Cet ouvrage est publié dans la collection
« La Couleur des idées »

Ce livre est publié sous la direction éditoriale
de Jean-Louis Schlegel

ISBN 978-2-02-110694-7

© ÉDITIONS DU SEUIL, MAI 2013

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

À la mémoire d’Aziza Ben Kraïem et de Barbara Snitkova.

Remerciements

Je tiens à adresser mes plus sincères remerciements à ma mère et à mon père, à ma sœur Myriam, ainsi qu’à Béatrix, Chrystal, Élisa, Souhail, Térésa et Maria. Merci à Jase Short et John Green, pour leur aide lors de mes recherches dans le Tennessee. Je remercie Jean-Louis Schlegel pour la confiance qu’il m’a accordée, ses suggestions et ses conseils.

Je remercie tout particulièrement Olivier Roy, pour toutes ces années d’encouragements, d’enseignement et d’inspiration.

Nadia Marzouki

Préface

Derrière le débat sur l’islam, la question du pacte social !

Le livre de Nadia Marzouki n’est pas une monographie sur l’islam aux États-Unis, ou plutôt il est beaucoup plus que cela. Il s’agit, au travers d’une réflexion sur les relations entre l’Occident et « son » islam, de penser le rapport que l’Occident entretient à lui-même, quand il doute de ses valeurs et de sa propre culture politique. Le débat sur l’islam est le symptôme d’une crise plus profonde, même si, bien sûr, ce débat se concentre sur l’islam soit pour le rejeter, soit pour l’intégrer. Car les deux « camps », ceux qui pensent que l’islam est incompatible avec l’Occident (mais quel Occident ?) et ceux qui pensent qu’il peut être intégré, sont d’accord pour définir l’islam comme le lieu de l’autre, de la différence, voire de l’étrangeté. « Vivre avec ses différences », « multiculturalisme », « accommodement raisonnable », « tolérance », tous ces termes forgés pour penser l’intégration entérinent aussi l’idée d’une altérité indépassable.

L’intérêt du détour par les États-Unis, opéré par Nadia Marzouki, est d’isoler la question quasi existentielle de la présence de l’islam des paramètres variables qui brouillent le débat plus qu’ils ne l’éclairent. Si, en Europe comme aux États-Unis, la présence d’une importante population musulmane est récente, la place de cette population est différente. En Europe, les musulmans sont identifiés à trois questions sensibles : l’immigration, l’exclusion sociale et le « retour du religieux ». Aux États-Unis, le débat sur l’immigration et les exclus concerne des populations qui ne sont pas (ou très peu) musulmanes : les « Latinos » pour l’immigration et les Noirs américains pour l’exclusion sociale. En revanche, les musulmans américains, surtout quand ils sont d’origine étrangère, appartiennent aux classes moyennes et supérieures, contrairement à leurs coreligionnaires européens. Enfin, les États-Unis sont familiers avec un retour du religieux tout à fait chrétien, illustré par les évangéliques et le Tea Party ; les manifestations publiques de religiosité n’y apparaissent pas en soi comme l’expression d’un fanatisme ou d’une bizarrerie, ce qui est souvent le cas en Europe, y compris en ce qui concerne le christianisme. Mais le paradoxe est que, en écartant les trois paramètres (immigration, exclusion sociale et visibilité du religieux) qui sont attachés à l’islam en Europe, on trouve néanmoins, dans une grande partie de la population américaine, le même rejet de l’islam comme religion, rejet qui fait les beaux jours du populisme européen.

Bref, il y a bien un invariant concernant le rejet de l’islam en Occident, qui est indépendant des questions d’immigration, d’exclusion sociale et de contestation de la laïcité.

