DU MÊME AUTEUR

Rationalité et irrationalité en économie

Maspero, 1966

Sur les sociétés précapitalistes

Éditions sociales, 1970

Horizon, trajets marxistes en anthropologie

Maspero, 1973

Un domaine contesté, l’anthropologie économique

Mouton, 1974

La Production des Grands Hommes

Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée

Fayard, 1982 ; Flammarion, « Champs », 2009

L’Idéel et le Matériel

Pensée, économies, sociétés

Fayard, 1984 ; Flammarion, « Champs », 2010

L’Énigme du don

Fayard, 1996 ; Flammarion, « Champs », 2002

Métamorphoses de la parenté

Fayard, 2004 ; Flammarion, « Champs », 2010

Au fondement des sociétés humaines

Ce que nous apprend l’anthropologie

Albin Michel, 2007 ; Flammarion, « Champs », 2010

Communauté, société, culture

Trois clefs pour comprendre les identitésen conflits

CNRS Éditions, 2009

Les Tribus dans l’histoire et face aux États

CNRS Éditions, 2010

DIRECTION D’OUVRAGES

Big Men and Great Men

Personifications of Power in Melanesia

(avec Marilyn Strathern)

Cambridge University Press, 1991

Transitions et subordinations au capitalisme

Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

Meurtre du père, sacrifice de la sexualité

Approches anthropologiques et psychanalytiques

(avec Jacques Hassoun)

Arcanes, 1996

La Production du corps

(avec Michel Panoff)

Éditions des Archives contemporaines, 1998

Le Corps humain

Supplicié, possédé, cannibalisé

(avec Michel Panoff)

Éditions des Archives contemporaines, 1998

Transformations of Kinship

(avec Thomas R. Trautmann et Franklin E. Tjon Sie Fat)

Smithsonian Institution Press, 1998

ISBN 978-2-02-114270-9

© Éditions du Seuil, novembre 2013

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

À la mémoire de Jean-Pierre Vernant

L’homme, l’ami, le penseur

Avant-propos

Le 30 octobre 2009, la mort allait mettre un point final à la vie et à l’œuvre scientifique et littéraire de Claude Lévi-Strauss. Œuvre immense, multiple, d’une puissance créatrice hors du commun, dont l’audace des hypothèses, la rigueur irritante des démonstrations, le caractère chaque fois surprenant et éblouissant des conclusions devaient – pendant plus d’un demi-siècle – secouer et féconder non seulement l’anthropologie, sa discipline, mais le champ tout entier des sciences humaines et sociales.

Dès 1945, dans son premier grand article théorique1, Lévi-Strauss, encore peu connu, surtout en France, osait proclamer, en défi à l’état de toutes ces disciplines, que le recours aux principes et aux méthodes de l’analyse structurale allait bientôt – à l’image de ce que celle-ci venait d’accomplir en linguistique – renouveler en profondeur notre compréhension de la parenté, des mythes, de l’art, des organisations sociales, etc.

En 1947, le pari avait été tenu, le défi relevé, avec la parution des Structures élémentaires de la parenté. Puis, pendant cinq décennies allaient se succéder – témoignages renouvelés de la même force créatrice – des œuvres incontournables telles La Pensée sauvage (1962), les Mythologiques (quatre volumes, 1964-1971), La Voie des masques (1975), La Potière jalouse (1985), Histoire de Lynx (1991), pour ne citer que quelques-uns des vingt et un livres parus et sans parler des deux cents articles qui s’étaient accumulés année après année.

Très vite, ce fut la célébrité en France, où Lévi-Strauss avait choisi de poursuivre sa carrière de chercheur et d’enseignant, et plus vite encore une gloire internationale dont venaient témoigner les multiples débats, disputes, colloques et publications dans toutes les langues qui scandaient la parution de chacun de ses livres.

Un regard en arrière fait apparaître que la célébrité de Lévi-Strauss, le statut et l’impact de son œuvre auprès des milieux scientifiques et littéraires, mais aussi du grand public, ont connu deux phases, la première allant de 1945 jusqu’aux alentours de 1980, la seconde s’étendant jusqu’à l’an 2000 et un peu plus loin.

Pendant la première phase, sa célébrité ne cesse de grandir et l’impact de ses publications touche de plus en plus de domaines et de milieux, et cela, dans un nombre croissant de pays occidentaux. On voit en lui un nouveau fondateur non seulement de l’anthropologie et des sciences sociales, mais aussi de la critique littéraire et artistique. C’est l’époque où Lévi-Strauss va par deux fois exposer les principes et démontrer l’efficacité de l’analyse structurale en publiant Anthropologie structurale (1958) et Anthropologie structurale deux (1973) qui, à ses yeux, avaient valeur de manifeste.

Or, dix ans plus tard, en 1983, il renonce à intituler « Anthropologie structurale trois » un nouveau livre qui deviendra Le Regard éloigné. En 1988, il s’en expliquera, en réponse à une question de Didier Eribon qui lui en demandait la raison :

Dans l’intervalle, le mot structuralisme a été si dégradé, victime de tels abus qu’on a fini par ne plus savoir ce qu’il veut dire. Je continue à le savoir mais je ne suis pas sûr que ce soit le cas pour les lecteurs […]. Le monde cultivé en France est boulimique. Pour un temps il a fait sa pâture du structuralisme. On s’imaginait qu’il apportait un message. Cette mode a passé… Simplement parce que le structuralisme était – et continue d’être – un type de recherches très éloigné des préoccupations majeures de nos contemporains2.

Peut-être, déjà à cette époque, Lévi-Strauss ne croyait-il plus, comme il l’écrivait en 1956, que l’anthropologie, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du XIXe siècle », marquait « l’avènement, pour le monde fini qu’est devenue notre planète, d’un humanisme doublement universel », à savoir « un humanisme démocratique qui s’oppose à ceux qui le précédèrent : créés pour des privilégiés, à partir de civilisations privilégiées », et qui « appelle à la réconciliation de l’homme et de la nature, dans un humanisme généralisé3 ».

Cependant, malgré ses déclarations, Lévi-Strauss n’allait jamais cesser d’adresser des messages à l’humanité, les uns positifs, comme certains passages des trois conférences prononcées au Japon en 1986 et publiées seulement après sa mort sous le titre L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne (2011), les autres négatifs et pessimistes, comme le finale de L’Homme nu (1971) ou encore l’éloge de Montaigne et du devoir de « vivre comme si la vie avait un sens » dans les dernières pages de l’Histoire de Lynx (1991). Dans notre conclusion, nous analyserons les différentes positions qu’a prises Lévi-Strauss, au cours de sa vie, face à l’histoire et face à l’avenir de l’humanité.

Mais déjà, en 1965, Lévi-Strauss constatait le profond malentendu qui s’était développé entre le structuralisme et « la critique littéraire à prétention structuraliste [dont] le vice principal tient au fait qu’elle se ramène trop souvent à un jeu de miroirs […]. L’œuvre étudiée et la pensée de l’analyste se reflètent l’une l’autre et on nous enlève tout moyen de discerner ce qui est simplement reçu de l’une et ce que l’autre y met4 ».

Peu à peu, les critiques du structuralisme se multiplient. L’engouement faiblit jusqu’au moment où Jean-François Lyotard, en 1979, dans son livre La Condition postmoderne5, sonne la charge contre le structuralisme et le marxisme, accusant Marx et Lévi-Strauss d’être chacun à sa façon les producteurs, sous couvert de science et de vérités objectives, de « grandes narrations », de métarécits à prétention universelle concernant la nature de l’homme, l’histoire, la différence des cultures, etc., où s’affiche l’arrogance de l’Occident face au reste du monde.

La guerre contre la recherche des structures et la découverte des invariants était déclarée. Et comme, à un certain moment, Lévi-Strauss avait joint sa voix à celles d’Althusser, de Barthes et de Foucault pour proclamer « la mort du Sujet » – formule qui, détachée de son contexte, résonnait comme du pur scientisme –, à partir des années 1980 on assistera au retour en force du sujet et de l’individu dans le champ des sciences sociales et de la critique littéraire. Retour prévisible et nécessaire, car le sujet existe et les individus sont, chacun pour une part, les auteurs de leur propre histoire et des acteurs, même minuscules, de l’histoire.

Pendant les vingt années qui suivirent, des chercheurs toujours plus nombreux rallièrent le courant « postmoderne » et se lancèrent à l’assaut des disciplines des sciences sociales et humaines, pour les déconstruire l’une après l’autre et révéler au grand jour les présupposés idéologiques que leurs productions encapsulaient, et dont la source commune était la raison occidentale et sa prétention à l’universalité, donc à l’hégémonie6. Tout ne fut pas négatif dans ce travail critique qui souvent a poussé plus loin des critiques adressées déjà depuis longtemps aux sociologues, aux historiens, aux économistes, etc., par des penseurs inspirés paradoxalement par le marxisme ou le structuralisme. Par ailleurs, le postmodernisme se voulait une compréhension nouvelle de l’homme en se portant à l’écoute de toutes les voix présentes au sein des sociétés et des cultures, mais ignorées ou dédaignées jusqu’alors, et en postulant que chacune de ces voix apporterait une vérité, la vérité sur elle-même, composant avec toutes les autres la raison multiple de l’humanité. Ces voix et ces discours, il aurait fallu également les déconstruire pour mettre au jour leurs propres présupposés idéologiques, nés bien avant que la domination occidentale ne les recouvre et ne les refoule de son poids. Les « postmodernes » ne l’ont pas fait. Bref, on ne se défait pas facilement des problèmes posés par la recherche de l’objectivité dans les sciences de l’homme.

À partir des années 1980 et jusqu’au tournant du XXIe siècle, la célébrité et le statut de l’œuvre de Lévi-Strauss changèrent. Il fut perçu désormais comme un grand savant qui poursuivait dans le monde académique ses travaux sur la parenté – Paroles données (1984) –, sur les mythes des Indiens d’Amérique – La Potière jalouse (1985), Histoire de Lynx (1991) – ou sur l’art – Regarder, écouter, lire (1993). Une réputation de savant animé comme toujours du désir et du plaisir de comprendre, mais qui déclarait qu’il était désormais convaincu, comme Montaigne, que « nous n’avons aucune communication à l’être7 ».

