Voyageur, voyeur, voyant, le flâneur privilégie le songe, les jeux de masques. Il transforme la ville, faite de matériaux solides et gris, en un espace fluide, mouvant, coloré. Adepte du rythme lent, il voue un culte à l’inutile et gaspille le temps avec art. Il recherche la solitude dans la foule, proclame l’absolue nécessité de l’oisiveté et, par sa démarche vagabonde, réinvente sans cesse les formes du quotidien. Imprévisible caméléon, ce résistant silencieux lance un défi permanent à la norme et à la médiocrité. Splendide élitisme que celui d’être anonyme… et donc libre.

Dans le sillage de Walter Benjamin, Georg Simmel, Jean Baudrillard, Guy Debord, Michel Maffesoli, Jieun Shin signe un essai sociologique de haute facture sur cette figure post-moderne par excellence qu’est le flâneur contemporain. Elle montre que, dans le labyrinthe urbain, ériger l’art de la dérive en mode d’être au monde permet de dépasser le narcissisme et le simple souci de soi.

Quand marcher sans intention véritable est une forme de bonheur…

Docteur en sociologie (université Paris-Descartes), Jieun Shin est chargée de recherche au Korean Studies Institute à l’Université nationale de Pusan (Corée du Sud).

Jieun Shin

Le flâneur postmoderne

Entre solitude et être-ensemble

CNRS Éditions

15, rue Malebranche – 75005 Paris

© CNRS Éditions, Paris, 2014

ISBN : 978-2-271-08018-9

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À la mémoire de ma grand-mère

Préface

Alors que dans ce H. Hesse nommait « l’ère de la page des variétés », on est submergé par des « produits » théoriques quelque peu frelatés, alors qu’il est fréquent que des pickpockets institutionnalisés (journalistes, universitaires indélicats) dérobent et utilisent à leur façon les analyses faites sur les éléments essentiels de la postmodernité, il est satisfaisant de lire, dans les pages qui suivent, l’expression d’une pensée humble et authentique. Ce Flâneur postmoderne, que nous propose Shin Jieun, réactualisant les prospectives visions de Walter Benjamin et mes propres intuitions sur le « nomadisme », permet de porter un regard éclairant sur nombres de pratiques propres à notre monde contemporain.

Ce qui est, certainement, la spécificité de ce dernier est l’esthétique. En effet, à l’image de ce que fut le politique pour la modernité, l’esthétique risque d’être la marque des sociétés contemporaines. Esthétique qu’il faut bien sûr comprendre en son sens étymologique : le fait d’éprouver, ensemble, des émotions. C’est une telle esthétique émotionnelle qui fonde la communauté, qui fonde le vivre-ensemble fondamental en train de se parfaire sous nos yeux.

Tout cela ne caractérise-t-il pas ces étonnantes attitudes nomades contemporaines, fondées sur l’émotionnel et ne se préoccupant que peu, ou pas du tout, des conséquences de leurs actes ? Les familles plurielles, ou les amours successifs et éphémères, le montrent dans le domaine des affects. La versatilité politique, ou les variations idéologiques, en témoignent pour ce qui concerne la vie publique, l’acceptation des lois anarchiques de la production et, en même temps, l’extraordinaire méfiance à leur égard, en font foi dans ce que l’on peut appeler le désordre économique. Shin Jieun ne parle-t-elle pas d’un « anarchisme paisible » ? Il y a, en tout cela, une ambiance d’insouciance ne favorisant pas le souci du lendemain, mais, bien au contraire, un désir de vivre au présent en référence à une manière d’être qui s’est, au cours des âges, progressivement constituée.

Si l’on essaie de définir une telle ambiance, on peut la rapprocher de la créativité du paganisme éternel. Paganisme s’employant à empoigner la vie, à empoigner ce qu’elle offre, ce qui se présente. Exubérance païenne s’attachant à user des jouissances du présent, menant une vie audacieuse, hardie, une vie traversée par la fraîcheur de l’instant en ce que ce dernier a de provisoire, de précaire et donc d’intense. C’est peut-être cela la principale leçon de ce Flâneur postmoderne, l’acceptation d’un monde vivant et frémissant de possibles !