L’islam est perçu comme l’autre absolu, dont la seule présence amène à repenser ce qui fait le lien politique, au-delà du contrat social et de l’intégration républicaine, c’est-à-dire au-delà des deux fondements qui permettaient de penser une « cité » reposant sur des populations et des individus variés. Or, la vaste littérature qui porte, en sciences sociales, sur l’intégration des musulmans dans les pays occidentaux tourne en général autour de trois questions : la question théologique (l’islam est-il compatible avec les valeurs de l’Occident ?), la question sociologique (comment intégrer une population majoritairement issue d’une immigration de travail ?) et la question juridique (quel statut pour la pratique religieuse des musulmans : voile, minaret, viande halal, etc. ?). Elle traite donc des conditions de compatibilité entre islam et sociétés occidentales, en établissant des objectifs tout à fait réalisables : on voit comment peu à peu les musulmans, à l’exception des salafistes, définissent leur foi en termes compatibles (valeurs et réalisation de soi au lieu de charia), pénètrent les classes moyennes et s’intègrent dans le cadre institutionnel prévu pour la religion (mosquées-paroisses, aumôniers, etc.). Mais cette littérature scientifique laisse largement de côté la question subjective de l’« acceptabilité », c’est-à-dire de la réaction émotionnelle à la présence de l’islam. Ces réactions sont en général rejetées au mieux dans la catégorie de subjectivité, c’est-à-dire d’une réaction primaire qui devrait être dissipée par la réflexion intellectuelle, ou au pire dans la catégorie du « racisme ». Et même si les enquêtes sur le racisme se répandent en sciences sociales, le questionnement islamophobe est soit nié (il n’y a pas d’islamophobie, mais du racisme ou au contraire l’exercice de la libre expression), soit disqualifié (puisque c’est raciste, c’est donc dépourvu de toute pertinence). Or, on ne s’interroge guère sur ce que le rejet de l’autre veut dire de l’affirmation de soi. Si l’islam est perçu comme non intégrable, c’est-à-dire comme incompatible avec ce qui fait le lien politique, alors qu’est-ce qui fait le lien politique ?

La culture politique occidentale dispose, pour parler de manière simplifiée, de deux paradigmes du lien politique : la citoyenneté, qui veut que le lien social soit avant tout politique et passe par l’État-nation, et le contrat social, qui fait de l’État un simple arbitre d’un contrat décidé entre eux par des individus libres, égaux et rationnels. Le premier fonde l’intégration républicaine, chère aux Français, mais que l’on retrouve dans les pays de « droit positif » (c’est-à-dire où le droit est l’expression de la volonté du « souverain ») ; le second fonde l’accommodement raisonnable, expression d’une conception libérale de la vie politique, et développé dans les pays de « common law », où le droit est avant tout contractuel. Mais, comme on va le voir, ces deux paradigmes n’ont guère réussi à dissiper le malaise, qui se traduit autant par l’échec de la réponse libérale (accommodation raisonnable) que par la crise de la réponse citoyenne (intégration politique).

Si l’on prend trois exemples, tout à fait différents, de ce qui est censé réguler le religieux dans l’espace public – la loi de 1905 en France, expression d’un républicanisme centré sur l’État, la Constitution italienne, expression d’une relation concordataire avec une Église privilégiée, et, au Canada, le principe de l’« accommodement raisonnable », d’inspiration libérale –, on voit que tous les trois ont un problème à gérer non pas le religieux, mais… le sécularisme. Nous prendrons un exemple de crise récente dans chaque pays : le « érouv » de Montréal (une communauté ultra-orthodoxe juive demande le droit de poser un petit fil blanc à trois mètres de haut autour d’un quartier pour que les fidèles puissent y circuler le jour du shabbat), le crucifix italien (une laïque demande le retrait du crucifix de la salle de classe de son fils), la viande halal dans les restaurants Quick en France (une campagne est lancée contre la systématisation de la viande halal dans certains restaurants ou cantines). Dans les trois cas, l’argument en faveur de l’acceptation du signe religieux dans l’espace public est qu’il ne gêne pas un non-croyant pour qui il n’a aucune signification. La question du halal est claire : ce qui est symbolique religieuse pour le croyant devient juste technique d’abattage pour l’incroyant (c’est-à-dire une viande qui contient moins de sang) ; cela peut être un problème culinaire, surtout si on aime la viande saignante, mais ce ne saurait être une question de conscience. À partir du moment où de la viande halal ou kasher est, pour des raisons économiques, recyclée dans le circuit privé, la loi de 1905 ne joue pas. Pas plus que la vente d’hosties en supermarché ne pourrait être interdite.

Or, dans tous ces cas, le « sécularisme » n’arrive pas à chasser le religieux (car les tribunaux refusent de l’expulser) et l’« accommodement raisonnable » ne fonctionne pas : le non-croyant est en fait sensible au religieux ; il en demande, en vain (d’où sa colère), l’exclusion de l’espace public, même quand il ne correspond ni à du prosélytisme ni à une pression quelconque. Le voisinage de la communauté juive à Montréal refuse le érouv, la parente d’élève refuse le crucifix en Italie, une partie de l’opinion publique française refuse le halal invisible. On veut exclure de l’espace public soit la religion en général, soit l’autre religion, en oubliant pour la France que la loi de 1905 n’a jamais été une loi d’exclusion de la religion de l’espace public, mais au contraire d’organisation de la religion dans celui-ci. C’est pourquoi les tribunaux refusent d’exclure le religieux de l’espace public, et c’est pourquoi la frustration monte contre un droit qui semble ignorer les émotions et les affects. Le signe religieux même invisible, même sans conséquence, même détaché de tout prosélytisme (le crucifix italien), gêne. Bien sûr, c’est surtout quand il est associé à une culture « étrangère », mais pas seulement : la bonne sœur en cornette attire les regards en France et le curé en soutane apparaît d’emblée comme intégriste. Les procès se multiplient dans les zones où s’installent les néo-urbains pour que les cloches cessent de sonner la nuit (et les coqs de chanter). En somme, le religieux fait sens, y compris pour l’incroyant, et c’est pourquoi nous ne pouvons plus parler d’acteurs rationnels établissant des règles juridiques raisonnables pour une cohabitation harmonieuse.