Finalement, pour comprendre la nature et l’enchaînement de ces deux périodes qui caractérisent ce demi-siècle, on peut – sans prétendre faire des événements qui se succédèrent dans le monde à cette époque la raison principale de l’ascension ou du déclin des divers mouvements d’idées qui sont nés et se sont répandus alors en Occident – affirmer sans grand risque que le contexte géopolitique et ces événements y furent pour quelque chose.

Souvenons-nous. En 1945, l’Occident venait de vaincre avec l’aide puissante de l’URSS une coalition de trois pays, l’Allemagne, l’Italie et le Japon, qui prétendaient chacun avoir le droit d’étendre, au détriment de leurs voisins, leur « espace vital », et cela, au nom de la supériorité de leur race et de leurs idéologies. Celles-ci, nazisme, fascisme ou impérialisme japonais, avaient toutes en commun de combattre et de rejeter l’idée de démocratie. Au lendemain de la guerre, l’un des besoins les plus pressants de nombre de chercheurs fut donc de comprendre les « raisons objectives », le plus souvent transfigurées par des idéologies diverses, qui avaient mené à un tel conflit. L’individu ne pouvait être le motif principal de cette recherche. Comment expliquer l’origine de la Seconde Guerre mondiale seulement par l’action de Hitler et l’inaction de Chamberlain ou de Daladier ?

Mais la guerre avait eu pour conséquence immédiate un nouveau partage du monde sous la pression de l’URSS. Des régimes communistes se réclamant de Marx, Lénine et Staline allaient prendre le pouvoir dans plusieurs pays d’Europe, d’Asie puis d’Afrique et d’Amérique latine, s’étendant ainsi sur près de la moitié de la planète. Le « camp socialiste », comme on disait à l’époque, s’attirait, par sa critique du capitalisme et de l’impérialisme occidentaux, la sympathie des peuples colonisés par l’Occident qui réclamaient désormais leur indépendance.

Dès 1950, le conflit était ouvertement engagé entre les deux systèmes économiques et politiques qui se partageaient désormais le monde. L’Occident se sentait durablement menacé par les pays socialistes, et cela, au niveau idéologique déjà. L’idéologie communiste opposait en effet les vertus d’une économie planifiée, centralisée, au service du peuple et de ses besoins, à l’économie de marché animée par la course aux profits et à l’accumulation du capital, et elle présentait le socialisme comme la seule voie qui permettrait à l’humanité de continuer à progresser.

L’Occident se retrouvait donc menacé de deux côtés : de l’extérieur par les pays du « camp socialiste », de l’intérieur par ceux qui, au sein des pays occidentaux, voulaient qu’on accorde rapidement l’indépendance à leurs anciennes colonies et ceux, nombreux, qui continuaient à voir en l’URSS le premier pays dans l’histoire où une révolution avait porté les travailleurs et le peuple au pouvoir – et non la dictature d’un parti sur les masses.

Tous ces faits divisaient les milieux intellectuels et les sollicitaient plus que jamais à penser en termes de systèmes, de contradictions objectives, structurelles, qui devaient empêcher l’un ou l’autre des deux systèmes mondiaux, selon leurs partisans, de répondre aux besoins de l’humanité et d’en assurer le progrès. Pour beaucoup de chercheurs en sciences sociales, l’objet premier de l’attention n’était pas l’individu, mais les rapports entre les classes, la nature de l’État, etc.

On voit donc pourquoi les vingt années qui suivirent la Seconde Guerre mondiale constituèrent un contexte particulièrement favorable à l’influence du marxisme et du structuralisme qui, ni l’un ni l’autre, ne sollicitaient l’individu pour expliquer la nature des sociétés. Pourtant, l’individu n’était pas absent de ce contexte. Il était présent au cœur de la philosophie de Sartre, qui posait que le monde était « absurde » mais postulait en même temps que chaque individu était doté d’une liberté absolue, capable par ses actes de donner sens à ce monde. Sartre lui-même avait choisi pour chemin de sa liberté d’être un compagnon de route du Parti communiste français.

La suite, on la connaît. En 1989, après de nombreux craquements, ce fut la chute du mur de Berlin et l’implosion du camp socialiste, qui dut renoncer à l’Europe et à l’ancienne URSS. L’économie de marché capitaliste allait rapidement dominer l’économie mondiale, y compris celle de pays tels que la Chine, le Vietnam, où des partis communistes sont toujours au pouvoir. Le marxisme cessa d’être une référence dans les sciences sociales, et le nom de Marx était presque tombé dans l’oubli au tournant des années 1990. Quant à Lévi-Strauss, le nom de celui-ci n’étant ni associé à telle force politique, comme celui des marxistes l’avait été, ni présent, par le biais du structuralisme, dans les grands affrontements sociaux, sa célébrité allait être désormais avant tout celle d’un grand scientifique – la seule célébrité à laquelle il ait d’ailleurs jamais aspiré.

En 2000, l’histoire n’avait apparemment plus de raison de changer son verdict et certains proclamèrent sa « fin ». Le système capitaliste, le premier à être réellement mondialisé, allait continuer indéfiniment à se développer. Les crises, s’il en survenait, ne pourraient être que passagères – puisque le système avait la capacité de s’autoréguler – et suivies de plus de prospérité encore et toujours pour plus de gens. Aux individus d’apprendre à se gouverner eux-mêmes pour parvenir à capter une part de cette prospérité.

Mais les choses ne se sont pas passées comme prévu. En 2007, deux ans avant la mort de Lévi-Strauss, une crise mondiale éclatait qui n’a pas encore pris fin. Il fallut bien alors constater que l’autorégulation du système avait touché ses limites et que, au-delà de celles-ci, l’expansion du système engendrait des « effets systémiques » négatifs touchant des millions de gens qui n’en étaient pas la cause. Cette cause résidait dans la nature même du système et ne pouvait en être détachée, puisqu’elle était attachée aux mécanismes de son fonctionnement. Autre conséquence, non désirée mais prévisible, l’entrée dans le système mondial capitaliste de la Chine, de l’Inde, du Brésil et d’autres pays hier encore « sous-développés » allait entraîner la fin de l’hégémonie économique et de la domination culturelle de l’Occident8.

Ce résumé à gros traits d’un demi-siècle d’histoire mondiale – vue de France – n’avait d’autre but que de faire apparaître le contexte et les événements marquants qui éclairent les flux et reflux des questions qui furent débattues à partir de 1945 parmi les chercheurs en sciences sociales et les critiques littéraires, ainsi que les approches théoriques proposées pour y répondre. Au cours des premières décennies, l’étude des systèmes sociaux et leur comparaison furent un objet privilégié de réflexion. À partir des années 1980, l’un des deux systèmes mondiaux étant près de disparaître, l’intérêt se porta sur l’individu en tant qu’acteur, en tant que sujet.

En réalité, les deux domaines ne peuvent être séparés. Chacun des deux contient l’autre en creux et l’appelle. Chaque être humain naît et grandit au sein d’un système social qu’il n’a ni créé ni choisi, qui existait avant lui et qu’il devra lui-même reproduire pour s’y assurer ses propres conditions d’existence sociale, matérielle, spirituelle. Il lui faudra apprendre à chasser s’il est né dans une société de chasseurs, avoir quelque chose à vendre pour pouvoir acheter s’il est né dans une société de marché. Bien entendu, un individu peut vouloir, à tel ou tel moment de son existence, s’opposer, seul ou avec d’autres, au système dans lequel il vit et lutter en vue d’instituer d’autres types de rapports sociaux plus conformes à ses désirs et à ses intérêts ; toutefois, la réussite de ses entreprises ne dépendra jamais de lui seul, mais des forces sociales qu’il sera capable de mobiliser et du degré de résistance que lui opposeront les partisans de l’ancien système.

Découvrir la logique interne du fonctionnement des systèmes sociaux – les structures qui expliquent cette logique –, analyser les conditions dans lesquelles ces systèmes ont pu ou non se reproduire ou se sont transformés, mesurer la part réelle que les individus appartenant à ces systèmes ont prise dans l’apparition, la reproduction ou la disparition de ces systèmes, tels sont quelques-uns des objectifs fondamentaux qui constituent l’ambition commune et l’horizon des recherches poursuivies séparément par les différentes disciplines des sciences sociales et humaines, et cela, quelles que soient les modes qui toujours font cortège au développement de ces sciences. C’est ainsi que, par deux fois, la mode a fait subir une sorte de mort scientifique à l’œuvre de Lévi-Strauss en le statufiant dans la gloire, puis en le pétrifiant dans le rejet et l’oubli, sans que jamais cette gloire et ce dédain aient reposé sur un véritable travail d’évaluation scientifique.

Ce qui précède explique le pourquoi de ce livre. Pour nous, Lévi-Strauss est l’un des penseurs qui, au XXe siècle, sont allés le plus loin dans la découverte et l’analyse des structures de la pensée humaine et de celles de plusieurs domaines de la vie sociale, les rapports de parenté, les rites et les mythes, l’art, etc. Il s’est d’emblée installé au cœur de la problématique des rapports entre systèmes et individus en tant que sujets, en mettant toujours l’accent sur le rôle des structures plutôt que sur celui des sujets. Il en fut critiqué, et il le fallait. Mais une large part de ses thèses et de ses conclusions constitue un acquis sur lequel nous pouvons nous appuyer si nous voulons continuer à progresser dans la connaissance de l’homme. En revanche, il est vrai, d’autres aspects de l’œuvre ne sont plus recevables en l’état. C’est à ce travail d’évaluation critique que ce livre est également consacré, et nous le mènerons en nous appuyant sur deux domaines que nous connaissons le mieux, l’étude de la parenté et celle des mythes et de la pensée mythique.

L’œuvre de Lévi-Strauss se présente comme une longue, très longue torsade à cinq brins qui s’entrelacent et font défiler sous nos yeux, en suivant le cours du temps, les quelque deux cents articles et vingt et un livres qui composent l’œuvre. Ces cinq brins sont à l’image des cinq domaines dans lesquels la pensée de Lévi-Strauss n’a cessé de s’investir. Ces domaines étaient :

– l’étude de la parenté ;

– l’étude des mythes et de la pensée mythique ;

– l’étude de l’art ;

– l’exposé des principes et des méthodes de l’analyse structurale ainsi que des rapports de l’anthropologie structurale avec la linguistique, l’histoire, la philosophie, les mathématiques, mais aussi avec Marx, Freud, Rousseau, Gobineau, etc. ;

– l’histoire et l’évaluation du futur de l’humanité.