C’est en se réveillant du rêve prométhéen, que de plus en plus nombreux sont ceux qui adoptent une attitude stoïcienne. Stoïcisme généralisé, pour lequel ce sur quoi l’on ne peut rien devient indifférent. Voila bien l’amor fati qui fait que le destin n’est pas seulement échu, il est accepté, voire aimé en tant que tel. Ce qui engendre une certaine forme de sérénité pouvant sembler paradoxale, mais qui est à la base même de ces nombreuses attitudes tribales de générosité, d’entraide, de bénévolat, d’actions humanitaires diverses dont la vie sociale n’est pas avare, et qui ont tendance à se multiplier. Car l’acceptation de ce qui est peut aller de pair avec le souci de participer à ce qui est : non pas maîtriser, mais accompagner un état de fait pour, éventuellement, l’amener à donner le meilleur de lui-même. Faire de sa vie une œuvre d’art. Participer à la créativité générale de la vie, à sa « dépense » aussi. Ainsi que le dit bellement Shin Jieun, « accepter l’étrangeté de soi-même », vivre ses identifications plurielles, voilà ce que sont, selon elle, les caractéristiques essentielles de l’esprit du temps.

En fait le « flâneur » exprime, en majeur, la perte de soi dans l’autre, en bref la création et sa consumation, tout cela ne fait qu’accentuer la montée en puissance de ce qui est impersonnel. Ce qui est en jeu dans ce retour du destin c’est la négation même du fondement philosophique de l’Occident moderne : le libre arbitre, la décision de l’individu ou des groupes sociaux agissant de concert pour faire l’Histoire. Le grand fantasme de l’universalité en étant la conséquence. Par contre l’affirmation, ou la réaffirmation des systèmes cycliques rend caduque un tel libre-arbitre. Les divers « orients mythiques » (Gilbert Durand) qui font intrusion dans la postmodernité renouent avec la puissance impersonnelle de l’inconscient collectif.

Au lieu de s’opposer, d’une manière irréductible, au lieu d’être dépassée, selon un mécanisme dialectique et dramatique, dans une synthèse lénifiante, la liberté et la nécessité sont, à certains moments, vécues dans une tension « contradictorielle », c’est cela que j’ai appelé une harmonie conflictuelle. Cela, bien sûr, fait penser à la tradition mystique, ou à la philosophie hindouiste, mais, également au « processus d’individuation », bien décrit par Jung, où le moi se sert et se vit comme objet d’un Sujet qui l’englobe. C’est cela l’expérience du Soi ne détruisant pas l’individu empirique, le moi mais qui, au contraire, l’exhausse, c’est-à-dire l’élève dans un ensemble plus vaste. Voilà bien l’intensité et la jubilation de la situation tragique, celle, souvenons-nous de l’amor fati nietzschéen : être libre dans une nécessité toute pleine d’amour. En bref, une forme de dépendance pleine de quiétude en ce que l’individu se réalise dans un « plus être » le révélant à lui-même. Shin Jieun parle, à cet égard, d’un « fêlure de soi », expression heureuse traduisant bien la mouvante labilité propre à la sensibilité postmoderne.

Il est certain que les circonvolutions ou même, si on se réfère à une théorisation jungienne, les « circumambulations », décrivent le lent travail circulaire que fait tout un chacun pour accéder, peu à peu, à la réalisation de ce que l’on peut appeler un « plus être ». Ce qui est le travail de toute une vie, la création en son sens strict. Le « mandala » tibétain en est une bonne illustration, pour la tradition orientale, tout comme le mythe de la quête du Graal l’exprime bien dans la tradition occidentale. Dans tous les cas il y a répétition, mouvement cyclique et conception tragique de la vie. Les figures archétypales procèdent toujours par redondances, elles font toujours référence à un temps mythique, celui, non datable de nos contes et légendes : « en ce temps-là », de l’illud tempus.

