dans l'histoire la plus récente sur quelques cas du moins, que l'imposition du secret révélé et la fixation d'un terme pour que celui-ci soit dévoilé connotent dans la vie jaillissante des nouveaux cultes poussée ou attente eschatologique. À travers pareils signes, justement, se découvre l'âme des temps.

Acte physique de maîtrise de l'espace, la geste pèlerine – les questions ici aussi se pressent. D'abord la plus simple de toutes : quelle mesure de l'espace fait le pèlerinage ? L'inventaire des lieux existants et les dépouillements historiques établissent une hiérarchie des distances, au gré naturellement des besoins. Ils font ressortir aussi comme un tellurisme du besoin pèlerin : chaque région naturelle ayant ses lieux de pèlerinage et surtout si pour l'une ou l'autre cause, tel de ces lieux vient à disparaître, un peu plus tôt, un peu plus tard, ou renaissance il y a ou, non loin, tel autre lieu prend la relève, comme si un équilibre devait être gardé du nombre des chemins des recours. On sait d'autre part que les pèlerinages pénitentiels, infligés au Moyen Âge surtout dans le monde nordique, établissaient un rapport entre la gravité de la faute et la longueur du chemin à parcourir pour atteindre au terme expiatoire et purificateur. Que lentement, avec la richesse et la stabilité d'un monde urbain, la route et la passion de l'interminable espace aient été troquées contre espèces bien ou mal sonnantes, n'a fait qu'accuser les termes d'une proportionnalité, peut-être, avec l'argent, marchandable. Autant dire, au-delà des faiblesses de l'humaine condition, que s'établit plus ou moins explicitement dans le mental collectif d'une époque correspondance fort approximativement chiffrable entre l'espace à assumer et à vaincre et la finalité de la marche. Une recherche est ainsi proposée quant aux rapports implicites, dans la détermination de l'acte pèlerin, entre l'éloignement du lieu à atteindre, l'intensité de la pulsion ou du mobile qui fait prendre la route et la connaissance transmise sur l'histoire ou la légende du lieu sacral où l'on va. Ce dernier point, particulièrement essentiel et d'une analyse à peine ouverte, quant à la hiérarchie des imprégnations d'âme qui peuvent lancer aux chemins – évaluation indirecte mais sûre des forces d'une vitalité religieuse et de ses images animatrices. Ce qui s'inscrit à la fois dans l'espace et dans l'âme, dans un commerce mystérieux mais décisif, est l'aveu le plus manifeste – et le plus innocent – des valeurs d'un ordre de religion. D'où corrélativement, le problème des pèlerinages proches et des pèlerinages lointains, ceux-ci non à la portée de toutes les bourses ni de toutes les forces. Entre eux, quelles différences de nature ou de vertu, quelles différences aussi dans l'approche mentale et quels clivages sociaux dans les choix des uns plutôt que des autres ? Questions qui toutes convergent à pénétrer, parce qu'ainsi impose le fait pèlerin, à quelque niveau qu'il se situe, la vertu purgatrice de l'espace, le prix attendu du combat avec lui et, au cœur des hommes, les mécanismes de déclenchement, moutonniers, héroïques, recourants, à coup sûr libérateurs – mais de quoi ?

Autre délivrance patente de l'espace pèlerin, celle des images sacrales qui animent la puissance d'affronter l'espace. Cet espace pèlerin, n'apparaît-il pas comme le tableau où s'inscrit, dans une extraversion du secret ou de la ferveur des croyances, la figure d'une attente et donc l'imaginaire religieux d'un milieu ou d'un temps ? La confession du tropisme s'inscrit dans la geste du chemin. Ces chemins qui, même au temps des autoroutes, demeurent si profondément inscrits sinon dans la mémoire, du moins dans la sensibilité collective. Il y a une vénérabilité diffuse des parcours qui furent ceux de pèlerinages au loin. Le terme a magnifié le chemin, et les ferveurs qui s'attachent aujourd'hui à retrouver sur le terrain les vieux tracés, attestés ou probables, ne sont pas seulement érudites, mais fierté commune, dans le sentiment d'une terre marquée par les pas de tous ceux qui ont marché sur elle, emportés par l'espérance de la rencontre lointaine – terre donc transmuée sur elle-même partout où ils ont passé, fait étape, ou rechargé leur courage. Quels contenus profonds dans ces évocations d'aujourd'hui, autre chose que des curiosités, mais des besoins ? Quelle conscience de l'hérédité pèlerine ou quel imaginaire d'une autre attente ? Certes, dans l'emprise d'un environnement, un ennoblissement de la terre : ce qui est ressource d'un sacral épars aux chemins.