Le problème de la liberté religieuse ne relève donc pas simplement de la loi, des tribunaux et de l’harmonisation des différentes libertés entre elles (liberté d’expression, liberté de choisir, liberté de ne pas avoir de religion), il touche à des ressorts plus profonds que l’on se met à penser de plus en plus en termes d’identité. Et l’identité est le cri de ralliement de tous les mouvements populistes. La référence à la liberté religieuse, inscrite dans toutes les constitutions occidentales, se heurte à une réaction identitaire. En ce sens, le populisme s’oppose aux droits de l’homme. C’est donc un des fondements de la démocratie moderne qui est en jeu dans le débat sur l’islam.

Il faut par conséquent chercher ailleurs ce qui fait, aux yeux des opposants à l’islam, le lien politique, dans quelque chose d’infrapolitique qui permette précisément de mettre en place une communauté politique. Cet infrapolitique est pensé en termes de culture, ou plus sommairement d’identité. Comme si l’identité, loin d’être un produit du lien politique, était en fait ce qui le rendait possible.

Mais comme cette identité est impossible à définir, elle s’éprouve dans l’affect, l’émotion, la colère. Ce n’est pas une question de droit, dit un slogan qui s’oppose à la construction d’un centre islamique à Manhattan, mais de ce qui doit (et peut) se faire (« not a matter of rights, but of what is right », cité par Nadia Marzouki).

Comme cette dernière le souligne dans sa conclusion, le débat pose bien la question du lien social : celui-ci suppose-t-il du « même » ? Et si oui, comment définir ce « même » ? On se gargarise aujourd’hui du terme « identité », mais celui-ci est relativement récent dans la science politique (son usage intensif commence dans les années 1970 pour faire un saut exponentiel dans les années 1990). On parle de « culture » commune, de « valeurs occidentales », d’« identité chrétienne de l’Europe » (quelque chose me dit que le « judéo-chrétien » de naguère s’est soudainement converti au seul christianisme), en oubliant à quel point les derniers siècles de l’Occident ont plus joué sur le registre de la guerre civile que sur celui de l’harmonie des valeurs. Aucun politologue sérieux ne parlera d’une France culturellement homogène durant les derniers siècles, ni sur le plan religieux (à moins qu’on ne fasse l’éloge de l’abrogation de l’édit de Nantes et de l’expulsion des juifs) ni sur le plan politique : « laïcs » et « cathos » ont bien mené deux vies parallèles dans la France du XXe siècle. Enfin, l’identité chrétienne de l’Europe que maints laïcs se mettent à évoquer n’a pas grand-chose à voir avec les valeurs que défend l’Église catholique, qui justement considère que la culture dominante en Europe a oublié ses racines chrétiennes, parce que pour l’Église le christianisme est une foi avant d’être une culture. Et les « apéros saucisson-pinard » que les identitaires organisent pour faire la nique aux musulmans (et aux juifs) n’ont pas grand-chose à voir avec l’eucharistie, même sous les deux espèces.

Vouloir définir une identité occidentale, c’est nier la complexité de la culture occidentale, mais c’est surtout s’installer dans une incantation réductrice.

Alors que faire ? Eh bien, au lieu de chercher la vérité qui se cache derrière le débat, ou bien la vérité que cacherait le débat, peut-être faudrait-il se demander si ce n’est pas le débat lui-même qui crée un nouveau monde. Se demander si les émotions, les peurs et les colères n’amènent pas paradoxalement une grande partie des inquiets à débattre non seulement de l’autre, mais avec l’autre, et donc à lui reconnaître sa dignité. Bref, les Occidentaux doivent prendre au sérieux leur propre conception de la citoyenneté et de la liberté. Les Églises chrétiennes doivent s’interroger sur la référence au christianisme : est-ce une culture, et dans ce cas que faire de la culture occidentale européenne qui s’ouvre sur le mariage homosexuel ? Est-ce une foi ? Mais alors, le musulman croyant est plus proche que l’identitaire athée. À part le petit noyau d’extrémistes qui vont allégrement à la guerre civile, la peur du conflit est aussi une demande de conjurer le conflit. L’autre est sommé de s’expliquer, mais il a aussi envie de s’exprimer. Il est sommé de le faire selon un code de bonnes manières, qu’il tente à son tour de saisir ; le débat crée un effet de formatage, une obligation de répondre de la part des musulmans, qui inventent alors, en dehors de tout dogmatisme théologique, les réponses à faire, tant dans la pratique, dans l’expression de leurs croyances, que dans la formulation de leur identité, pour définir leur nouvelle présence en Occident. Et la quête incantatoire d’une identité illusoire peut se conclure sur un nouveau pacte social.