Ces cinq brins n’ont jamais cessé de s’entrelacer bien que, selon les époques, l’un ou l’autre d’entre eux ait occupé plus de place que les autres, l’étude de la parenté pendant la première partie de sa carrière, celle des mythes et de la pensée mythique durant la seconde.

De ces cinq domaines, je laisserai de côté celui de l’art, à propos duquel je ne me reconnais aucune compétence m’autorisant à juger, par exemple, ce qu’a écrit Lévi-Strauss sur la musique en général, celle de Wagner et de Rameau en particulier, sur la musique sérielle, pas plus que ses propos négatifs sur Picasso et la peinture moderne9, etc. Quelques références bibliographiques suffiront ici à signaler la constance de son intérêt pour l’art. Dans l’un de ses premiers grands articles concernant « Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie et de l’Amérique », publié aux États-Unis dans la revue Renaissance en 1945, il rapprochait le style et les motifs des bronzes de la Chine archaïque, les sculptures des Maori et celles des Indiens de la côte nord-ouest des États-Unis, et avançait hardiment l’hypothèse de l’existence d’un berceau culturel très ancien, commun aux populations qui quittèrent l’Asie pour pénétrer en Amérique et à celles qui quittèrent le sud de la Chine et la région de Taiwan pour peupler les îles du Pacifique et devenir ceux qu’on appelle les Polynésiens10. Et le dernier livre publié de son vivant, Regarder, écouter, lire (1993), analysait la musique de Rameau puis la peinture de Poussin.

Entretemps était paru chez Skira un ouvrage superbe, intitulé La Voie des masques (1975), sur lequel nous reviendrons, car c’est en cherchant à définir la nature des systèmes de parenté des sociétés qui fabriquaient et utilisaient ces masques, les Kwakiutl, Tlingit, Nootka, Tsimshian, Haida, etc. – systèmes dont la complexité avait presque mis en déroute Franz Boas –, que Lévi-Strauss devait élaborer le concept de « maison » dont il allait ensuite chercher la présence sur tous les continents et approfondir l’analyse de 1976 à 1982, date de la fin de son enseignement au Collège de France. Pour cette raison, La Voie des masques sert d’introduction aux textes publiés dans Paroles données (1984), qui sont les résumés de son enseignement.

Quant au quatrième brin de la torsade, celui qui porte les textes dans lesquels Lévi-Strauss a exposé les principes et les méthodes de l’analyse structurale, ils se trouvent rassemblés ou dispersés dans quatre ouvrages : Anthropologie structurale (1958), La Pensée sauvage (1962), Anthropologie structurale deux (1973) et Le Regard éloigné (1983), auxquels on peut ajouter les Entretiens avec Claude Lévi-Strauss par Georges Charbonnier11 (1961) et De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon (1988, éd. augmentée 2001). Bien entendu, tous ces textes sont indispensables à qui veut comprendre ce qu’est une analyse structurale et ce qu’elle prétend apporter. Nous les solliciterons fréquemment tout au long de ce livre.

Le cinquième et dernier brin de la torsade déroule la suite des textes au long desquels Lévi-Strauss a réexaminé de façon critique les notions de race, de culture, de progrès, de suprématie occidentale, de résistance au développement ainsi que celles de condition humaine, d’histoire et d’avenir de l’humanité.

Dès 1952, dans « Race et Histoire », Lévi-Strauss analysait la notion de progrès et démontrait l’inexistence d’une échelle de critères objectifs qui permettrait de comparer et de juger toutes les sociétés de toutes les époques. Déjà, il élaborait la distinction entre histoire cumulative et histoire stationnaire12. En 1954, il définit l’anthropologie comme l’étude des « formes de vie sociale dont les sociétés dites primitives ne constituent que les exemples les plus faciles à isoler et les réalisations les plus poussées, définies par une authenticité qui se mesure à l’étendue et à la richesse des rapports concrets entre les individus13 » – on retrouvera cette distinction entre « sociétés authentiques » et « sociétés inauthentiques », (« les sociétés de l’homme moderne ») dans un petit livre posthume, L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne (2011).

En 1956 apparaît l’idée que l’anthropologie serait porteuse d’un nouvel humanisme démocratique et généralisé dans la mesure où elle impliquerait, outre le respect des hommes, celui de la nature14. En 1963, Lévi-Strauss pose le problème des discontinuités culturelles et des sources de la résistance au développement de la part de nombreux peuples soumis à l’Occident15. En 1971, L’Homme nu s’achève sur une vision de ce qui restera de l’humanité et de ses œuvres, à savoir « rien16 ». En 1986, la première des trois conférences prononcées au Japon annonce « la fin de la suprématie culturelle de l’Occident », et Lévi-Strauss voit dans l’exemple du Japon, combinant tradition et modernité industrielle, la promesse d’un renouveau possible de la diversité culturelle de l’humanité. En 2001, il s’interroge sur les rapports entre « Productivité et condition humaine17 » et, en 2003, son tout dernier écrit sera pour rappeler une fois encore que le « sentiment de la nature [est] un besoin fondamental18 ». Quand on se souvient que le même homme affirmait, dès 1973, que « le structuralisme n’apportait pas de message » et que ses recherches « étaient très éloignées des préoccupations majeures de nos contemporains », sans doute Lévi-Strauss avait-il raison de dire en 1976 à Maurice Olender qu’« on est le dernier à se connaître soi-même19 ». Dans notre conclusion, nous reviendrons sur les messages (de plus en plus pessimistes et négatifs) que Lévi-Strauss portait, à la fin de sa vie, sur l’avenir de l’humanité.

Mais place maintenant au cœur de notre propos, l’analyse de la parenté, d’une part, celle des mythes et de la pensée mythique, d’autre part. Les deux parties qui constituent l’essentiel de la matière de ce livre leur sont consacrées.

1.

« L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », Word, Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. I, n° 2, août 1945, p. 1-21. Reproduit dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1968, p. 37-62.

2.

C. Lévi-Strauss et D. Eribon, De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 1re édition 1988, p. 131-132.

3.

Demain, n° 35, 1956. Reproduit dans Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 322.

4.

Letteratura, n° 182, 1965, p. 125-133. Reproduit dans Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 323-324.

5.

J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1979.

6.

Bien entendu, ce travail de déconstruction théorique et même de démolition ne s’est jamais attaqué à la physique nucléaire, à la biologie moléculaire, aux mathématiques, etc., bref, aux sciences dites « dures », dont la plupart étaient nées et avaient été développées en Occident.

7.

C. Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1991, p. 286.

8.

La première des trois conférences prononcées par Lévi-Strauss au Japon en 1986 avait déjà pour titre « La fin de la suprématie culturelle de l’Occident », texte inédit publié en 2011 après sa mort dans L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011, p. 11-58.

9.

Dans un texte publié dans Arts, n° 60, 1966, à l’occasion de l’ouverture de l’exposition « Hommage à Picasso » aux Grand et Petit Palais à Paris, Lévi-Strauss, après avoir déclaré qu’il « s’inclinait devant son Génie », avouait « son irritation d’une œuvre qui apporte moins un message original qu’elle ne se livre à une sorte de trituration du code de la peinture » et témoigne « du caractère profondément rhétorique de l’art contemporain ». Cf. Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 326-327.

10.

Revue Renaissance, vol. 2 et 3 (1944-1945), New York, p. 168-186. La fascination de Lévi-Strauss pour les arts des Indiens de la côte nord-ouest remonte à l’époque où il découvrit les collections de l’American Museum of Natural History et courait les antiquaires de New York en compagnie de Max Ernst, d’André Breton et de Georges Duthuit. « Le lien presque charnel que j’avais noué avec l’art de la côte nord-ouest ne s’est jamais relâché. » Dans une note ajoutée en 1958 à la réédition de son article, Lévi-Strauss signale la découverte récente dans un musée provincial du sud-est de Taiwan, donc dans la région où s’étaient réfugiées les populations austronésiennes refoulées par les immigrants chinois, d’une sculpture de trois personnages, « deux du plus pur style maori », la troisième ressemblant à l’art des Indiens de la côte nord-ouest de l’Amérique. Il fait alors l’hypothèse de l’existence d’un très ancien « berceau » culturel commun à des groupes humains qui quitteront l’Asie pour peupler l’Amérique ou les îles du Pacifique. Cette hypothèse est aujourd’hui très largement vérifiée par les recherches et les publications de Serge Dunis, qui démontre la présence des mêmes schèmes mythiques et des mêmes symboles plastiques chez les Austronésiens de Taiwan, les Polynésiens à travers le Pacifique et plusieurs tribus d’Amérique du Sud et du Nord. Voir S. Dunis, L’Île aux femmes. Mythologie transpacifique. (À paraître à CNRS Éditions.)

11.

G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon-Julliard, 1961.

12.

C. Lévi-Strauss, « Race et Histoire » (1952), in Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 377-422.

13.

Id., « Place de l’anthropologie dans les sciences sociales » (1954), in Anthropologie structurale, op. cit., p. 404.

14.

Id., « Les trois humanismes » (1956), in Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 312-322.

15.

Id., « Le problème des discontinuités culturelles devant l’ethnographie et l’histoire » (1961), in Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 365-376.

16.

Id., L’Homme nu. Paris, Plon, 1971, p. 621.

17.

Id., « Productivité et condition humaine », Études rurales, n° 159-160, 2001, p. 129-144.

18.

Id., « Le sentiment de la nature : un besoin fondamental », Ethnies, n° 29-30, 2003, p. 88-94.

19.

Interview de Claude Lévi-Strauss par Maurice Olender en 1976 après la publication de La Voie des masques, retrouvée et publiée dans le magazine Le Point du 30 septembre 2010, p. 75-77.

PREMIÈRE PARTIE

La parenté

Les Structures élémentaires de la parenté (1947) furent la première grande œuvre de Lévi-Strauss, qui lui valut rapidement une audience et une célébrité internationales. En France, si l’on tient à part un article de Simone de Beauvoir dans Les Temps Modernes, l’ouvrage suscita d’abord peu d’échos. Par la suite, Lévi-Strauss ne cessera plus, sa vie durant, d’être au cœur des recherches sur la parenté, découvrant de nouveaux problèmes, élaborant de nouveaux concepts, répondant aux attaques et aux critiques, reprenant et enrichissant certaines thèses qui lui étaient chères. Si l’on prend une vue globale sur ses recherches et publications dans ce domaine, on y distingue quatre moments.