Du fait pèlerin, temps et espace enserrent la profondeur, sans atteindre à l'acte même, dans son vécu authentique. Chacun cependant attentivement exploré d'une part multiplie les signes expressifs de comportements, d'autre part suscite interrogations et problématiques qui éclairent, au-delà des comportements, des cohérences.

1 Thèse de doctorat ès lettres, faculté des lettres de Paris, 1956 (2 681 p. dactylographiées).

2 « Qui veut venir à ma suite, qu'il se renonce lui-même, qu'il se charge de sa croix et qu'il me suive. » Ou encore, Marc, VIII, 34 et Luc, IX, 23.

3 Ont été ainsi relevés sur fonds orohydrographique au 1/200 000 les lieux pèlerins des diocèses d'Annecy, Chartres, Langres, Metz, Nevers, Nîmes, Soissons. Le matériau se trouve déposé au Centre d'anthropologie religieuse européenne de l'École des hautes études en sciences sociales.

4 L'enquête sur les pèlerinages de l'Occident européen, toujours ouverte, réunit un important matériau essentiellement constitué par un inventaire, conduit avec le concours des curies épiscopales, de l'ensemble des pèlerinages français actuels, pèlerinages de chrétienté, pèlerinages régionaux ou diocésains, pèlerinages locaux, complété par de nombreuses recherches sur le terrain ; des prospections moins systématiques, mais conduites dans une perspective de différenciation illustrante, en Italie, en Suisse, en Belgique et très partiellement au Québec et aux Pays-Bas. Ce matériau est conservé à la bibliothèque du Centre d'anthropologie religieuse européenne, à la disposition éventuelle des chercheurs.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

© Éditions Gallimard, 1987. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2013. Pour l'édition numérique.

Alphonse Dupront

Du Sacré

Ce livre se nourrit de son propre mouvement. Il plonge, avec la Croisade, au cœur de la Chrétienté, aux racines majeures de l'aventure spirituelle de l'Europe. Il s'épanouit, en passant par Rocamadour et par Lourdes, dans une ample analyse du fait pèlerin, constellation historique et psychologique, sociologique et sacrale. Il culmine enfin dans la mise en place des problèmes de fond de toute anthropologie religieuse, depuis les arcanes de la piété « populaire » jusqu'aux créations les plus élaborées de l'homme en acte de religion.

Mouvement qui est aussi un itinéraire intérieur et la somme d'une vie de recherche, Alphonse Dupront sachant d'instinct que dans ces domaines délicats du vécu religieux et du mental collectif les instruments les plus scientifiques de l'enquête – sémantique historique, histoire quantitative, étude iconographique sérielle, enquête ethnologique –  révéleraient peu s'ils n'étaient au service de la plus vaste des cultures, qui combine le sens aigu de l'insondable à l'intelligence savante des objets, des gestes, des images et des mots, avec leur poids de temps.

Croisades, pèlerinages, langages et images de religions : Du Sacré livre la quête, pour ne pas dire le message, d'un des rares historiens français qui, pour avoir préféré le savoir et la méditation au faire-savoir, n'est trop longtemps resté que pour quelques-uns, veilleur et éveilleur, l'explorateur pionnier des psychologies collectives et le sourcier de nos profondeurs mentales d'hommes d'Occident.

Cette édition électronique du livre Du Sacré d’Alphonse Dupront a été réalisée le 26 juillet 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070708925 - Numéro d'édition : 242234).

Code Sodis : N17408 - ISBN : 9782072173646 - Numéro d'édition : 194034

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.