C’est en ayant à l’esprit la redondance du mythe et la répétition dans les créations quotidiennes, sans oublier, bien sûr, celle qui est à l’œuvre dans la vie courante, que l’on peut comprendre la part d’intime émotion sécrétée par la familiarité des phénomènes, des situations, des idées, etc., qui reviennent avec régularité, et qui constituent l’essentielle « flânerie » existentielle. Dans sa « sociologie littéraire », Shin Jieun montre bien en quoi l’homme sans qualité, auquel elle fait constamment référence, fait de sa solitude le fondement de l’être ensemble. Pour le dire en d’autres termes, c’est quand l’on est solitaire que l’on n’est pas isolé

C’est cela même qui caractérise l’esthétique contemporaine. L’habitus tel que Thomas d’Aquin l’a analysé, insiste sur l’aspect structurant de la coutume établie. La métaphore du « pli » que Deleuze a proposée à la réflexion, est une manière d’actualiser la prégnance de l’habitude. Toutes choses montrant que le perfectionnement, individuel ou collectif, n’est pas forcément dans un progrès sans fin, ainsi que l’a postulé l’idéologie moderne, mais peut, à certains moments, s’effectuer dans une adéquation à ce qui se présente d’une manière récurrente : les us et coutumes, les mythes et les rites, les habitudes d’une société donnée. C’est bien cela que proposait la société prémoderne, il est possible que ce soit cela qui reprenne de l’importance dans le « flâneur » postmoderne. Ne lit-on pas dans les belles et denses pages que nous propose Shin Jieun comme un écho de la proposition mallarméenne : penser et vivre le « vierge, le vivace et le bel aujourd’hui » ?

Michel Maffesoli

de l’Institut universitaire de France

Introduction

On entend souvent que, dans la société moderne, la quotidienneté abandonne l’individu à des rapports appauvris. Les habitants des grandes villes semblent afficher une indifférence presque totale envers leurs voisins. La ville les isole, les enferme, les rend solitaires. Cependant, même dans cette société de foule solitaire, des gens continuent à flâner : ils choisissent d’être solitaires, ils continuent à chercher la solitude et dépensent leur temps en activités sans utilité apparente. Peut-être la ville ne nous isole-t-elle pas autant que le craignent ceux qui considèrent notre société comme purement individualiste et qui disent la nostalgie de la communauté d’autrefois. En effet, on peut trouver chez le flâneur et la flâneuse, le désir de rester, d’agir, de sentir avec les autres, comme les autres. Les figures du flâneur que nous analyserons dans ces pages nous permettront de comprendre que les habitants des grandes villes puissent vouloir à la fois être solitaires et être ensemble. Ils savent jouir de la solitude en transformant la ville-désert en ville-jouet. Et pendant la flânerie, ils savent non seulement être parmi les gens, être ensemble, mais aussi sortir d’eux-mêmes (« le terme même de l’existence (ek-sistence) évoque le mouvement, la coupure, le départ, le lointain. Exister c’est sortir de soi, c’est s’ouvrir à l’autre1 ». La flânerie est-elle ainsi une forme d’existence ?), s’ouvrir aux autres, au monde indifférent, dangereux, mais aussi séduisant, fascinant. L’étude de ces cas de dérive nous permettra de comprendre deux choses. La première est le thème de l’identité, à travers, un processus menant « de l’identité à l’identification », pour reprendre la formule de Maffesoli, un processus de fêlures et de mélanges avec les autres. La seconde est le thème de la résistance timide de « l’homme sans qualités » dans la ville.

DE LA FÊLURE DE SOI AU MÉLANGE AVEC LES AUTRES

Premièrement, en ce qui concerne le problème de l’identité, il s’agit de comprendre comment, de quelle manière, l’individu solitaire vit dans « la foule solitaire ». Le flâneur est, comme le dit Walter Benjamin à propos de Baudelaire, celui qui « aime la solitude dans la foule ». Et cette solitude voulue dans la foule, ou l’envie d’être absolument seul, entraîne nécessairement le moment de fêlure. La fêlure est la démolition du soi ordinaire où le familier et le rassurant se transforment en lointain, inquiétant, c’est-à-dire en étrange. Cette expérience est un moment douloureux mais aussi créatif, parce qu’il ramène les personnages fêlés aux mélanges avec les autres. Par exemple, Bloom et Stephen dans Ulysse de Joyce ont suivi le moment déchirant de la solitude, mais au terme de leurs longues pérégrinations ils finissent par ne plus pouvoir se distinguer l’un de l’autre, ils deviennent Stoom et Blephen. Ce passage de la fêlure au mélangé peut être figuré par l’image de l’eau.

