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AUX ÉDITIONS SINDBAD-ACTES SUD

Talismano, roman, 1979 et 1987

Phantasia, roman, 1986

AUX ÉDITIONS FATA MORGANA

Récit de l’exil occidental par Sohrawardi,

traduction et commentaire, 1993

Tombeau d’Ibn Arabi, poésie, 1987 et 1995

Les 99 Stations de Yale, poésie, 1995

Blanches Traverses du passé, essai, 1997

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La Mu’allaqa d’Imru’ al-Qays,

traduction et commentaire, 2002

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Les Dits de Bistami,

traduction et présentation, Fayard, 1989

La Gazelle et l’Enfant,

théâtre, Actes-Sud Papiers, 1992

Ré Soupault, La Tunisie 1936-1940,

édition bilingue française-allemande, Wunderhorn (Heidelberg), 1996

AUX ÉDITIONS
 MAISONNEUVE ET LAROSE – DÉDALE

(Ouvrages collectifs comme éditeur et co-auteur)

Le Paradoxe des représentations du divin, 1995

Multiple Jérusalem, 1996

Postcolonialisme, 1997

Déserts, 1998

La Venue de l’Étranger, 1999

Poésies, 2000

CE LIVRE EST PUBLIÉ
DANS LA COLLECTION « LA COULEUR DES IDÉES »

ISBN 978-2-02-106915-0

© Éditions du Seuil, février 2002

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Première partie

L’islam inconsolé
 de sa destitution

1

Le spectaculaire attentat du 11 septembre qui a touché au cœur les États-Unis est un crime. Un crime commis par des islamistes. Il constitue la pointe extrême d’une série d’actes terroristes qui ont suivi une courbe exponentielle et dont je repère le commencement en 1979, année qui vit le triomphe de Khomeiny en Iran et l’invasion de l’Afghanistan par les troupes soviétiques. Ces deux événements eurent des conséquences considérables pour renforcer les mouvements intégristes et aider à la diffusion de leur idéologie. Afin de comprendre la mise en forme de cette idéologie, il faut remonter loin dans le temps. Il faut reconnaître où la lettre – le Coran et la tradition – prédispose à une lecture intégriste. Il faut retrouver la tradition exégétique et théologique pour déceler où cette lettre offre des voies ou des encouragements à ceux qui ne retiennent de son sens que ce qui appelle à la guerre. Il faut découvrir où la tradition résiste, où il y a lieu de la forcer pour s’autoriser d’une interprétation nouvelle qui ne s’est pas exprimée sur le site où a grandi une telle tradition. Il importe de savoir s’il est possible de lire cette lettre selon les conditions qu’offre le paysage mental de notre temps. Il faut aussi dénoncer les escamotages et les manipulations qui ont perverti l’aspect héroïque de l’islam, en généralisant en temps de paix la notion d’ennemi. Les sectateurs qui sont à l’origine de cette opération ont universalisé l’anathème, l’excommunication et le jihâd, la guerre sainte, alors que la tradition a souvent été prudente lorsqu’elle touchait à ces questions. Il est urgent de suivre le parcours d’une telle genèse, qui a fini par produire des monstres ayant oublié les objets de l’être, et qui ont transformé une tradition fondée sur le principe de la vie et le culte de la jouissance en une lugubre course vers la mort.

Le jour même où les deux tours de New York se sont effondrées dans un gigantesque nuage d’irrespirable poussière, à l’instant où sous les yeux du monde ont sur-le-champ péri des milliers de personnes innocentes (dont la variété ethnique, religieuse, nationale est le signe du cosmopolitisme de la ville), à l’instant même les télévisions ont montré des scènes de liesse venant de Palestine, du Liban. Ces images humainement pornographiques et politiquement catastrophiques, ont été par la suite rendues à leur vérité marginale ; et les autorités politiques concernées ont réussi à juguler la rue et à l’appeler à plus de décence. Mais je sais que, de telles images, émanent un sentiment et une émotion partagés par nombre de sujets appartenant aux masses d’islam, et j’essaie de comprendre par quelles épreuves ou par quelle éducation est passé le sujet capable de se réjouir du crime.