Olivier Roy

Introduction

La loi française de 2004 interdisant le port des signes religieux à l’école publique a suscité beaucoup de perplexité voire d’indignation aux États-Unis. Cette loi est apparue en effet comme tout à fait contraire à la définition américaine de la liberté religieuse en tant que liberté individuelle fondamentale et au principe de libre exercice, garanti par le Premier Amendement de la Constitution. Les questions et remontrances se sont multipliées : de quel droit l’État français pouvait-il ainsi intervenir dans la régulation des pratiques religieuses ? Pourquoi les Français avaient-ils la fâcheuse manie de réclamer toujours plus de lois pour régler le moindre problème ? Les jeunes femmes musulmanes avaient-elles vraiment besoin de la protection de la République ? Mais la France est loin d’être la seule cible du courroux américain. Plusieurs pays d’Europe sont régulièrement dénoncés pour leur intolérance face à telle ou telle minorité religieuse : pourquoi les Allemands refusent-ils de reconnaître la Scientologie comme une religion ? Pourquoi les Italiens s’opposent-ils à la construction de mosquées ? Pourquoi les Belges ont-ils si peur de quelques burqas ? Une institution en particulier joue depuis plusieurs années un rôle essentiel dans la construction de ce récit qui oppose une Amérique exceptionnelle, championne de la liberté religieuse, à une Europe vieillissante, de plus en plus fermée sur elle-même, intolérante et raciste. La Commission pour la liberté religieuse internationale (USCIRF, United States Commission for International Religious Freedom), une commission indépendante et bipartisane du gouvernement fédéral, est chargée depuis sa création en 1998 de faire des recommandations au Département d’État américain à propos de l’état des libertés religieuses dans le monde. Depuis Washington, elle désigne dans son rapport annuel les bons et les mauvais élèves, appelés « pays particulièrement préoccupants » (« countries of particular concern »). La France s’est fait mettre à l’index en 2004, et l’Europe en 2010. Quant au « monde musulman » dans son ensemble, il est bien entendu pour la commission le lieu par excellence où les libertés religieuses sont en péril et où les États-Unis devraient intervenir en priorité.

Mais si les États-Unis aiment à se présenter comme un modèle et un arbitre mondial en matière de protection de la liberté religieuse, on assiste pourtant depuis plusieurs années à la multiplication des controverses portant sur les droits des musulmans américains. Or, les arguments avancés lors de ces débats sont étrangement similaires à ceux qu’on entend en Europe depuis les années 2000. Partout, on parlemente sur la taille des nouvelles mosquées que les musulmans du quartier veulent construire, et on s’interroge sur le contenu de ce qu’on va y prêcher. En Californie, de nombreuses familles se mobilisent pour l’interdiction de la circoncision, au nom du respect des droits des enfants. Certains Américains, dans un curieux accès de jacobinisme, sont même allés jusqu’à se tourner vers l’État et exiger l’adoption d’une loi fédérale interdisant toute référence à la charia dans les tribunaux. On se met à discuter ici et là du droit des femmes musulmanes à porter un foulard sur leur lieu de travail ou à l’école. On proteste contre les revendications de parents musulmans à la reconnaissance d’un jour de congé officiel à l’école pour l’Aïd. Les autorités d’un aéroport négocient avec un syndicat musulman de chauffeurs de taxi qui refuse les passagers en possession de bouteilles d’alcool. Des clients s’insurgent contre une chaîne de supermarchés bio qui veut vendre des produits halal pour augmenter sa marge de profit pendant le mois de ramadan. Tous ces débats paraissent étrangement familiers… Qu’est-il donc arrivé aux Américains ? Comment se fait-il qu’ils se mettent à discuter de l’islam à peu près selon les mêmes termes que les Européens ?

La question que pose ce livre est double. Pourquoi l’islam est-il devenu ces dernières années, pour une partie importante du public américain, non plus simplement un problème de sécurité ou de politique étrangère, mais un véritable problème de politique intérieure ? Dans quelle mesure ces polémiques expriment-elles, au-delà d’un problème d’islam, une contestation plus profonde d’une certaine conception de la démocratie libérale et séculière ?