Le premier moment court de 1943 à 1956 et pèse de tout son poids sur le reste du parcours. Il débute en 1943 avec un petit texte dans lequel Lévi-Strauss analyse l’usage social des termes de parenté chez les Indiens Nambikwara du Matto Grosso, parmi lesquels il avait séjourné au cours de ses expéditions au cœur de l’Amazonie avant la Seconde Guerre mondiale1. Déjà, on y trouve l’idée de l’importance de l’échange des femmes entre les bandes et celle de l’oncle maternel, au sein d’un système où le mariage unit des cousins croisés. Les principes de l’analyse structurale devaient être exposés en 1945 dans le premier grand article théorique de Lévi-Strauss publié dans Word, et cette fois, c’est la notion d’« atome de parenté » qui fit sa première apparition2.

Mais l’œuvre qui domine l’époque est, bien évidemment, Les Structures élémentaires de la parenté, achevée d’écrire à New York le 23 février 1947. Nous lui consacrerons une longue analyse3. L’ouvrage sera complété, en 1956, par un article très important analysant le statut théorique de la famille dans le fonctionnement des systèmes de parenté4. Cet article passe en revue diverses formes de famille existant en Asie, chez les Indiens d’Amérique, etc., très différentes de la famille monogamique occidentale. Il évoque la possibilité que ce soient les femmes qui échangent les hommes et la récuse au nom des faits.

Par ailleurs, une partie de la fameuse « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (1949-1950)5, celle qui traite du surgissement de la pensée symbolique – source, selon les Structures, de la prohibition de l’inceste et explication du fait que ce sont les femmes qui sont échangées par les hommes et non l’inverse –, est un prolongement et un complément indispensables des Structures élémentaires.

Le deuxième moment (1965-1967) est centré sur le texte de la Huxley Memorial Lecture de 1965, prononcée devant le Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, et intitulée « The Future of Kinship Studies ». Lévi-Strauss y répond aux critiques que ses collègues anglo-saxons lui avaient adressées concernant son usage des notions de structure et de modèle dans les Structures élémentaires6. Mais surtout, il incite les anthropologues à analyser les formes de transition des structures élémentaires aux structures complexes, le domaine de ce qu’il nomme les « structures semi-complexes » de parenté, dont il définit les principes de fonctionnement, et illustre par un exemple les systèmes dits crow-omaha, que nous analyserons plus loin. Ces nouveaux développements se retrouvent en 1967 dans la préface à la seconde édition des Structures élémentaires de la parenté7, dans laquelle Lévi-Strauss déclare qu’il renonce à son projet d’écrire un livre sur les structures complexes de parenté, mais qu’il republie cependant, à la demande du public, les Structures élémentaires dont la documentation, vingt ans après, lui semble poussiéreuse bien qu’elle repose sur « le dépouillement de plus de sept mille livres et articles », et surtout, bien qu’il considère que toute la partie du livre consacrée à la Chine et à l’Inde constitue « des étapes dépassées par les progrès de l’ethnologie » et un « comparatisme à tire-d’aile ». Quelques chapitres cependant ont été remaniés, ceux traitant du système katchin, à propos duquel Lévi-Strauss avait subi de fortes attaques de la part d’Edmund Leach.

Le troisième moment (1973-1986) est dominé par la découverte de l’importance théorique et historique d’une forme d’organisation de la parenté, la « maison » (comme dans l’expression « la maison du duc d’Albe »), concept qu’il élabore dans La Voie des masques pour éclairer la nature des systèmes de parenté des Kwakiutl, des Tlingit et d’autres peuples de la côte nord-ouest des États-Unis et du Canada que Boas n’avait jamais réussi à caractériser. Or, la notion de « maison » en ce sens servait déjà aux historiens du Moyen Âge européen ou du Japon à analyser les stratégies matrimoniales des familles et lignées aristocratiques8. Lévi-Strauss s’efforcera ensuite, pendant près de dix ans, jusqu’à la dernière année de ses cours au Collège de France (1982), de repérer en Mélanésie, en Polynésie, en Afrique, à Madagascar et en Indonésie la présence de cette forme d’organisation de la parenté qui, paradoxalement, était répandue aussi bien dans certaines sociétés de Mélanésie, que l’on rangeait autrefois parmi les sociétés « primitives », que dans des sociétés fortement hiérarchisées sous l’autorité de grands chefs (Polynésie), de rois (Afrique, Madagascar, Europe) et même d’empereurs (Japon). De plus en plus, l’anthropologie de la parenté allait se tourner vers l’histoire, s’en nourrir et y chercher les raisons de ces transformations.

Les résultats de cette recherche paraîtront en 1984 dans Paroles données9, dont ils composent une grande partie. Mais en 1973, avant la découverte de l’importance des « maisons », Lévi-Strauss avait repris l’analyse de la notion d’atome de parenté qui figurait dans son premier grand article théorique, publié dans Word en 1945. Et l’année même où il publie Paroles données, il répond aux objections qu’on lui avait faites à propos de sa théorie de l’échange des femmes par leur père ou leurs frères en lui opposant les mariages entre enfants du même père ou de la même mère, tels qu’on les pratiquait dans l’Antiquité à Athènes et à Sparte, mais aussi à d’autres époques et dans d’autres parties du monde (Égypte, Polynésie, Pérou, etc.). Sa réponse est l’article « Du mariage dans un degré rapproché », publié dans L’Homme, en 1984 également10.

L’évocation de l’œuvre suivante, qui constitue un nouveau rebond et un nouvel apport de Lévi-Strauss dans le domaine des études de la parenté, mérite qu’on s’y attarde un peu. Au printemps de 1985, Lévi-Strauss se rend au Japon pour la quatrième fois et prononce trois conférences remarquables qui ne seront publiées qu’après sa mort sous la forme d’un petit livre intitulé L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne11. Or, dans la deuxième de ces conférences, Lévi-Strauss prend position sur des problèmes parmi les plus débattus aujourd’hui en Occident dans le domaine de la parenté, ceux des mères porteuses, de l’homoparentalité, de la procréation médicalement assistée, etc. Il s’y montre très ouvert aux solutions juridiques, sociales et autres à adopter, attitude qu’à l’époque certains de ses disciples n’avaient pas encore adoptée, persuadés qu’ils étaient qu’en matière de parenté tout avait déjà été inventé. Or, Lévi-Strauss rappelle que toutes les sociétés ont pour exigence de se maintenir dans la durée et ont donc dû s’assurer des moyens de remédier à la stérilité des hommes ou des femmes, ou à leur disparition sans laisser d’enfants, moyens indispensables à la continuité du lignage et du nom. Lévi-Strauss décrit alors sept coutumes inventées par divers peuples d’Afrique ou d’Amérique qui, pour certaines, sont des équivalents de l’insémination avec donneur. Malheureusement, ces analyses sont restées ignorées du grand public tout autant que des anthropologues, et n’ont donc eu aucun impact sur les débats qui continuent aujourd’hui d’agiter la presse, les commissions parlementaires, les courants religieux et l’opinion publique des pays occidentaux.

Dernier rebond (1998-2000). Dans les toutes dernières années de sa vie, Lévi-Strauss continue de batailler pour défendre ses thèses, notamment celle de la parenté comme échange des femmes par les hommes. Il réfute l’hypothèse avancée par certains anthropologues « évolutionnistes », selon laquelle la perte de l’œstrus ou sa dissimulation chez les ancêtres de la femme auraient permis aux femmes de s’attacher les hommes en échangeant leurs faveurs sexuelles contre de la nourriture, ramenée au camp par les hommes, et contre une protection pour elles et leurs petits selon la formule « sex for food and care ». De la capacité des humains à pouvoir faire l’amour à toute époque de l’année serait né l’attachement des hommes aux femmes, et avec lui la famille humaine. Lévi-Strauss traitera avec ironie et dédain de cette hypothèse, d’abord dans un texte paru en italien dans La Repubblica puis dans un article des Temps Modernes12.

Dernière polémique. Dans son « Apologue des amibes13 » paru en 2000, Lévi-Strauss concède que la formule de Tylor, qui lui avait beaucoup servi du temps des Structures élémentaires de la parenté et de l’article « The Family », à savoir que les hommes très tôt n’auraient eu le choix qu’entre « marrying out or being killed out », se marier dehors ou être tué, n’était qu’une vision mythique d’un passé imaginaire. Des années après avoir affirmé que toute société repose sur l’échange des femmes, des signes et de leurs significations (la culture), il concède que « tout dans la société ne s’échange pas », ajoutant aussitôt cette évidence : « Mais s’il n’y avait pas d’échange, il n’y aurait pas de société. »

Le dernier acte fut la publication, en 2000 également, de la postface au numéro spécial de la revue L’Homme consacré à la parenté. Lévi-Strauss se dit frappé par « le malaise qui s’y fait jour au sujet de l’échange des femmes14 ». Une fois encore, il répète qu’il est indifférent théoriquement que ce soit les hommes qui échangent des femmes ou les femmes qui échangent des hommes. Il ajoute ensuite quelques mots sur le problème controversé du mariage dit « arabe ». Enfin, il réexamine la distinction élaborée dans les Structures élémentaires entre l’échange restreint et l’échange généralisé pour souligner que pour ce qui le concerne, et depuis des années déjà, il a modifié ses positions premières et considère désormais l’échange restreint comme « un cas particulier de l’échange généralisé ». Nous y reviendrons. Mais au terme d’un parcours pas à pas, texte après texte, de l’œuvre.

Cette reconstitution à grands traits du trajet parcouru par Lévi-Strauss en matière de parenté fait apparaître clairement deux traits de son caractère : d’une part la passion de comprendre, de l’autre la pugnacité, la promptitude à répondre aux critiques, à riposter aux attaques et à défendre, jusqu’en ses derniers jours, quelques-unes des thèses qu’il avait élaborées dès ses premiers écrits sur la parenté et qu’il considérait comme acquises.