À cette misère, il y a des raisons internes et des raisons externes. Dans le présent livre, il est de ma responsabilité de me pencher principalement sur les raisons internes, sans occulter ou négliger les raisons externes. Il est du rôle de l’écrivain de pointer la dérive des siens et d’aider à leur ouvrir les yeux sur ce qui les aveugle. Je tiens, comme on dit, à commencer par balayer devant ma porte. Ce texte, écrit en français, sera lu par de nombreux lecteurs connaissant le français et concernés d’une manière ou d’une autre par le drame de leur origine islamique. Je m’adresse à tout lecteur, mais j’ai une pensée particulière pour les lecteurs qui, comme moi, se sont symboliquement constitués dans la croyance d’islam.

À chaque entité sa maladie. Celle-ci peut devenir si contaminante qu’elle s’assimile à un fléau ravageant les consciences. Voltaire a ainsi analysé la maladie de l’intolérance qui avait continué de sévir jusqu’à l’affaire Calas, provoquée par la condamnation à mort de Jean Calas prononcée le 9 mars 1762 par le tribunal de Toulouse. Pour y répondre, le philosophe des Lumières écrivit son Traité sur la tolérance, commencé en octobre 1762, en pleine campagne de réhabilitation de Calas ; le livre fut publié à Genève en avril 1763. Dans cette œuvre, Voltaire récapitule les horreurs engendrées par le fanatisme catholique contre les protestants depuis le 24 août 1572, jour de la Saint-Barthélemy où les réformés furent massacrés à Paris et dans les provinces. Une des raisons de la diffusion du fanatisme est due à l’entretien chez le peuple de la superstition ; et la meilleure façon de guérir cette maladie mortelle est de soumettre le plus grand nombre à l’usage de la raison. Le mot « maladie » apparaît dans le livre de Voltaire lorsque ce dernier attribue aux « convulsionnaires » jansénistes le maintien du peuple dans l’état superstitieux qui le prédispose au fanatisme. Je me hâte de citer ce passage même si le lecteur y reconnaîtra l’ironie cinglante du maître de Ferney, dont l’effet peut paraître intempestif eu égard à la gravité de mon propos :

« S’il y a quelques convulsionnaires dans un coin d’un faubourg, c’est une maladie pédiculaire dont il n’y a que la plus vile populace qui soit attaquée. Chaque jour la raison pénètre en France, dans les boutiques des marchands comme dans les hôtels des seigneurs. Il faut donc cultiver les fruits de cette raison1. »

Thomas Mann eut à traiter de la maladie allemande, ce qui l’amena à écrire Docteur Faustus (paru en 1947), amplification et radicalisation de La Mort à Venise (1919). L’auteur y dénonce l’excès d’esprit prométhéen qui apporta tant de nuisances à la pensée et à l’art allemands et, par voie de conséquence, au peuple germanique lui-même. Mann avait l’intention de montrer dans ce roman

« l’évasion hors des difficultés de la crise culturelle au moyen d’un pacte avec le démon, la soif d’un esprit fier et menacé de stérilité, avide de secouer les entraves coûte que coûte, le parallélisme entre une euphorie vouée à l’effondrement et l’ivresse fasciste des masses2 ».

Thomas Mann pensait à Nietzsche. Dans le même Journal du « Docteur Faustus », il confirme, deux pages plus loin, l’évidence : c’est l’auteur de la Naissance de la tragédie qui est le modèle innommé du personnage du musicien qu’il a inventé. Même si la maladie allemande n’a pas épargné Nietzsche, je serai amené à utiliser un de ses concepts de psychologie morale pour éclairer l’état intérieur qui favorise l’éclosion de la maladie d’islam que je me propose d’analyser à mon tour. Si le fanatisme fut la maladie du catholicisme, si le nazisme fut la maladie de l’Allemagne, il est sûr que l’intégrisme est la maladie de l’islam.