On pourrait certes être tenté d’expliquer l’apparition de ces polémiques simplement par la mémoire des attentats du 11 septembre 2001. Mais si le traumatisme causé par ces attaques compte pour quelque chose, il ne peut à lui seul expliquer l’ampleur du malaise à l’égard de l’islam. La date du 11 septembre 2001 marque bien entendu un tournant. « Le 10 septembre 2001, personne en Amérique ne semblait savoir quoi que ce soit de l’islam. Le 12 septembre 2001, tout le monde semblait tout connaître de l’islam », ironisait l’éditorialiste Leon Wieseltier dans les pages du New York Times. Mais c’est surtout depuis l’élection de Barack Obama, le premier président africain-américain – considéré comme musulman par 11 % de la population selon un sondage Gallup, et dont tout un courant de la droite conspirationniste met en doute la nationalité américaine –, que les controverses relatives à l’islam se sont développées. Dans un contexte marqué par une grave crise économique, une opposition féroce du Parti républicain au plan de réforme du système de santé du président Obama, le succès du mouvement du Tea Party, ainsi qu’une radicalisation notoire de la droite américaine, l’islam est devenu, comme en Europe, un objet d’interrogation et une source de discorde. Il ne s’agit plus simplement, comme au temps de l’administration de George W. Bush (2001-2008), de discuter des moyens d’endiguer la progression de l’islamisme radical au Moyen-Orient, afin de préserver les intérêts et la sécurité du pays. On s’interroge désormais sur la place même de l’islam en Amérique, sur les intentions des musulmans : que fait-on dans les mosquées ? La charia est-elle un code religieux ou juridique ? L’islam est-il une religion ? Les musulmans méritent-ils d’être américains ?

Le développement de la peur d’une subversion ou d’une invasion imminente de l’Amérique par l’islam est a priori d’autant plus énigmatique que les musulmans représentent à peine 0,6 % de la population des États-Unis. D’origines ethniques et nationales très diverses, ils sont loin de former une communauté homogène et unifiée qui puisse représenter une quelconque menace ou force politique de poids. Ils sont dans l’ensemble d’un niveau économique et social égal ou légèrement supérieur à celui de la moyenne nationale, souvent conservateurs sur les questions morales et sociales : on est loin du mythe de populations marginalisées, exclues, enclines à la sédition. Surtout, contrairement à ce qui se passe en Europe, la figure du musulman n’est pas clairement identifiée à celle de l’immigré. Aux États-Unis, l’« immigré », c’est d’abord le « Latino », qui est catholique (sauf quand il se convertit à l’islam, et cela arrive de plus en plus souvent). Si le cas américain est intéressant, c’est donc aussi parce que, bien que l’islam n’y soit pas une métaphore de l’immigration, il suscite des peurs et des arguments très semblables à ceux qu’on entend en Europe.

La campagne présidentielle de 2012 a bien fait apparaître la persistance d’une méfiance et d’une peur spécifiques de l’islam. Alors qu’au début de l’annonce de la candidature de Mitt Romney, on s’est beaucoup interrogé sur la plausibilité de la candidature d’un mormon, la religion du candidat républicain a in fine suscité beaucoup moins d’émoi qu’on le pensait. La campagne a même contribué à une normalisation relativement rapide de la religion mormone dans les médias américains. Si beaucoup de chrétiens de droite récusent encore le fait que le mormonisme appartienne au christianisme, il apparaît néanmoins auprès de la majorité du public comme une religion mainstream, dont l’américanité n’est pas mise en doute. Tel n’est pas le cas de l’islam, qui reste largement perçu comme une religion irréductiblement étrangère et dangereuse, alors même que les musulmans vivant aux États-Unis sont et se disent résolument américains. Comment peut-on analyser la persistance, voire l’amplification de cette peur à l’égard de l’islam, dans un pays qui s’enorgueillit de sa longue histoire d’acceptation et d’assimilation progressive de toutes les minorités religieuses ?