1

Les débuts

(1943-1945)

Ce qui a précédé Les Structures élémentaires de la parenté

Nous ne nous attarderons pas sur l’article paru en 1943 dans l’American Anthropologist analysant l’importance sociale et politique de l’emploi du terme « beau-frère » chez les Indiens Nambikwara. Lévi-Strauss y décrit rapidement un système de parenté avec mariage entre cousins croisés qu’aujourd’hui on rangerait parmi les systèmes dravidiens. Il signale l’existence de la possibilité pour un homme d’épouser une fille de sa sœur aînée et l’importance de l’oncle maternel. Il retrouvera cette formule de mariage « oblique » en Asie et l’évoquera dans les Structures élémentaires. Un élément original du texte est l’usage qu’il fait d’observations contenues dans les récits de voyageurs français et de missionnaires portugais du XVIe siècle, comme Jean de Léry, Yves d’Évreux ou Soares de Sousa, qui décrivent avec beaucoup de précision l’échange entre les hommes de leurs sœurs et l’autorité qu’ils exercent sur leurs nièces. Lévi-Strauss, sa vie durant, portera la plus grande attention à ce type de témoignages et, de façon générale, aux sources historiques.

C’est en 1945, dans son premier grand article théorique, que Lévi-Strauss – convaincu depuis quelques années déjà par ses échanges scientifiques avec Jakobson que la linguistique moderne est la seule, parmi les sciences sociales, « qui puisse revendiquer le nom de science et qui soit parvenue à la fois à formuler une méthode positive et à connaître la nature des faits soumis à son analyse » – écrit que l’analyse structurale est la seule méthode qui permettra à l’anthropologie de progresser et d’acquérir peu à peu les caractères d’une science15.

Par linguistique moderne, il entendait bien sûr le courant inauguré par Ferdinand de Saussure, mais surtout la « révélation » de la phonologie structurale, illustrée par les travaux de son fondateur Nikolaï Troubetzkoy et du cercle linguistique de Prague, dont avait fait partie Jakobson. Troubetzkoy, en 1933, avait résumé en quatre principes la méthode structurale en phonologie et, à leur lecture, on comprendra pourquoi ce résumé correspond au programme que Lévi-Strauss s’était désormais fixé en matière d’anthropologie. En vertu du premier principe, il convenait de passer de l’étude des phénomènes linguistiques conscients à celle de leur infrastructure inconsciente ; le deuxième invitait à prendre pour base de l’analyse les relations entre les termes et à ne jamais traiter les termes distincts comme des entités indépendantes ; le troisième consistait à supposer que les phonèmes forment système ; enfin, l’analyse devait viser à la découverte de lois générales, soit par induction, soit par déduction logique, « ce qui leur donne un caractère absolu16 ».

L’application de ce dernier principe – découvrir des lois générales par une déduction logique – explique la démarche suivie par Lévi-Strauss dans les Structures élémentaires, démarche choquante et étrange pour les anthropologues et sociologues anglo-saxons de l’époque, puisque le livre commence par poser l’universalité de la prohibition de l’inceste pour ensuite en déduire les raisons de l’échange des femmes et les fondements du mariage entre cousins croisés, etc., et que ce n’est qu’à partir du onzième chapitre qu’il analyse des cas concrets – les systèmes australiens de parenté comme exemples types de l’échange restreint, puis les systèmes de la Chine, de l’Inde et des régions périphériques comme types de l’échange généralisé.

Certes, il n’avait pas fallu, en Europe, attendre le XXe siècle (Saussure, puis Troubetzkoy et Jakobson) pour découvrir que les rapports des hommes entre eux et avec la nature forment systèmes, que les systèmes se différencient par leurs structures, que ces structures expliquent la logique du fonctionnement propre à chaque système et qu’elles ne sont pas un objet directement visible à l’œil nu. Elles doivent être découvertes par l’analyse et reconstruites dans et par la théorie. Pour cette raison, la connaissance des structures d’un système ne saurait se réduire aux représentations qu’en ont les individus et les groupes appartenant à ce système et agissant pour se reproduire en le reproduisant. Comme les systèmes sociaux sont des ensembles de rapports articulés les uns aux autres, c’est la nature même de ces rapports et de leurs articulations qui détermine la position et la signification des éléments (moitiés, clans, castes, classes, groupes religieux, etc.) qui s’y trouvent associés.

On aura reconnu dans ce qui précède la démarche théorique que Marx avait définie dans son texte de méthode inclus dans sa Contribution à la critique de l’économie politique17 (1859) et développée plus tard dans Le Capital18. Il y montrait que, dans le système capitaliste, capital et travail sont liés par des rapports à la fois complémentaires et opposés et, toujours selon Marx, que le salaire versé par les propriétaires du capital en échange de l’usage de la force de travail manuelle et intellectuelle de ceux qui travaillent pour eux n’est pas ce qu’on veut qu’il paraisse, l’équivalent de la valeur marchande créée par cet usage, mais représente seulement une partie de cette valeur. Au salaire, catégorie indispensable au fonctionnement pratique du système capitaliste (qui repose principalement sur la généralisation et l’exploitation du travail salarié), se trouvent donc attachées des représentations qui occultent et contredisent, sur le plan théorique, le processus réel de la source de la valeur des marchandises matérielles et immatérielles tel que l’analyste l’a reconstruit. Et Marx avait déjà clairement énoncé le principe méthodologique selon lequel on ne peut étudier la genèse d’un système avant d’en connaître la structure, récusant tout historicisme – comme le fera Lévi-Strauss un siècle plus tard.

Celui-ci n’ignorait certainement pas Marx. Étudiant, il avait lu une partie du Capital et écrit un texte à son sujet. Mais en 1945, la linguistique structurale n’était pas l’objet, comme l’était Le Capital, de contestations scientifiques ou idéologiques. Et surtout, dans son article, Lévi-Strauss avait seulement pour objectif d’appliquer l’analyse structurale à l’étude du rapport entre deux composantes de tout système de parenté : d’un côté le système des termes par lesquels s’expriment les différentes relations de parenté, à savoir le système des appellations (père, oncle maternel, etc.), et de l’autre le système des attitudes et des conduites que les individus qui utilisent ces termes se sentent obligés de tenir par rapport à ceux auxquels ils s’adressent – attitude de respect ou de familiarité, conduite affectueuse ou hostile, etc.

Quoi qu’il en soit, Lévi-Strauss va montrer qu’il n’existe pas de relation de correspondance terme à terme entre ces deux systèmes mais qu’il n’y en a pas moins interdépendance, et que l’élément clé pour comprendre un système d’attitudes est la conduite vis-à-vis de l’oncle maternel et celle qui est attendue de sa part. C’est là le point de départ de son hypothèse de l’existence d’un « atome de parenté » qui combine quatre types de relations19 :

– entre un mari et sa femme (Hu-Wi) ;

– entre un frère et une sœur (B-Z) ;

– entre l’oncle maternel et le fils de sa sœur (MB-ZS) ;

– entre un père et son fils (F-S).

L’atome de parenté est donc une structure à quatre termes, composée des individus appartenant à deux générations et entre lesquels se répartissent, à chaque génération, deux couples d’oppositions corrélatives. Par exemple, aux îles Trobriand, en Mélanésie, dont le système de parenté est matrilinéaire, le rapport entre père et fils est libre et familier ⁽⁺⁾, le rapport entre l’oncle maternel et le neveu est respectueux et antagoniste (–), le rapport entre mari et femme est intime et affectueux ⁽⁺⁾, et le rapport entre frère et sœur est chargé de tabou (–) – ce que Lévi-Strauss a représenté de la façon suivante :

Système des attitudes aux îles Trobriand

Lévi-Strauss montre que ces oppositions ne dépendent pas directement du principe de descendance patri- ou matrilinéaire, puisque chez les Siuai, une société matrilinéaire des îles Salomon, la distribution des oppositions est différente : entre frère et sœur la relation est intime, entre oncle maternel et neveu elle est antagoniste, entre père et fils elle est familière, entre mari et femme elle est tendue.

On voit que deux des relations, entre mari et femme et entre frère et sœur, ont changé de signe, de nature, et sont inverses l’une de l’autre ; en revanche, deux relations sont les mêmes et soulignent de nouveau l’importance de l’oncle maternel dans les sociétés matrilinéaires, puisque c’est l’oncle qui transmet au fils de sa sœur et non à son propre fils les droits, les devoirs, les statuts attachés à son clan.

Ces deux exemples, et d’autres que nous laissons ici de côté, constituent pour Lévi-Strauss « des applications d’une loi qui peut se formuler comme suit : dans les deux groupes, la relation entre oncle maternel et neveu est à la relation entre frère et sœur comme la relation entre père et fils est à la relation entre mari et femme, si bien qu’un couple de relations étant connu, il serait toujours possible de déduire l’autre » – déduire à partir d’une loi que l’on a découverte et qui est fondée sur les rapports de corrélations et d’oppositions entre les éléments d’une structure. La démonstration est faite. Lévi-Strauss manie désormais l’analyse structurale et en tire déjà des effets surprenants. Il concède cependant que sa construction de l’« atome de parenté » était volontairement simplificatrice, qu’entre les quatre individus occupant les positions de parenté qui composent cette structure peuvent exister « des paquets d’attitudes », et pas seulement, donc, celles qu’il a choisies, que l’avunculat n’est pas présent dans tous les systèmes de parenté, qu’ils soient matri- ou patrilinéaires, etc.

Mais son objectif théorique se situait au-delà. Il était de montrer, à l’encontre sur ce point de Radcliffe-Brown, que la famille biologique n’est pas le point de départ à partir duquel les sociétés ont élaboré leurs systèmes de parenté. La parenté existerait non pas par ce qu’elle conserve de la nature mais par ce qui l’en sépare. Et ce qui l’en sépare, c’est l’institution de la prohibition de l’inceste, qui est universelle. La prohibition de l’inceste a pour conséquence qu’un homme ne peut obtenir une femme que d’un autre homme qui la lui cède sous la forme de sa sœur ou de sa fille.

Et cela parce que, « dans la société humaine, ce sont les hommes qui échangent les femmes et non le contraire ». Et Lévi-Strauss d’ajouter que la « possibilité théorique [que ce soit l’inverse] peut être aussitôt éliminée sur une base expérimentale. […] Il reste à rechercher si certaines cultures n’ont pas tendu à réaliser une sorte d’image fictive de cette structure symétrique. Les cas n’en peuvent être que rares20 ».