Telle est la thèse. Je n’entends pas, avec ce qui précède, décréter qu’il faille distinguer entre un bon et un mauvais islam, qu’il faille honorer l’un et dénoncer l’autre. Je n’insinue pas non plus que l’intégrisme est une déformation de l’islam. Chacun sait qu’en islam il n’y a pas d’institution qui légitime le magistère ; mais dans la tradition, l’accès à la lettre était bien gardé : il fallait obéir à des conditions particulières pour avoir à la faire parler ou à parler en son nom. Cependant, l’accès sauvage à la lettre n’a pas été empêché ; et n’est pas une particularité de notre temps. Il est arrivé maintes fois que l’histoire ait à enregistrer les désastres que cet accès provoque ; seulement, avec les effets de la démographie et de la démocratisation, les semi-lettrés ont proliféré et les candidats qui s’autorisent à toucher à la lettre sont devenus bien plus nombreux ; et le nombre renforce leur férocité.

La lettre coranique, soumise à une lecture littérale, peut résonner dans l’espace balisé par le projet intégriste : elle peut obéir à qui tient à la faire parler dans l’étroitesse de ses contours ; pour qu’elle y échappe, il convient qu’elle soit investie par le désir de l’interprète. Au lieu de distinguer le bon islam du mauvais, il vaut mieux que l’islam retrouve le débat et la discussion, qu’il redécouvre la pluralité des opinions, qu’il aménage une place au désaccord et à la différence, qu’il accepte que le voisin ait la liberté de penser autrement ; que le débat intellectuel retrouve ses droits et qu’il s’adapte aux conditions qu’offre la polyphonie ; que les brèches se multiplient ; que l’unanimisme cesse ; que la substance stable de l’Un s’éparpille en une gerbe d’insaisissables atomes.

Pour ce qui concerne les raisons externes, autant dire qu’elles ne sont pas l’enclencheur de la maladie qui ronge le corps d’islam. Nul doute cependant qu’elles en soient le catalyseur. À cause d’elles, la maladie redouble d’intensité. Si, par miracle, elles se mettent à disparaître, je ne sais pas si la maladie d’islam disparaîtra avec elles, mais elle ne trouvera plus le climat favorable à l’éclosion et à la propagation de ses germes. Quelles sont ces causes externes ? C’est, en chaîne, la non-reconnaissance de l’islam par l’Occident comme représentant d’une altérité intérieure ; c’est la façon de le cantonner dans le statut de l’exclu ; c’est la manière avec laquelle l’Occidental renie ses propres principes dès que l’intérêt le réclame ; c’est enfin la façon qu’a l’Occidental (et, de nos jours, sous la forme de l’Américain) d’exercer dans l’impunité son hégémonie selon la politique dite des deux poids deux mesures.

Ici, dans l’ancien monde, sans vouloir justifier le crime, nombreux sont ceux qui ont estimé que les attentats de New York et de Washington furent une réponse à une politique américaine fondée sur une puissance partisane. Cette opinion semble choquer les Américains eux-mêmes, comme le rappelle le libéral Robert Malley, l’ancien conseiller du président Clinton au Conseil national de sécurité :

« ... des pays arabes, d’Europe et chez une poignée d’intellectuels américains, on insinua que la politique américaine était la première responsable : sanctions et frappes contre l’Irak, attitude pro-israélienne, soutien aux régimes répressifs, voilà qui expliquerait la cible choisie par les terroristes. Les États-Unis victimes de leur propre politique ? C’était, on le comprendra – et au-delà de l’insuffisance logique de l’argument –, difficilement acceptable3. »

N’en déplaise au sens commun américain, je persiste d’abord à confirmer que les trois raisons invoquées comme hypothèses d’école sont celles-là même qui entretiennent la maladie d’islam et qui participent à sa propagation. Je me demande ensuite en quoi ce type d’argument manquerait de logique. Et par qui il serait « difficilement acceptable », sinon par les concepteurs et les exécutants de cette politique. Les réserves que révèle Malley ne sont que des affirmations qu’aucune démonstration n’étaie. J’admets que l’argument n’est pas suffisant pour expliquer les attentats qui ont fait disparaître les Twin Towers et calciné une vaste aile du Pentagone ; mais il peut constituer une légitimation a posteriori. Pareille opinion ne s’est pas exprimée seulement chez des musulmans ou des Arabes, je l’ai entendu développée par des Européens et des Français. Je ne pense pas qu’il faille l’assimiler à un anti-américanisme primaire (même si un tel sentiment peut y participer).