La fluidité de l’eau est emblématique du caractère « liquéfié » de notre époque désenchantée : la « perte d’auréole » (Baudelaire) du monde moderne est due à la perte de la solidité grâce à laquelle on avait jadis l’impression d’une sécurité immobile. Jean-François Lyotard estime que la fin des « grands récits » constitue l’un des traits caractéristiques de l’époque flottante « postmoderne ». Michel Serres2 remarque les limites de la mécanique qui est essentiellement et sans exception celle des solides, découpés. Mais dans la renaissance de la science moderne, il est question tout autant, sinon plus, des fluides que des solides. L’eau est le milieu par excellence où l’on peut extraire le mouvement de la chose mue, ou la mobilité du mouvement lui-même. En effet, notre vie moderne est tout à fait mobile, fluide, imprévisible et donc inquiétante. Or la fluidité est également rassurante. « L’eau nous berce. L’eau nous endort. L’eau nous rend notre mère », écrit Lamartine. Cette caractéristique de l’eau nous fait penser à une image flottante de la foule. La foule porte le flâneur, le berce, l’endort. Pour l’auteur de Masse et puissance, c’est seulement dans la foule – la « masse », selon le terme exact de Canetti – que l’homme peut se sentir chez soi, libéré de la phobie du contact. Quand on s’est abandonné à la masse compacte où se pressent corps contre corps, on ne redoute plus son contact, peut-être parce que les hommes se sentent alors égaux. Les différences n’importent plus3. Les œuvres de Gustave Flaubert (Madame Bovary) et d’Andreï Tarkovski (Nostalghia) nous permettront de décrire ce processus, les caractéristiques de la foule hospitalière dans la rue. Ce qui est important, c’est la force révolutionnaire de l’hospitalité, qui renverse l’ordre des urgences. L’étranger devient propriétaire. Aux politiques de l’identité, productrices d’exclusions, s’opposent les politiques de l’hospitalité selon lesquelles il n’y a pas un centre, mais une multitude de centres. C’est le rhizome au sens de Deleuze.

L’expérience de la fêlure est à la fois inquiétante et rassurante. Mais pourquoi la fêlure se produit-elle, et quand commence-t-elle ? La vie quotidienne est souvent décrite comme ayant une structure mécanique, fixe, qualifiée de monotone, morose, étriquée. Métro, boulot, dodo, lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi cadencés au même rythme, cette pérégrination sommaire à suivre pour la survie se déroule la plupart du temps sans trop de difficulté. Dans la société panoptique dans laquelle nous vivons, réussir à transformer la vie quotidienne semble une tâche irréalisable. Mais le surgissement du « pourquoi » pourrait faire que tout cela (re)commence dans une lassitude teintée d’étonnement. Un point remarquable, dirait Deleuze. La lassitude est à la fin des actes d’une vie machinale, mais elle inaugure en même temps le mouvement de la conscience. Comme le Gregor Samsa de Kafka, un être désillusionné n’est pas forcément malheureux. Peut-on imaginer Sisyphe heureux, comme le fait Camus ? Faut-il avoir pitié de nous qui sentons souvent la robotisation de la société et la nôtre ? Dans l’exact moment où nous serons en mesure d’être foncièrement conscients de notre vie, de notre malheur ou de notre bonheur, notre destin nous appartiendra. C’est la raison pour laquelle le « commencer » du « pourquoi » est important. Cette expérience de l’absurde (Camus) ne doit pas être considérée comme quelque chose d’exceptionnel, l’apanage de l’homme de génie. La simple flânerie peut accoucher de cette expérience. Il ne s’agit pas d’un changement total de vie après ce « pourquoi », mais de savoir juger que tout est bien comme cela. Bloom de Joyce exprime cet amor fati paradoxal avec l’idée de parallaxe : la parallaxe ou la dérive parallactique des étoiles soi-disant fixes, en réalité des vagabondes en constant mouvement depuis des éons incommensurablement éloignés jusqu’à des temps futurs infiniment lointains en comparaison desquels les années, septante, allouées à la vie humaine, constituent une parenthèse d’une infinitésimale brièveté4. On pense ici à une fable d’Ésope : les aveugles et l’éléphant. Chacun des observateurs étant extrêmement limité dans ses déductions, le prétendu jugement universel n’a jamais été sûr puisque l’interprétation est un processus de recréation. Et l’explication exige une autre explication qui exigerait une autre explication qui s’ouvrirait à nouveau sur le mystère.