Les cas cependant existent. Ils sont rares, en effet, mais n’en constituent pas pour autant des « images fictives » mais des sociétés bel et bien réelles. La prohibition de l’inceste oblige donc les familles à s’allier pour se perpétuer. La parenté ne s’établit et ne se perpétue que par des formes déterminées d’alliance, i.e. par l’échange des femmes entre les hommes. D’où l’importance de l’oncle maternel, du frère de l’épouse, en tant que donneur d’une femme. D’où le lien entre lui et le mari de sa sœur. D’où la présence de l’enfant issu de ce mariage dans l’atome de parenté – toutefois, Lévi-Strauss précise que l’enfant n’est pas là parce qu’il « perpétue la race », i.e. la descendance, mais « du fait que le déséquilibre initial qui se traduit entre celui qui cède une femme et celui qui la reçoit ne peut se stabiliser que par des contre-prestations prenant place dans les générations ultérieures ».

Une thèse fondamentale de Lévi-Strauss venait ici d’être avancée : celle du caractère secondaire des formes de descendance et de filiation au sein du fonctionnement des systèmes de parenté par rapport aux principes organisant les alliances. Cette thèse va l’opposer frontalement aux anthropologues anglo-saxons, dont la plupart faisaient des divers modes de descendance l’axe principal des systèmes de parenté. Le débat n’est pas clos. Ce livre devrait peut-être contribuer à le clore.

L’article se termine sur deux remarques également importantes. D’abord, l’idée qu’« un système de parenté ne possède pas la même importance dans toutes les cultures. Il fournit à certaines le principe actif qui règle toutes les relations sociales ou la plupart d’entre elles. Dans d’autres groupes, comme notre société, cette fonction est absente ou très diminuée, dans d’autres encore elle n’est que partiellement remplie21 ». On reconnaît là l’idée, malheureusement encore trop répandue, que la parenté est le fondement des sociétés sans État, sans castes ou classes, bref, de celles que les manuels anglo-saxons décrivent comme des kin-based societies. En réalité, bien que les rapports de parenté aient une importance différente selon la nature des différents types de société, nulle part ils ne sont au fondement de la société. Ce sont d’autres types de rapports sociaux qui font qu’un certain nombre de groupes humains forment une « société », les rapports qu’en Occident on appelle « politico-religieux22 ».

La dernière idée exposée dans ce texte est que les systèmes de parenté sont des systèmes de symboles et impliquent donc l’existence de la pensée symbolique, dont il faut expliquer l’émergence chez l’homme. Or, selon Lévi-Strauss, s’il est légitime pour expliquer cette émergence d’avoir recours, dans un premier temps en tout cas, à une interprétation naturaliste, l’explication doit ensuite « aussi radicalement changer de nature que le phénomène nouvellement apparu diffère radicalement de ceux qui l’ont précédé et préparé ». On discerne ici, en germe, l’idée du big bang de l’émergence de la pensée symbolique, qui sera développée dans le dernier chapitre des Structures élémentaires et dans l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (1950). La conséquence, on le sait, fut que ce sont les femmes qui sont échangées et non les hommes.

Un dernier mot sur les circonstances qui virent naître le projet d’écrire Les Structures élémentaires de la parenté. Fuyant la persécution antisémite des nazis et du régime de Vichy en France, de nombreux artistes et universitaires s’étaient retrouvés à New York au début de la Seconde Guerre mondiale. À l’initiative de Boris Mirkine-Guetzévitch, juriste, fut fondée fin 1941 l’École libre des hautes études de New York. Jakobson y enseignait la linguistique structurale et Lévi-Strauss l’ethnologie, en particulier les problèmes de la parenté. Chacun suivait les cours de l’autre. C’est Jakobson qui, un jour, dit à Lévi-Strauss qu’il devait « écrire tout cela ». Lévi-Strauss n’y avait jamais songé. Il commença en 1943 l’élaboration des Structures élémentaires de la parenté qu’il acheva à New York le 23 février 194723.

1.

C. Lévi-Strauss, « The Social Use of Kinship Terms Among Brazilian Indians », American Anthropologist, vol. 45, n° 3, p. 398-409.

2.

Id., « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », Word, 1945, I (2), p. 1-12.

3.

Id., Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949.

4.

Id., « The Family », in H. L. Shapiro (dir.), Man, Culture and Society, New York, Oxford University Press, 1956, p. 261-285.

5.

Id., « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. IX-LII.

6.

Id., « The Future of Kinship Studies », in Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965, p. 13-20.

7.

Id., préface à la 2e édition des Structures élémentaires de la parenté, Paris, La Hague, Mouton, 1967, p. XIV-XXX.

8.

Id., La Voie des masques, Paris, Plon, 2e édition, 1979, p. 164-192.

9.

Id., Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 189-244.

10.

Id., « Du mariage dans un degré rapproché », in J.-C. Galey (dir.), Différences, valeurs, hiérarchie : textes offerts à Louis Dumont, Paris, Éditions de l’EHESS, 1984, p. 79-89.

11.

Id., L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011.

12.

Id., « La sexualité humaine et l’origine de la société », Les Temps Modernes, n° 598, 1998, p. 78-84.

13.

Id., « Apologue des amibes », in J.-L. Jamard, M. Xanthakou et E. Terray (dir.), En substances : textes pour Françoise Héritier, Paris, Fayard, 2000, p. 493-496.

14.

Id., postface à L’Homme, n° 154-155, avril-septembre 2000, numéro spécial Question de parenté, p. 713-720.

15.

Id., « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », Word, 1945, reproduit in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 37-75.

16.

Ibid., p. 40.

17.

K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique [1859], Paris, Éditions Sociales, 1972.

18.

Id., Le Capital [1867], Paris, Éditions Sociales, 1962-1969, 8 vol.

19.

Toutes les abréviations des termes et des relations de parenté sont faites à partir de l’anglais. Hu = husband = époux ; Wi = wife = épouse ; Z = sister = sœur ; S = son = fils, etc.

20.

C. Lévi-Strauss, « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », Word, 1945, reproduit in Anthropologie structurale, op. cit., p. 57.

21.

Id., « La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara », Journal de la Société des américanistes, vol. 37, 1948, p. 1-132.

22.

Nous avons développé cette thèse dans deux ouvrages : Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004 ; et de nouveau dans Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007.

23.

Cf. C. Lévi-Strauss et D. Eribon, De près et de loin, op. cit., p. 65.

2

Les Structures élémentaires de la parenté

(New York, 1947, publiées à Paris en 1949)

Une remarque préliminaire s’impose. Les Structures élémentaires de la parenté ont été rédigées par Lévi-Strauss en vue de sa thèse d’État, soutenue devant un jury où ne figuraient que des sociologues, dont aucun n’était spécialiste de la parenté. Le livre constituait ce qu’on appelait alors la « grande thèse » du candidat, que devait compléter un autre ouvrage qui servirait de « petite thèse » – La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, publiée en 1948, un an avant la publication des Structures élémentaires (1949).

La thèse a donc pour objet précis l’analyse des « structures élémentaires » de la parenté, dont Lévi-Strauss donne la définition dès les toutes premières lignes de sa préface :

Nous entendons par structures élémentaires de la parenté les systèmes où la nomenclature permet de déterminer immédiatement le cercle des parents et celui des alliés, c’est-à-dire les systèmes qui prescrivent le mariage avec un certain type de parenté, ou, si l’on préfère, les systèmes qui, tout en définissant tous les membres du groupe comme parents, distinguent ceux-ci en deux catégories : conjoints possibles et conjoints prohibés […]. Nous réservons le nom de structures complexes aux systèmes qui se limitent à définir le cercle des parents et abandonnent à d’autres mécanismes économiques ou psychologiques le soin de procéder à la détermination du conjoint.

Aussitôt, Lévi-Strauss donne des exemples pour éclairer ces définitions. Un système de parenté qui fait des cousins croisés les conjoints prescrits ou préférés relève des structures élémentaires. Un système dans lequel le conjoint est acquis par transfert de richesse ou est l’objet d’un libre choix est un système complexe. Mais, y compris dans les structures élémentaires, il y a place pour le choix car plusieurs individus peuvent appartenir à la catégorie des conjoints possibles ; à l’inverse, dans les structures complexes, tout n’est pas possible car la prohibition de l’inceste exclut du mariage et/ou des unions sexuelles un certain nombre d’individus apparentés à Ego – la mère ou la fille, par exemple. Remarquons que, dans la première définition, Lévi-Strauss emploie le mot « groupe » dans le sens de « société » – tous les membres de la société sont les uns vis-à-vis des autres des parents à des degrés divers. Et dans la seconde définition, le terme « parents » désigne seulement ceux qu’on appelle les « consanguins », à l’exclusion des alliés.

Les choses sont en fait un peu plus complexes que ce que laissent entendre ces définitions, et Lévi-Strauss a été ici au plus simple. Il existe en effet des systèmes de parenté, tels les systèmes dits « iroquois », qui possèdent dans leur nomenclature des termes distinguant les cousins parallèles et les cousins croisés, en même temps que des termes différents et spécifiques pour désigner les alliés (les parents du conjoint). Cela signifie deux choses : d’une part, que dans ces systèmes l’échange des femmes est la formule générale du mariage, ce qui engendre à la génération suivante la distinction entre cousins parallèles et cousins croisés ; d’autre part, que le mariage entre cousins n’est ni prescrit ni préféré. À chaque génération, on peut échanger des femmes avec des lignages différents. Mais il n’existe pas d’obligation à renouveler les alliances. Le système est ouvert. Les conjoints possibles sont tous les individus de sexe opposé qui appartiennent à des lignages avec lesquels le lignage d’Ego n’a jamais encore pratiqué un échange de femmes, ou y avait procédé plusieurs générations auparavant. D’où l’existence d’un vocabulaire spécifique pour désigner des alliés nouveaux qui sont d’une certaine manière des étrangers.

En revanche, dans un système de parenté dit « dravidien », comme il s’en trouve en Inde du Sud, en Amazonie et en Australie, le mariage avec une cousine croisée (ou un cousin, si Ego est féminin) est souvent la règle, avec renouvellement régulier des alliances. Dans la terminologie employée par ces systèmes pour exprimer les relations de parenté, un même terme subsume plusieurs relations qui correspondraient, dans le système européen actuel, à des relations de consanguinité ou à des relations d’affinité. C’est ainsi que le terme pour désigner le frère de la mère, l’oncle maternel (MB), désigne pour un homme le père de l’épouse (WiF) et pour une femme le père du mari (HuF), ce que l’on écrit de la façon suivante : MB = WiF = HuF.