Si un pays, un peuple, un État veut rester le leader du monde, il doit être équitable dans sa manière de gouverner. Pour être clair, je dirais qu’il y a à choisir entre une politique impérialiste fondée sur la guerre et une politique impériale qui a le souci de maintenir la paix. Or la politique impériale recommande à son promoteur d’être l’arbitre des conflits qui se manifestent dans le monde et de n’être nulle part juge et partie. Prenons pour exemple les séquences réussies qui ont étayé l’une des dernières manifestations historiques d’une politique impériale, celle qu’a connue l’empire ottoman sous de grands souverains comme Mehmet Fâtih (1451-1481) ou Suleimân Kânunî (1520-1566), lesquels se voulaient les continuateurs de la structure impériale telle qu’elle s’était exercée sur les bords de la Méditerranée depuis son adoption par Alexandre, son affermissement par les Romains, sa continuation par les Byzantins et les tentatives de sa restauration dans le cadre du Saint Empire romain. C’est dans cet esprit que les Ottomans ont maîtrisé le conflit des minorités et des nationalités dont la mosaïque a depuis toujours couvert les contrées du Proche-Orient. Au-delà de l’émotion éprouvée, nombreux sont ceux qui ont constaté que les événements du 11 septembre pouvaient constituer une réponse à une défaillance dans la politique américaine, laquelle est apparue plus impérialiste qu’impériale dans les affaires qui concernent l’islam en certaines de ses régions ou qui touchent à l’un ou l’autre de ses symboles sensibles.

Qui sont-ils, ceux-là qui sont morts en semant la mort à New York, à Washington et en Pennsylvanie ? Par-delà leur contamination par la maladie d’islam, ce sont les fils de leur époque, le pur produit de l’américanisation du monde4 : ceux-là même qui firent du digital leur jeu d’enfant, de la télévision leur mémoire, sans avoir eu besoin de procéder à la transmutation de l’archaïsme qui habite leur esprit et leur âme. D’où la réussite technique et « esthétique » de l’événement. Les terroristes ont utilisé tous les moyens de la technologie avec maîtrise et ils ont prévu dans le détail la diffusion de leur acte par l’image. C’est à se demander même si l’écart de vingt minutes entre la visée de l’une et l’autre tour n’était pas une invitation aux caméras à filmer en direct l’elliptique virage qu’avait tracé l’avion avant de percuter sa cible au point où il prévoyait de l’atteindre. Nous avons assisté à l’utilisation optimale des moyens de l’époque, conviant à la quasi-instantanéité entre l’événement et sa transmission sur tous les continents. Tel est un des effets de l’universalisation de la technique et de l’unification cathodique de l’humanité à l’âge de l’américanisation du monde.

J’insiste plus sur la technique que sur la science. Le monde islamique n’est plus créateur de science depuis le XVIIe siècle ; dès le milieu du XIXe siècle, il a vainement essayé de renouer avec l’esprit scientifique qui avait rayonné jadis dans ses cités. Mais pendant l’ère postcoloniale (ouverte dans les années 1960 et correspondant aux premières apparitions de l’américanisation du monde, initiée dans l’après-guerre), l’islam a pu dans certaines de ses franges maîtriser la technique, qui implique davantage le fonctionnement de la machine que son invention ou sa production. Avec la technique, le sujet est en aval du processus scientifique, dont la mise en œuvre exige une haute maîtrise en amont.