Dans son Éloge de la raison sensible, Michel Maffesoli a appelé ce type de savoir la pensée érotique5 : une pensée amoureuse de la vie en son entier. Le non du rationalisme qui est le propre de l’intellectualisme est incapable de saisir l’aspect subversif, mais créatif de la flânerie. Au contraire, l’amor fati ne s’attache pas au simple causalisme rationnel, mais accepte la pluralité de raisons. Prendre une perspective polycentrée nous enseigne qu’il est impossible qu’une idée soit vraie dans l’absolu. Dans notre société contemporaine qui est, pour prendre l’expression de Borges, comme le « jardin aux sentiers qui bifurquent », nous nous sentons souvent égarés, perdus. Mais devant tant de chemins qui nous mènent à je ne sais quel dénouement, nous pourrions avoir le sentiment d’être en face d’un jeu.

Ce type de l’homme postmoderne qui est toujours en route, en « devenir », pourrait être appelé homo erraticus. D’une part, l’homo erraticus pourrait avoir la signification littérale d’un être en errance, en flânerie. D’autre part, il désigne l’homme comme symbole d’une multifinalité, d’une équifinalité devant les décisions difficiles à prendre qu’exige la société contemporaine. La théorie de la décision a connu de profondes évolutions à travers le passage de l’homo oeconomicus à l’homo probabilis, puis à l’homo erraticus6. La fiction d’une monorationalité linéaire produisant un homo oeconomicus complètement informé, rationnel, vivant dans un monde de certitude et de prévision parfaites, indifférent à son environnement et motivé par les considérations purement personnelles de la théorie classique de l’entreprise, a été supplantée par les théories systémiques et néorationalistes. Ces dernières insistent sur l’équifinalité de la décision moderne ou sur les limitations cognitives d’un décideur rarement doté d’objectifs clairs, profitant davantage des opportunités qui s’offrent à lui plutôt qu’il ne mène à bien des projets cohérents et longuement préparés. Dans la société postmoderne, la décision est un récit toujours interprétable, multirationnel, dominé par la multifinalité, marqué par la reconnaissance de plusieurs buts possibles, simultanés, en rupture.

LA RÉSISTANCE DES « HOMMES SANS QUALITÉS »

Notre deuxième tâche est de comprendre la modalité de la résistance de ces solitaires. Nous allons voir que la flânerie est une forme de résistance silencieuse à la norme. C’est la résistance à l’évidence, à la soumission de la pensée. Car l’évidence elle-même a une histoire. Vouloir être solitaire est absurde pour ceux qui considèrent qu’une société qui isole doit être dépassée. Vouloir être inutile est à l’opposé des valeurs établies dans la société moderne, dans l’actuel système économique marchand.

Pour montrer l’empathie dans la ville-désert, pour explorer le « nous-encore-heureux » dans une société routine, la flânerie ouvre des perspectives sociologiques d’une très grande richesse. La flânerie est habituellement considérée comme une action solitaire, individuelle, mais aussi inutile et non productive. Les flâneurs sont, au moins en apparence, solitaires. Mais cette solitude n’est pas simplement un résultat négatif de la société moderne. Elle est un choix ou un style de vie. De plus, derrière cette apparente solitude s’affirme le besoin d’être ensemble, la valeur positive de l’anomie, l’acceptation de l’absurde. Ainsi Robert Walser (1878-1956), le grand promeneur du siècle dernier, écrit-il un jour : « Assurément, marcher sans intention véritable est une belle chose7 ».

Nous sommes souvent séduits par les interdits, les étranges ou les naïfs, et il n’est pas nécessaire de vivre « sous l’empire de la nécessité8 ». La flânerie doit-elle être considérée comme l’archétype d’une forme de résistance ? Walter Benjamin affirme que le flâneur « va oisif comme un homme qui a une personnalité ; il proteste ainsi contre la division du travail qui fait des gens des spécialistes. Il proteste également contre leur activité industrieuse9 ». La flânerie exprime une nécessaire oisiveté, l’importance de la vacuité et du non-agir qu’autorise la déambulation humaine. Elle est un défi lancé à la nécessité, la production, la neutralisation, le manque de couleur ou de style dans la vie moderne. Si elle nous paraît séduisante, peut-être est-ce parce que le flâneur semble d’abord naïf. L’homme contemporain a largement perdu sa naïveté pour survivre et s’adapter dans cette société de contrôle, tandis que le flâneur adopte un rythme lent, et gaspille le temps précieux comme l’or. Emil Cioran est de notre côté quand il écrit que « l’existence peut avoir du charme si l’on s’accorde à son rythme naïf10 ». De plus, l’individu solitaire constitue un réseau avec les autres solitaires dans la rue, dans la foule. Le Flash Mob en est l’exemple.