Symétriquement, la sœur du père (FZ), la tante paternelle, est en même temps la mère de l’épouse (WiM) et, pour une femme, la mère de l’époux (HuM) : FZ = WiM = HuM.

Ces termes font apparaître immédiatement qu’il y a eu, à la génération G+ 1, un échange de sœurs entre deux hommes appartenant à deux groupes de parenté distincts (lignées, lignages, sections, clans). La sœur du père d’Ego est devenue l’épouse du frère de la mère d’Ego, et la sœur de celui-ci est devenue l’épouse du père d’Ego, sa mère. Mais comme à la génération suivante il y a renouvellement des alliances, l’oncle maternel (MB) devient le beau-père d’Ego (WiF ou HuF), et la tante paternelle d’Ego devient la belle-mère d’Ego (WiM ou HuM). Dans de tels systèmes, il n’existe pas le plus souvent de vocabulaire distinct pour désigner les relations d’affinité. Affinité et consanguinité se recouvrent. C’est à ce type de système que correspond la définition de Lévi-Strauss. En fait, la distinction entre systèmes iroquois et systèmes dravidiens n’a été clairement établie qu’en 1964 par Floyd G. Lounsbury dans un article retentissant, et elle était donc parfaitement ignorée de Lévi-Strauss quand il rédigea les Structures élémentaires.

En février 1947, quand Lévi-Strauss achève la rédaction des Structures élémentaires, peu de travaux avaient été consacrés en France à la question de la parenté depuis l’article de Durkheim sur « La prohibition de l’inceste et ses origines », paru dans le premier volume de L’Année sociologique en 1898, et quelques remarques de Mauss sur les systèmes à moitiés – à l’exception notable du sinologue Marcel Granet qui, sans être anthropologue lui-même, publia en 1939 un essai de reconstitution du système de parenté de la Chine antique dans lequel était déjà présente la distinction que va élaborer Lévi-Strauss entre deux formes d’échange des femmes, l’échange restreint et l’échange généralisé.

Lévi-Strauss, tout en reconnaissant que Marcel Granet avait « réussi à atteindre des vérités théoriques d’une portée plus générale et plus haute », consacrera trois chapitres des Structures élémentaires à la critique des hypothèses de Granet, qu’il caractérisera finalement comme « une construction idéologique sans base objective ». Beaucoup verront de l’injustice dans ce jugement et l’expression d’une rivalité à peine déguisée. Nous y reviendrons.

Lévi-Strauss a dédié son livre à Lewis H. Morgan, considéré comme le fondateur des études sur la parenté, et à l’époque, sinon oublié aux États-Unis et en Grande-Bretagne, du moins rejeté avec dédain depuis les critiques de Boas. En fait, l’œuvre de Morgan est double. C’est lui qui, le premier, organisa une gigantesque enquête mondiale sur les formes de parenté existant dans le monde à son époque. Le résultat en fut le monumental ouvrage Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) – toujours utile –, et c’est en hommage à ce livre que Lévi-Strauss a dédié les Structures élémentaires à Morgan. Puis, dans un second ouvrage, Ancient Society (1877), Morgan tenta de faire correspondre chacun de ces systèmes de parenté à une étape du progrès de l’humanité, depuis le stade de la sauvagerie primitive en passant par celui de la barbarie pour atteindre finalement la Civilisation, incarnée suprêmement par le système euro-américain de parenté et la famille nucléaire monogamique. C’est ce livre, inspiré par les doctrines évolutionnistes de l’époque, qui avait fait l’objet des critiques de Boas. Pour progresser en anthropologie, il fallut tenir à l’écart ce Morgan-là – qui n’est pas celui à qui Lévi-Strauss dédia ses Structures élémentaires.

En fait, entre les deux guerres mondiales et pendant la Seconde Guerre mondiale, alors que Lévi-Strauss se trouvait aux États-Unis, une multitude de travaux de terrain, de débats théoriques firent leur apparition, réalisés en majorité par des chercheurs américains, britanniques, australiens et par quelques Russes. Ces chercheurs, qui comptaient parmi eux Boas, Rivers, Lowie, Kroeber, Hocart, Malinowski et bien d’autres, avaient accumulé une quantité gigantesque de données qui n’existaient pas en France et que les Structures élémentaires firent connaître. Lévi-Strauss affirme ainsi avoir lu 7 000 livres et articles pour rédiger les Structures élémentaires, et vingt ans plus tard, en 1967, lors de la réédition de l’ouvrage, il considérait cette documentation comme déjà « poussiéreuse », soulignant que les travaux sur la parenté s’étaient multipliés vertigineusement depuis qu’il avait rédigé son livre.

Lévi-Strauss présente celui-ci, dans la préface à la première édition, comme une étude de « sociologie comparée ». L’expression est durkheimienne, mais à l’époque, en France, le mot « anthropologie » n’était pas entré dans l’usage. C’est « ethnologie » qui était employé. Il le présente « à proprement parler comme une introduction à une théorie générale des systèmes de parenté ». Et il annonce deux autres études et ouvrages qui devraient venir compléter les Structures élémentaires, une étude des structures complexes de parenté et une troisième consacrée « aux attitudes familiales qui expriment ou surmontent, par des conduites stylisées, des conflits ou des contradictions inhérents à la structure logique, telle qu’elle se révèle dans le système des appellations ». Allusion claire à son article paru dans Word (1945) sur l’« atome de parenté ». Mais Lévi-Strauss, en 1967, déclara avoir renoncé à écrire le livre sur les structures complexes. Quant au troisième ouvrage, il ne vit jamais le jour non plus, mais Lévi-Strauss reprit à deux occasions l’analyse de l’atome de parenté : une première fois, en 1973, pour répondre à des critiques que Luc de Heusch lui avait adressées en 1958 – ce sera l’article « Réflexions sur l’atome de parenté » –, et une seconde fois, en 1983, avec un article intitulé « Un atome de parenté australien », paru dans Le Regard éloigné.

Nous en venons maintenant aux deux points importants : l’architecture du livre et donc son contenu. On a prêté peu d’attention à ce que Lévi-Strauss disait de sa démarche dans la préface de son livre. Il y distingue deux moments. Dans un premier temps, il expose des hypothèses, illustre des principes et guide l’intuition. Comme les phénomènes qu’il examine dans cette première partie sont « universels et simples », les exemples accumulés seront là pour les illustrer plutôt que pour les démontrer. Car – et cela peut surprendre – Lévi-Strauss affirme que « l’expérience vécue suffit à les fonder pour chaque observateur ». Cette démarche est celle de l’auteur au long des dix premiers chapitres. Puis, dans un second temps, il applique la grille d’analyse à l’examen détaillé de quatre groupes de sociétés. Il commence par l’Australie, terre classique de l’échange restreint, à l’exception du système des Murngin et de leurs voisins – une forme d’échange généralisé dont Lévi-Strauss définit le principe. Puis il parcourt trois immenses groupes de systèmes de parenté et de sociétés. Le premier groupe se répartit le long d’un axe qui s’étend de la Birmanie au sud à la Sibérie au nord. Deux systèmes illustrent cet axe : celui des Katchin au sud, celui des Gilyak au nord. Puis Lévi-Strauss consacre trois chapitres au système chinois et quatre à l’Inde. Il y analyse les formes de mariage avec la cousine croisée matrilatérale (MBD), la fille du frère de la mère, et les oppose aux systèmes avec préférence pour la fille de la sœur du père, la cousine croisée patrilatérale (FZD), qu’il déclare être une « forme abortive », une forme « gagne-petit » de l’échange restreint.

Le livre s’achève en deux temps. D’abord, un chapitre esquisse une réflexion sur les conditions du passage des structures élémentaires aux structures complexes. Lévi-Strauss voit dans le « mariage par achat », fort répandu en Afrique, une transformation de la formule de l’échange généralisé qui en surmonte les limites et permet de multiplier les alliances bien au-delà de ce que permet l’échange généralisé. Il voit, par ailleurs, dans l’une des huit formules de mariage présentes dans les antiques « lois de Manu » en Inde, le mariage Swayamvara, en vertu duquel la femme choisit librement son époux, l’origine, dans le monde indo-européen, des « trois caractères fondamentaux du mariage européen moderne : la liberté du choix du conjoint dans la limite des degrés prohibés ; l’égalité des sexes devant les vœux conjugaux ; enfin l’émancipation de la parentèle et l’individualisation du contrat ». Dans le chapitre final, Lévi-Strauss expose les « principes de la parenté », occasion pour lui de revenir sur la nature de la prohibition de l’inceste, sur le Totem et Tabou de Freud, et sur l’échange des femmes entre les hommes comme conséquence de l’émergence de la pensée symbolique, échange qu’il compare à la circulation des signes dans et par le langage.

Attachons-nous maintenant à parcourir à nouveau le trajet du livre, afin d’en dégager l’argumentation théorique et les rebonds. Première surprise, après avoir annoncé à la première page de la préface que l’objet du livre est l’étude des systèmes élémentaires de parenté et en avoir donné une définition, Lévi-Strauss ouvre son étude en traitant d’un problème fort éloigné de son objet, celui des rapports entre la nature et la culture et, plus précisément, du passage de l’une à l’autre. Et d’affirmer aussitôt que la réponse à cette question se trouve dans la prohibition de l’inceste. Celle-ci est posée par lui comme « la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle et surtout en laquelle s’accomplit le passage de la nature à la culture ».

Ce passage n’a pas consisté en la superposition de la culture à la nature, mais en une transformation de la nature par la culture, « l’homme étant le seul animal qui se soit domestiqué lui-même ». Et cette transformation marque l’apparition d’un nouvel ordre dans la nature. « Avant [la prohibition de l’inceste], la culture n’est pas encore donnée ; avec elle, la nature cesse d’exister chez l’homme comme un règne souverain. La prohibition de l’inceste est le processus par lequel la nature se dépasse elle-même. »

Formules superbes et dont l’ampleur de vue rompait magistralement avec les spéculations accumulées depuis plus d’un siècle sur l’origine de cette prohibition. Notons ici le postulat philosophique explicitement présent dans ces formules : c’est la nature qui se dépasse en l’homme, en le dotant de la capacité de s’autodomestiquer, de se transformer. Nulle vision de la création divine, mais une vision « naturaliste », en fait, matérialiste.