Qui sont-ils, ces terroristes, sinon les enfants de l’américanisation du monde (comme nous l’avons dit et comme nous le répéterons) ? Enfants qui ne se sont pas guéris de la blessure que ressent le sujet d’islam, d’avoir été changé en dominé après avoir été dominateur. Enfants qui refusent l’état de soumission dans lequel ils pensent être, et qui rêvent de restaurer l’hégémonie de l’entité à laquelle ils appartiennent ; de faire du vendredi le jour universellement chômé (à la place du dimanche) ; de substituer l’ère hégirienne à l’ère commune (dont ils ne manquent pas de rappeler l’origine chrétienne). Je ne caricature pas. J’imagine, j’extrapole à partir de ce qu’il m’est arrivé de lire des inepties qu’ils diffusent. Mais voyons d’abord de quel spécifique processus historique ils sont le produit. S’ils sont en effet le résultat des considérations qui vont suivre, il importe de préciser au préalable qu’aucune raison héritée du passé ne justifie leur crime. Plus encore : le processus d’explicitation excède le cas de ces figures monstrueuses dont le vecteur est le nihilisme. Le processus que j’éclaire est destiné à circonscrire le site anthropologique sur lequel ces terroristes sont nés et qui ne les prédisposait pas fatalement à être les monstres qu’ils sont devenus.

1.

Voltaire, Traité sur la tolérance, p. 131, GF-Flammarion, Paris, 1989.

2.

Thomas Mann, Journal du « Docteur Faustus », p. 27, traduit de l’allemand par Louise Servicen, Christian Bourgois, Paris, 1994.

3.

Robert Malley, « Surprises et paradoxes américains », Le Monde, 31 octobre 2001.

4.

Cette notion sera explicitée dans certaines haltes scandant l’itinéraire que trace ce texte. On mesure la diffusion universelle des manières américaines lorsqu’on lit Italo Calvino et ses Leçons américaines, aide-mémoire pour le prochain millénaire, trad. par Yves Hersant, Points-Seuil, Paris, 2001. L’écrivain de l’OuLiPo s’étonnait, en 1959, de bien des phénomènes qui appartenaient à la vie quotidienne américaine et qui surprenaient l’Européen en visite outre-Atlantique, alors que, quarante ans plus tard, ces mêmes phénomènes ne surprennent plus personne, ni en Europe, ni ailleurs, tellement ils ont été adoptés par tous.

2

Le monde islamique n’a cessé d’être l’inconsolé de sa destitution. Il a connu un très grand moment de civilisation, accompagné de son audace hégémonique. Si je reprends la notion de capitale-monde inventée par Fernand Braudel, il est raisonnable d’estimer qu’avant son déplacement vers l’Europe cette notion s’était concrétisée dans le Bagdad abbasside des IXe et Xe siècles, dans Le Caire fatimide du XIe et mamelouk des XIIIe et XIVe siècles ; ensuite, la capitale-monde a traversé la Méditerranée et prospéré sur sa rive septentrionale, avec le duo Gênes-Venise, avant qu’elle ne s’exile et ne s’écarte encore plus du monde islamique en s’installant à Amsterdam au XVIIe siècle, puis à Londres au XIXe, à New York au XXe ; et désormais, probablement la voyons-nous à l’œuvre vers la côte Pacifique, dans la dense activité qui tisse ses réseaux entre l’Asie et le nord de l’Amérique. Ainsi, depuis le XVe siècle, la capitale-monde n’a cessé de s’éloigner géographiquement de l’espace islamique.

Pour l’islam l’entropie était à l’œuvre dès le XIVe siècle, mais c’est seulement à la fin du XVIIIe (avec l’expédition de Bonaparte en Égypte) que les musulmans eux-mêmes commencent à prendre conscience qu’ils ne sont plus à la hauteur de l’Occident. Un tel écart a conduit nombre de pays appartenant à la territorialité islamique à être colonisés parce qu’ils étaient colonisables. Le sujet islamique, qui se revendiquait supérieur ou au moins égal à l’Occidental, ne saisit pas le processus qui l’a conduit à tant de faiblesse dans sa confrontation avec le protagoniste européen, ce vis-à-vis séculaire, ennemi, adversaire, parfois partenaire et même allié au gré de la conjoncture. Dès lors, face à l’Occidental, va naître chez l’Arabe comme chez le musulman le ressentiment (je reprends la notion très efficace qu’élabore Nietzsche dans La Généalogie de la morale1). Nietzsche lui-même considérait le sujet islamique (plus précisément arabe) comme appartenant aux peuples qui avaient agi à travers l’histoire selon la morale aristocratique2, la morale de l’affirmation, quelqu’un qui éclaire, celui qui donne sans chercher à recevoir. Alors que le propre de l’homme du ressentiment est d’être dans la posture de celui qui reçoit sans avoir les moyens de donner, ni d’être affirmatif. Ainsi, le sujet islamique n’est plus l’homme du « oui », qui rayonne par le monde et crée un être naturellement hégémonique. De souverain, il est peu à peu devenu l’homme du « non », celui qui refuse, qui n’est plus actif mais réactif, celui qui accumule la haine et attend l’heure de la vengeance. Imperceptiblement, ce sentiment, qui était ignoré du sujet islamique, va croître en lui et s’installer au centre. À mon sens, les opérations intégristes dont l’agent est le sujet islamique s’expliquent par la croissance du ressentiment, un état qu’il ignorait historiquement et qui ne l’avait pas constitué comme tel depuis qu’il était entré en tant que sujet dans l’histoire.