Dans quelle mesure ces manifestations antimusulmanes servent-elles de prétexte à l’expression de peurs et de mécontentements plus fondamentaux, qui portent sur la signification même de la démocratie libérale ? Car ce qui frappe dans les polémiques qui ont lieu aux États-Unis depuis 2008 à propos des mosquées, de la charia, ou de la vente de produits halal, c’est l’association systématique entre des arguments anti-islam et des arguments hostiles à la démocratie libérale et séculière. La dénonciation du danger que représente telle mosquée ou de l’agenda caché de telle association musulmane est toujours étroitement liée à un argumentaire antilibéral et populiste : comment se fait-il que l’élite des juges comme celle des organisations libérales de défense des droits civils restent si aveugles face au « danger » ? Pourquoi les libéraux s’entêtent-ils à vouloir garantir les mêmes droits pour tous les citoyens, lorsqu’il est si important de soumettre les musulmans à un régime d’exception ? Les juges, responsables politiques et activistes libéraux ont beau dénoncer ces revendications comme contraires au droit, à la Constitution ou au sécularisme, il apparaît rapidement qu’ils ne peuvent se contenter de s’abriter derrière le langage du droit et de la Constitution. Aussi leur tentative pour défendre les droits des musulmans au nom du respect des principes libéraux et séculiers échoue- t-elle à convaincre une partie importante du public. La question que posent ces controverses n’est donc pas seulement celle des raisons de la peur persistante de l’islam. C’est plus fondamentalement la question de la capacité du libéralisme (comme théorie philosophique, politique et juridique) à résoudre les tensions et problèmes actuels liés à l’acceptation de l’islam. Que nous apprennent les disputes concernant l’islam sur les haines nombreuses de la démocratie libérale et séculière ? Dans quelle mesure la tendance libérale à mettre en avant le droit comme instrument principal pour résoudre les conflits en cours convient-elle et répond-elle aux demandes et aux mécontentements exprimés lors de ces controverses ?

Depuis le début des années 2000, le thème de la rencontre entre « islam » et « Occident » a fait l’objet de très nombreuses études académiques ou médiatiques. Or, ce débat reste dans l’ensemble très normatif et tourne essentiellement autour de la question de savoir si oui ou non l’islam « est compatible » avec la démocratie, la laïcité, les droits des femmes (et, plus récemment, des enfants ou des animaux), ou si les musulmans peuvent s’intégrer aux sociétés occidentales. On voit ainsi s’opposer et se confronter sans relâche ceux qui affirment qu’il n’y a rien chez les musulmans qui s’oppose à leur intégration, et ceux qui maintiennent que l’islam reste fondamentalement contraire à tous les principes libéraux. Chacune de ces deux possibilités est déclinée de manière plus ou moins documentée et plus ou moins polémique. L’argument du caractère non exceptionnel et non problématique de l’islam peut être développé dans une perspective libérale1, républicaine2 ou postcoloniale3. La thèse essentialiste et culturaliste se trouve aussi bien dans les travaux des dignes héritiers de l’orientaliste Bernard Lewis, que, de manière plus nuancée, dans les analyses de nombreux auteurs qui revendiquent leur attachement ferme à l’héritage des « Lumières » européennes ou du rationalisme islamique.

Indépendamment de la façon dont chacun se situe dans ce débat, les termes mêmes de la discussion sont problématiques, dans la mesure où ils présupposent une trop grande homogénéité aussi bien du côté de l’islam que de celui de la démocratie libérale. Plus ce débat se poursuit, plus on en vient à considérer comme évidente que la seule question pertinente est celle des conditions de possibilité de la rencontre entre un ensemble de pratiques, normes et discours vaguement rattachés à l’islam, et un ensemble de règles et de comportements que l’on associe à la démocratie libérale et au sécularisme. Il existe un troisième courant d’analyses qui entend dépasser l’opposition binaire entre la thèse essentialiste et l’approche anticulturaliste en montrant la multiplicité et la similarité des fractures et transformations qui ont cours à la fois dans les sociétés et communautés musulmanes et dans les sociétés occidentales4. S’inscrivant dans cette perspective, ce livre entend ainsi contribuer à la reformulation du problème en s’interrogeant non pas sur « l’islam et la démocratie », mais plutôt sur le sécularisme libéral face à lui-même. L’antagonisme qu’il s’agit de comprendre n’est pas un conflit entre l’islam et l’Amérique, mais une dispute de l’Amérique avec elle-même. La question à laquelle on s’intéresse ici n’est pas celle de savoir « ce qui a échoué » en islam ou dans le monde musulman. On se demandera plutôt ce qui, à l’occasion des débats sur l’islam, se manifeste comme mécontentement et malentendu par rapport au sécularisme libéral en tant que théorie politique et régime juridique.