Pour échapper à la banalité de la vie quotidienne, à la société transparente sournoisement contrôlée, à la pression d’un quotidien mécanique, à l’identité étouffante, on invente pendant la flânerie une vie parallèle, un labyrinthe où l’individu devient dans sa propre vie la doublure ou l’ombre de lui-même, effaçant ses propres traces. Violeur, voleur, voyageur, voyeur, voyant ? La flânerie pourrait peser du lourd fardeau de la solitude, mais elle pourrait tout autant offrir un refuge aux individus. Notre recherche sur la flânerie solitaire nous permet de repenser la valeur propre de la solitude, de la mélancolie. Pendant la flânerie, la transparence « diurne » du monde technologique, bureaucratique, se transforme en imaginaire « nocturne » du monde imprévu, accidentel. Comme le remarque Gilbert Durand, la nuit, les ténèbres ont une existence symbolique autonome alors que la lumière n’existe pas sans ténèbres11.

Nous pouvons trouver la chaîne problématique du régime nocturne-flâneur chez Patrick Tacussel, selon qui l’illusion sociale est dans un rapport identique à la transparence que la physiognomie à la fantasmagorie, et que les Lumières à l’espionnage. Ainsi Walter Benjamin compare le flâneur à un espion que le capitalisme envoie dans le monde des consommateurs12. Dans le monde désenchanté du capitalisme, le flâneur en tant qu’espion nous invite à remettre en cause une société contemporaine prétendument transparente et ordonnée par le pouvoir. Les flâneurs auraient ainsi la puissance, bien qu’ils soient presque insignifiants, invisibles, silencieux, loin de l’héroïsme. C’est la puissance d’être imperceptible.

Nous sommes souvent séduits par les pieds du flâneur sur lesquels s’étend une ombre obscène : celle du secret, du silence, du (men)songe, de l’indéterminable, de l’incertitude, des masques, de l’illusion. Le charme du flâneur, c’est qu’il n’est jamais là où il se pense. Il marche dans les jeux du libre arbitre et de l’identité fêlée qui a tendance à se mélanger avec les autres, oppose une force résistante à la « reterritorialisation » du pouvoir. Le flâneur, qui a la résistance têtue d’un enfant, transforme la ville, faite de matériaux solides et gris, en un espace fluide, flottant, mouvant, coloré. Pour les yeux du flâneur enfant, tout est nouveau, chacun mérite d’être regardé.

Or que cherche cet espion flâneur ? « L’image en formation de la structuration sociale dans sa route vers la réalité », pour reprendre Patrick Tacussel13. Le flâneur qui « herborise sur le bitume » (Benjamin) et « se contente de traîner pour glaner des nouvelles et les répandre » (Fourier), retrouve la valeur des choses délaissées. Voilà qui rappelle l’enseignement ethnologique, par exemple celui de Lévi-Strauss qui a souligné l’importance du détail apparemment insignifiant. Cette façon d’herboriser et de glaner évoque également la méthode des détectives. Celle-ci met en relief l’induction abductive (C. S. Peirce) qui élargit l’horizon du raisonnement scientifique. Ce savoir particulier, déjà su, n’est cependant pas véritablement un savoir, il conviendrait plutôt de parler d’une vérité sensible ou d’un non-savoir, puisqu’étant su il n’est cependant jamais dit, il est tenu pour non-dit, inédit, indicible. Et ce nouveau raisonnement se fonde sur le sensible, le secret, l’environnement, l’irrationnel. Nous retrouvons cette méthode appliquée dans les œuvres romanesques mettant en scène un détective, comme celles d’Edgar Poe et de Conan Doyle.

LA SOCIOLOGIE LITTÉRAIRE

La présente étude, en sollicitant des œuvres littéraires, vise à éclairer une structure sociale éloignée des abstractions ou des idéalités mathématiques. Il s’agit de rendre compte de l’énigme du social, du mystère de la réalité sociale, de gestes silencieux des hommes ordinaires. Les études sur les flâneries via les œuvres littéraires permettent de saisir non seulement les éblouissements de l’extérieur mais aussi les ombres de l’intérieur de l’homme, les coins sombres, les anciennes chimères, les rêveries, les choses oubliées.