Ce sentiment nouveau ne s’est pas installé mécaniquement avec la défaite consécutive à la confrontation coloniale : un long temps est passé avant que le germe du ressentiment ne croisse. J’en ai pour preuve la figure de l’émir Abd el-Kader (1808-1883), lequel n’avait rien perdu de sa dignité aristocratique malgré la défaite de 1847, l’incarcération en France et l’expatriation vers l’Orient à partir de 1852. Jamais il n’a connu le ressentiment. L’homme d’épée et de plume se consacra dans son exil damascène à l’enseignement des sciences ésotériques, approfondissant le sillage séculaire de son maître Ibn ‘Arabi (1165-1240) dont il fut l’interprète et l’éditeur. Il appliquera sa doctrine akbarienne (celle qui prône l’égalité des croyances) pendant les troubles de 1860. Absent de Damas lorsque des musulmans (emportés par l’instinct grégaire qui se saisit des masses) s’attaquèrent aux chrétiens de la ville ; et ayant appris que de fâcheux événements secouaient la cité, il rentra en hâte et sauva bien des vies ; il fit réunir les chrétiens par groupes et les mit en sécurité dans la citadelle.

Un survivant chrétien, Mikhayil Mishaqa, a témoigné de son action3. Des fugitifs par centaines (consuls européens et chrétiens syriens) affluèrent vers ses quartiers sur les rives du Barada, et la foule démontée voulait s’attaquer à eux. Alors l’émir fit seller son cheval, revêtit sa cuirasse et son casque et, sabre brandi, il chargea les séditieux en s’écriant : « Maudits ! est-ce ainsi que vous honorez votre Prophète ? Honte sur vous ! Je ne vous abandonnerai pas un seul chrétien. Ce sont mes frères ! »

Le même émir rapporte dans ses Mawâqif (« Stations spirituelles4 »), comment, lors d’une de ses séances damascènes, il fut interpellé par un auditeur inquiet des effets de la défaite sur les musulmans : ces derniers se mettaient à imiter les chrétiens (entendez les Occidentaux) dans leur manière de s’habiller, de manger, de vivre. Bref, on se trouve devant une interrogation précoce sur l’acculturation que sont en train de connaître les pays islamiques suite au commencement d’occidentalisation du monde. Dans la réponse de l’émir nous ne débusquons pas la moindre trace de ressentiment. Après un argument théologique convenu (si le sujet musulman a connu la défaite, c’est qu’il a dû être tiède et négligent dans le service réclamé par son Seigneur) ; après un autre argument psychologique de bon sens (il est dans la nature humaine que, par fascination, le vaincu imite le vainqueur et aille même jusqu’à apprendre sa langue) ; après une juste observation sociologique (adopté d’abord par l’élite, le processus de l’imitation se propage ensuite comme un poison dans tout le corps social), l’émir se souvient de la théorie des Noms Divins construite par son maître médiéval (Ibn ‘Arabi), lesquels noms gouvernent les activités des humains et président aux événements qui adviennent ; aussi invente-t-il le nom divin Khâdhil (le Dieu lâcheur, qui vous abandonne) pour expliquer la défaite du musulman face à l’Européen (qui n’est autre que la défaite même de l’émir).