En dépit des divergences fondamentales qui existent entre l’Europe et les États-Unis du point de vue de l’histoire de la liberté religieuse et de la sociologie des musulmans, on constate une convergence paradoxale de l’argumentaire euro-américain sur l’islam. C’est à ce paradoxe que ce livre s’intéresse, en revenant sur le présupposé d’une opposition radicale entre modèles américain et européen de protection de la liberté religieuse. Selon ce présupposé, on admet généralement que, depuis le 11 septembre 2001, les États-Unis entretiennent des relations pour le moins tendues avec le monde musulman. Mais on continue d’affirmer que les musulmans américains, bien plus riches et plus éduqués que le lumpenproletariat musulman européen, vivent globalement en paix aux États-Unis et sans susciter de polémique comparable aux affaires européennes. Toute une industrie éditoriale visant à expliquer pourquoi les Européens détestent tant les musulmans se développe aux États-Unis depuis les années 2000. La France reste bien sûr la cible préférée des commentateurs américains. On ne compte plus le nombre d’ouvrages savants ou généraux qui démontrent, souvent à l’aide de raccourcis historiques déroutants ou en trahissant une certaine ignorance de l’histoire de la laïcité et du fonctionnement des institutions politiques françaises, que les musulmans en France sont essentiellement discriminés, exclus, soumis à la question. Ces écrits offrent des listes exhaustives des coupables et des bourreaux : l’« État jacobin », le « modèle républicain », la « laïcité autoritaire », le « postcolonialisme », le « féminisme intransigeant ». Si l’on trouve dans certains de ces ouvrages des critiques pertinentes et approfondies des politiques françaises de l’islam, ces concepts n’en sont pas moins devenus des sortes de refrains, de lieux communs par lesquels les chercheurs et les intellectuels américains perpétuent, souvent sur un ton paternaliste, l’idée d’une exception américaine et d’une malédiction européenne dans le traitement de l’islam. Mais si les Américains aiment à caricaturer les Européens, ceux-ci leur rendent la politesse. Une grande majorité des publics européens, notamment en France, continue de décrire l’Amérique comme une société homogène, faite de fondamentalistes évangéliques blancs, racistes, islamophobes, et prêts à bombarder le moindre pays musulman récalcitrant.

L’objet de ce livre est donc de comprendre comment deux modèles prétendument si opposés aboutissent à la même problématique, celle de l’incompatibilité de l’islam avec les « valeurs » occidentales. Se pourrait-il que, au-delà des différences importantes entre les populations musulmanes d’Europe et des États-Unis et entre les formes d’arrangements entre religieux et politique de part et d’autre de l’Atlantique, ces prétendus « modèles » ne soient pas si différents que ça ? En d’autres termes, peut-on considérer que ces « modèles » se rapprochent de plus en plus du fait non seulement d’un malaise commun à l’égard de l’islam, mais aussi d’une remise en question croissante des principes politiques mêmes sur lesquels ils se fondent ? En quoi les débats européens et américains sur l’islam offrent-ils une image déformante, une représentation parodique de l’idéal de délibération collective rationnelle de la théorie politique libérale, idéal qui continue de jouer un rôle normatif déterminant dans la façon dont les démocraties occidentales se représentent elles-mêmes ? Car rien n’est plus éloigné de cet idéal que la façon dont on débat, en Europe et aux États-Unis, des mosquées, des minarets, de la burqa, des prières de rue, de la charia ou de la condition des femmes musulmanes. En lieu et place de l’idéal libéral d’un échange raisonné d’arguments, on trouve une succession de raisonnements par l’absurde, fondés sur des analogies et des spéculations burlesques. La mauvaise foi remplace le fameux « accord sur le désaccord », prétendu principe de toute argumentation logique. Le ton oscille entre violence et bouffonnerie. Les ragots ou scoops diffusés sur le moindre site Internet ont valeur de preuve. Le témoignage d’intellectuels faussaires, aux qualifications douteuses, est reçu avec autant de sérieux que celui des experts juridiques ou académiques, ou de théologiens. Les controverses sur l’islam relèvent du dialogue de sourds et de la cacophonie, et représentent en quelque sorte l’antithèse de la situation idéale de communication rationnelle et de délibération collective que décrit la théorie libérale normative. Et pourtant, si absurdes, burlesques et tapageuses soient-elles, ces polémiques produisent aussi des effets positifs. Les acteurs en viennent à s’ajuster mutuellement, apprennent à se connaître, développent de nouvelles règles de vie commune. La controverse divise, mais surtout elle tourne en rond. Or, à force de tourner en rond, les parties en conflit apprennent à se connaître, même si c’est pour mieux se détester.

Dans le présent ouvrage, nous rappellerons tout d’abord les principales caractéristiques historiques et sociologiques des musulmans américains et nous montrerons que, d’un point de vue juridique, leurs requêtes ne diffèrent pas de celles des autres minorités religieuses (chapitre 1).

À travers l’analyse de différentes controverses relatives à la construction de mosquées, nous examinerons l’opposition entre la logique juridique et le répertoire de l’émotion et de la morale, sur lequel se fondent les arguments d’une grande partie du public (chapitre 2).

Le mouvement anticharia, qui aspire à bannir des tribunaux la moindre référence au droit islamique, invite quant à lui à s’interroger sur la conception particulière de la démocratie sur laquelle repose cette demande d’un traitement exceptionnel, non constitutionnel, des musulmans (chapitre 3).