Dans la mesure où notre travail entend souligner les sentiments des citadins – mélancolie, joie, spleen, solitude, etc. – qui ne seront pas induits, ni déduits, il sera naturellement fait référence aux ouvrages littéraires. La littérature dévoile les sentiments, les opinions existantes, et permet de ce fait de comprendre le flâneur espion qui glane dans les coins invisibles et insignifiants. Ce recours, cette citation (Benjamin) permet de décrire le mystère de la réalité sociale, l’homo fractalis (J. Baudrillard) qui est le mystère même. L’œuvre littéraire peut être considérée comme le véritable indicateur sismographique de la sensibilité d’une époque, elle constitue le monde social vécu dans la conscience des acteurs, êtres agissant et réagissant sur une scène historique14.

Bref, nous supposons, dans ce travail, le lien étroit entre discours sociologique et littérature. Dans son étude sociologique de l’œuvre de Balzac, Patrick Tacussel montre que la société possède des langues, autorise des écarts, tolère ou condamne des infractions. Elle peut être perçue comme un texte animé, vivant et inachevé. Le sociologue est donc celui qui déchiffre cette grammaire concrète dont les comportements livrent la syntaxe, affirment le style15. Construire une approche sociologique à partir de l’aspect esthétique de la vie sociale permet de dépasser les limites du positivisme, d’envisager la réalité sociale, sensible, avec un autre savoir, qui s’appuie sur la littérature comme véritable indicateur de la sensibilité d’une époque. Cette démarche appelle un savoir dionysien (M. Maffesoli), sachant dresser la topographie de l’incertitude et de l’aléa, celle du désordre et de l’effervescence, du tragique et du non-rationnel. Toutes choses incontrôlables, imprévisibles, mais qui n’en sont pas moins humaines16.

Michel Maffesoli17 propose d’actualiser la conception simmelienne de la forme dans la perspective d’une sociologie compréhensive de la vie quotidienne. Pour lui, le formisme est une manière de saisir l’exubérance de l’apparence sociale, la profonde apparence de la vie quotidienne, en s’éloignant d’une vision statique du monde. Le formisme est le cadre d’analyse dont l’ambition est de mettre en valeur ce qui est, sans imposer un devoir être. Il s’agit d’une méthode amoureuse de la vie, érotique, d’une pensée nomade, erratique, bref, d’une méthode de contempler le monde et non de le catégoriser en analysant. Elle s’opère par la description, mode privilégié de l’approche phénoménologique. Le formisme est une réaction contre la monovalence rationaliste. Il fait ressortir la polysémie du geste, l’aspect bigarré de la vie courante par opposition au concept qui entend épurer, réduire, ramasser le complexe dans la brièveté pure. En citant Wittgenstein, selon lequel les figures indiquent que malgré la différence entre le monde réel et le monde imagé, ce dernier possède quelque chose de commun, une forme, avec le précédent, Patrick Tacussel met en relief la sociologie figurative qui vise cette chose commune. La sociologie figurative propose des tableaux (Bilder) des faits de société, en transposant la réalité dans un cadre cognitif qui représente la possibilité d’interaction des phénomènes les uns aux autres, comme les traits et les aspects d’une toile de peintre18. À l’opposé de la fermeture non figurative des linguistiques formelles, la structure figurative, écrit Gilbert Durand, est une figure transformationnelle (c’est-à-dire, une figure processuelle). La notion de figure échappe à l’oubli de l’être, au tourbillon de la réduction, et devient plus cohérente et éclairante que celle qui utilise l’impossible preuve ontologique du formalisme19.

Nous tenterons ainsi d’approcher la vie quotidienne en nous appuyant sur l’idée de figure. Celle-ci permet de penser la sociologie comme une phénoménologie herméneutique du vécu en société, une Existenzsoziologie. Cette sociologie ne revendique pas une validité éternelle et reste elle-même le produit de circonstances historiques précises. Nous mettrons ainsi en relief le monde en tant que tel, la pluralité de la personne, les moments vécus, la jouissance de l’instant, le présent et le mélange social dépassant le narcissisme et le simple souci de soi.