Quand même un tel nom émanerait d’une forme verbale énoncée dans les Écritures (le Coran dit : « Si Dieu vous secourt, personne ne peut vous vaincre ; mais s’il vous abandonne – yakhdhulu-kum –, qui donc peut vous apporter la victoire5 ? »), il n’en demeure pas moins que l’invention de l’émir constitue une étonnante audace, signe d’une liberté au moins assimilable à ce que la théologie traditionnelle nomme une bid’a, une innovation blamâble. Du reste, le long de son développement, l’émir s’inspire de ce verset : Dieu abandonne les musulmans sans secourir les infidèles. La défaite du croyant est due à l’abandon de Dieu ; mais la victoire du mécréant ne résulte pas de Son soutien. Cette vision de l’effet divin, négative pour soi sans être positive pour l’ennemi, préserve l’horizon de la croyance dans l’épreuve.

Ainsi l’homme aristocratique s’estime assez souverain pour prendre la liberté d’être inventeur dans son actualisation de la tradition ; et c’est sa familiarité avec la méthode du ta’wîl, de l’herméneutique, qui l’autorise et le légitime dans sa démarche ; cette familiarité le prédispose à être l’émule de ses audacieux prédécesseurs. Pareilles audaces doctrinales ne peuvent pas être à la portée des semi-lettrés qui sont désormais légion dans les sociétés d’islam, lesquelles, lors de la phase postcoloniale, ont connu la démocratisation sans avoir goûté à la démocratie. C’est dans un tel contexte que la mutation a eu lieu : d’aristocratique, le sujet islamique devint peu à peu l’homme du ressentiment, cet homme frustré, insatisfait, se pensant au-dessus des conditions qui lui sont faites ; comme tout semi-intellectuel, il s’avère (dans ses refus et sa haine accumulés) candidat à la vengeance, prédisposé à l’action insurrectionnelle et à ce qu’elle comporte de dissimulation et sacrifice.

Mais la première origine de cette évolution, qui est à la croisée de la psychologie et de l’éthique, est à lire dans la fin de la créativité, la fin des apports qui ont façonné la civilisation islamique. Depuis qu’il a pris conscience de sa stérilité, le sujet islamique est devenu un inconsolé de la destitution. Or cet état des choses ne date pas de l’époque coloniale ; la domination impériale qu’ont subie la plupart des pays d’islam n’est pas la cause de leur déclin mais la conséquence : le sujet islamique n’était plus créateur depuis plusieurs siècles dans le domaine scientifique et il n’était pas non plus maître de l’évolution technique. Il mit plus d’un siècle pour maîtriser la technique, laquelle fut acquise dans la phase postcoloniale, je l’ai déjà dit, celle de l’américanisation du monde, qui autorise cette acquisition ; celle-ci appartient au stade de la consommation et du fonctionnement, et non pas de la production et de l’invention. Elle est utile pour l’élargissement du marché. Cependant, mis à part les individualités d’origine islamique qui travaillent dans les institutions de recherche occidentales, le sujet d’islam, dans l’horizon de sa propre territorialité symbolique et linguistique, reste exclu de l’esprit scientifique ; il n’est pas dans le concept de l’avion, ni dans son invention, ni même dans sa fabrication, mais il peut conduire admirablement l’engin volant et aller jusqu’à en détourner l’usage.

1.

Nietzsche, La Généalogie de la morale, Folio / Essais, Gallimard, Paris, 1971, voir notamment p. 35, 80-81, 147.

2.

Ibid., p. 40.

3.

M. Mishaqa, Muntakhabât mîn al-jawâb ‘alâ iqtirâh al-ahbâb, Beyrouth, 1985. Voir la trad. anglaise Murder, Mayhem, Pillage and Plunder : The History of Lebanon in the 18 th and 19 th centuries, traduit par W.M. Thackston Jr, New York, 1988.

4.

Al-Mawâqif, station 364, tome III, folio 97 verso et folio 99 recto, reprographie hors commerce du manuscrit partiellement autographe, édité à l’occasion du centenaire de l’émir, Alger, 1983. Un choix de ces stations a été traduit de l’arabe par Michel Chodckievicz, voir Émir Abd el-Kader, Écrits spirituels, Le Seuil, Paris, 1982.

5.

Coran, III, 160.