La façon dont le mouvement du Tea Party s’est emparé de la question de l’islam depuis 2010 s’inscrit dans une tradition rhétorique ancienne de persuasion populiste et une forme de rationalité paranoïaque, qui exprime une conception non libérale de la démocratie (chapitre 4).

Le traitement de l’islam en matière de politique étrangère fait apparaître une distinction beaucoup moins nette que celle observée dans les débats domestiques entre les registres de la morale, du droit et de la sécurité. La politique d’exportation du principe de liberté religieuse internationale se fonde largement sur une approche culturaliste, qui oppose un monde musulman intolérant à un monde chrétien persécuté (chapitre 5).

1.

Cécile Laborde, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, New York, Oxford University Press, 2008 ; Andrew March, Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus, New York, Oxford University Press, 2009.

2.

Patrick Weil, « Lifting the veil », French Politics, Culture and Society, vol. 22, n° 3, automne 2004.

3.

Joan Scott, The Politics of the Veil, Princeton, Princeton University Press, 2010.

4.

Olivier Roy, La Sainte Ignorance, le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008 ; Baudouin Dupret (dir.), La Charia aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2012 ; Patrick Haenni, L’Islam de marché, l’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005 ; Nilüfer Göle, Interpénétrations. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade, 2005.

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Les musulmans américains,
une minorité religieuse comme les autres ?

Un paysage religieux pluriel et dynamique, des musulmans intégrés

Une enquête réalisée en 2008 par l’institut Pew Forum on Religion and Public Life donne à voir un paysage religieux global divers et dynamique. Elle invite à remettre en cause les perceptions que l’on a encore trop souvent en Europe d’une Amérique évangélique, blanche, bigote et vieillissante. L’Amérique de l’ère Obama se caractérise par une grande pluralité religieuse et par une tendance très forte de la population à passer d’une religion à l’autre ou à changer de dénomination. Plus d’un quart des Américains de plus de 18 ans affirment ainsi avoir abjuré la religion dans laquelle ils ont été élevés pour une autre. Le cliché d’une Amérique pieuse et hostile au sécularisme est aussi mis à mal : près d’un quart des Américains de 18-29 ans déclarent n’être affiliés à aucune religion. Si 51 % des Américains sont membres d’une dénomination protestante, il existe une grande fragmentation au sein de ce groupe : on compte aujourd’hui plus d’une centaine de dénominations (26,3 % de la population est affiliée à une Église évangélique, et 18,1 % aux Églises protestantes mainline). On compte 23,9 % de catholiques, 1,7 % de mormons, 1,7 % de juifs, 0,6 % de chrétiens orthodoxes et 0,6 % de musulmans.

L’enquête met l’accent sur d’importantes différences entre générations. Si plus de 62 % des Américains âgés de 70 ans ou plus sont protestants, seulement 43 % des Américains entre 18 et 29 ans le sont. De même, 25 % des Américains de 18 à 29 ans affirment qu’ils ne sont affiliés à aucune religion, contre seulement 8 % des plus de 70 ans. De tels chiffres suggèrent que l’Amérique connaît un processus certain de sécularisation (surtout dans les jeunes générations) et de diversification du champ religieux, marqué notamment par un déclin, à long terme, de l’importance du protestantisme par rapport aux autres religions. L’enquête émet ainsi l’hypothèse que « si ces schémas générationnels perdurent, le déclin récent du nombre de protestants et l’accroissement du groupe des non-affiliés pourraient se poursuivre ».

Pour ce qui est de la population musulmane, une de ses caractéristiques les plus frappantes est sa relative jeunesse, à la fois du point de vue de la date d’arrivée aux États-Unis et de l’âge moyen : 63 % des musulmans américains sont des immigrés de première génération et 45 % d’entre eux sont arrivés après 1990. Bien qu’arrivés récemment aux États-Unis, une grande partie des musulmans sont de nationalité américaine : 37 % sont nés en Amérique, et 70 % des immigrés nés à l’étranger sont aujourd’hui citoyens américains. La quasi-totalité des musulmans arrivés avant les années 1980 est désormais américaine. Cette population est aussi relativement plus jeune que d’autres communautés religieuses : 29 % des musulmans ont entre 18 et 29 ans (contre seulement 14 % des protestants mainline) ; 48 % entre 30 et 49 ans. Seulement 5 % ont plus de 65 ans (contre 28 % des protestants mainline et 29 % des juifs). 53 % des musulmans n’ont pas d’enfants, ce qui s’explique par la jeunesse relative de ces communautés, et 19 % ont deux enfants. De telles données démentent le mythe de familles tentaculaires, cher aux adeptes des théories du complot et de l’invasion.