Paradoxalement, Lévi-Strauss ne définit pas ensuite ce qu’est l’inceste. Il nous laisse sur l’idée commune, quasi intuitive, que l’inceste est, pour un individu, le fait de s’unir sexuellement avec des individus « interdits » d’union – sa mère, ses sœurs, ses filles. Il n’est pas encore question d’échange, et encore moins de l’obligation de donner la femme à laquelle on a renoncé. En outre, l’inceste est invoqué seulement par rapport à un homme et non par rapport à une femme, pour qui la prohibition de l’inceste signifie à l’inverse l’interdiction de s’unir sexuellement et d’épouser son père, son frère, son fils, etc. Pourtant, les deux séries d’interdiction relèvent du même principe. Elles en sont l’envers et l’endroit. Mais Lévi-Strauss ne les met pas sur le même plan parce que, une fois posée la prohibition de l’inceste et l’échange devenu à la fois possible et nécessaire, ce sont les hommes qui vont échanger les femmes et non l’inverse.

On voit que cette définition à la fois banale et presque intuitive de l’inceste s’inscrit parfaitement dans les limites de l’« atome de parenté » tel que Lévi-Strauss l’avait construit dans l’article de Word comme étant la pièce de base, le rouage élémentaire fondamental de tout système de parenté, qu’il relève des structures élémentaires ou des structures complexes. Dans l’atome sont en effet présents les protagonistes de l’échange. Un homme et sa sœur, un père et une mère, et leurs enfants, fille et garçon.

Examinons le statut que donne Lévi-Strauss au fait et à la notion de prohibition de l’inceste dans ces premières pages. Puisque c’est par elle et en elle que s’accomplit le passage de la nature à la culture, l’interdiction doit donc logiquement avoir précédé l’apparition des rapports de parenté parmi les ancêtres de l’homme, puisqu’elle en fut la condition. Mais pour que la prohibition de l’inceste ait un sens, il faut que les rapports de parenté existent déjà ; pour que des femmes soient interdites parce qu’elles sont les sœurs, les filles (Lévi-Strauss ajoutera même la mère) de quelqu’un, d’un homme, il faut qu’elles soient déjà reliées à lui par des rapports de parenté, de filiation (père-fille) ou de germanité (frère-sœur). Nous sommes confrontés ici à un paralogisme.

Lévi-Strauss fait en effet jouer à la prohibition de l’inceste un double rôle logique. Elle est à la fois cause et effet de cette cause. Elle est la condition d’apparition des rapports de parenté (et, pour Lévi-Strauss, de la culture dans son entier) et s’inscrit en eux, elle en constitue désormais la base à partir de laquelle se construisent et s’articulent toutes les autres pièces des systèmes de parenté. Elle naît puis devient la pièce centrale, en quelque sorte, de l’armature interne de tout système de parenté, quel qu’il soit. Mais la prohibition d’unions sexuelles entre certains membres d’un groupe humain n’a de sens que si ce groupe constitue déjà quelque chose comme un groupe de parents.

La prohibition de l’inceste ne peut donc être pensée ou posée comme un point de départ statique, mais comme un processus dynamique complexe qui fut à la fois universel, puisqu’il aurait fait passer le genre humain tout entier de l’animalité à l’humanité, et transhistorique, puisque, une fois apparu, il serait présent à toute époque de l’histoire de l’humanité. Penser la prohibition de l’inceste revient donc à penser un processus qui aurait assumé deux fonctions à deux moments de la protohistoire puis de l’histoire des hommes : expliquer la genèse des rapports de parenté chez les protohumains et expliquer également la reproduction chez les humains de ces rapports une fois ceux-ci apparus.

C’est en posant au départ la prohibition de l’inceste comme cause et comme effet de cette cause que Lévi-Strauss va procéder ensuite à la déduction et à l’enchaînement logiques des autres concepts qui lui seront nécessaires pour l’analyse des systèmes de parenté – les concepts d’exogamie, d’échange, d’alliance, etc. Bref, en posant la prohibition de l’inceste à la fois comme cause et comme effet de cette cause, Lévi-Strauss donne à ce concept un statut équivalent à celui des postulats en mathématiques. En effet, si les conséquences dérivées d’un postulat n’en expliquent pas la genèse, c’est bien de lui qu’elles tirent leur existence mathématique et leur enchaînement logique. La prohibition de l’inceste fonctionne donc comme un postulat logique et sociologique qui a l’apparence d’un paralogisme, c’est-à-dire d’un effet qui est lui-même sa propre cause ou l’inverse.

Lévi-Strauss entreprend donc de découvrir si, dans la vie animale, on observe des esquisses des éléments qui composent universellement la culture – langage, outils, institutions sociales – et il en cherche l’amorce du côté des singes anthropoïdes. Pour en conclure que « les recherches » poursuivies depuis une trentaine d’années sur les grands singes sont particulièrement décourageantes à cet égard. Il est frappé par l’absence de langage, entre eux, et « une totale incapacité d’attribuer aux sons émis ou entendus le caractère de signes ». Plus important encore, « la vie sociale des singes ne se prête à la formulation d’aucune norme […] aussi bien dans le domaine de la vie sexuelle qu’en ce qui concerne les autres formes d’activité ». Lévi-Strauss en conclut qu’« aucune analyse ne permet donc de saisir le point du passage entre les faits de nature et les faits de culture et le mécanisme de leur articulation ». Et il en déduit que, partout où l’on constate l’existence de règles, on est dans la culture. Il expose alors la manière dont il entend procéder pour avancer :

À défaut d’analyse réelle, le double critère de la norme et de l’universalité apporte le principe d’une analyse idéale qui peut permettre, dans certaines limites, d’isoler les éléments naturels des éléments culturels qui interviennent dans les synthèses de l’ordre plus complexe.

Lévi-Strauss pose alors en principe que tout ce qui est universel en l’homme relève de la nature, et que tout ce qui est astreint à une règle appartient à la culture et relève du particulier. Appliquant ces critères à la prohibition de l’inceste, il constate qu’il s’agit d’une règle, mais qui, seule parmi toutes les règles sociales, possède un caractère universel. Et Lévi-Strauss de s’interroger. Cette règle est-elle, parmi les humains, réellement universelle ? N’existe-t-il pas des sociétés qui n’ont pas connu ou ne connaissent pas la prohibition de l’inceste, tels l’Égypte ancienne, le Pérou des Inca, les chefferies d’Hawaï, les royautés de Madagascar, etc. ? Il en conclut que la prohibition ne souffre d’aucune exception, car l’absence de prohibition que l’on prête à ces sociétés n’est que le point de vue d’une autre société, dont la règle est définie et s’applique autrement que celles des autres.

Sur ce point, Lévi-Strauss avait raison. Il n’existe aucune société qui ne s’applique une forme ou une autre de prohibition de l’inceste. Il n’existe pas non plus de société où la permissivité sexuelle soit totale et admise. Partout, les usages du sexe sont soumis à des règles, et pas seulement ceux qui sont autorisés ou interdits dans le mariage. Quant aux autres affirmations de Lévi-Strauss concernant l’absence de langage et d’outils chez les singes et même l’absence d’institutions sociales, il faut bien admettre qu’elles ont toutes été réfutées par les découvertes des chercheurs en éthologie et en primatologie qui ont suivi 1947, date à laquelle Lévi-Strauss acheva d’écrire son livre.

Concernant les mariages entre frère et sœur dans l’Égypte ancienne ou dans le Pérou des Inca, Lévi-Strauss y voyait un fait « plus troublant » car tout son effort théorique consistait à montrer que la parenté repose sur l’échange de femmes, sœurs ou filles, par des hommes, leurs frères ou leur père. Il va alors « s’en tirer », en quelque sorte, en invoquant un certain papyrus où il semble être question de la possibilité pour un frère d’épouser sa sœur aînée et non pas sa sœur cadette. Sa théorie était donc « à moitié » sauve. Ce que Lévi-Strauss n’a pas pu ou voulu voir à partir de la documentation existante, c’est que le mariage entre un frère et une sœur en Égypte ou en Perse n’était pas un inceste. C’était la forme d’union socialement la plus valorisée dans ces sociétés, dans la mesure où il s’agissait d’un acte sacré par lequel les humains imitaient les dieux et coopéraient ainsi à l’ordre cosmique et social. Tel était aussi le cas du mariage Xwêtôdas entre frère et sœur (mais aussi exceptionnellement entre père et fille) dans l’Iran ancien, qui n’était pas du tout réservé à une élite. Il était célébré par un prêtre de la religion mazdéenne qui avait lui-même épousé sa sœur. Selon cette théologie, le fils né d’un mariage Xwêtôdas possède en lui la plus exacte proportion des principes masculin et féminin, principes à la fois contraires et complémentaires. Il est l’homme le mieux armé pour combattre le mal dans l’univers et dans la société, et propager le bien. L’union de deux consanguins aussi proches que frère et sœur, et parfois même père et fille, bien loin d’être un acte pornographique et/ou incestueux, représentait la forme la plus sacrée du mariage. Cette coutume fut combattue par le christianisme et éliminée par l’islam.

Partant du constat que la prohibition de l’inceste est la seule règle proprement universelle parmi toutes les coutumes et croyances humaines, Lévi-Strauss va expliquer son universalité par le fait qu’elle s’applique à la vie sexuelle – qui exprime au plus haut point la « nature animale » de l’homme. L’instinct sexuel serait le seul qui ait « besoin de la stimulation d’autrui ».

Lévi-Strauss en déduit que « c’est sur le terrain de la vie sexuelle, de préférence à tout autre, que le passage entre les deux ordres [de la nature à la culture] peut et doit nécessairement s’opérer ». Ici encore, on ne peut reprendre à son compte une telle affirmation. En effet, on sait maintenant que, bien avant l’apparition de l’Homo sapiens sapiens que nous sommes (120 000 av. J.-C.) et avant même celle des hommes de Neandertal (vers 300 000 av. J.-C.), le feu était déjà domestiqué par les ancêtres de ces espèces. Or, l’usage du feu est la première manifestation de séparation radicale entre la vie animale et les protohumains.

Les animaux mangent cru et ont peur du feu. Le feu est une arme et un outil. Il a permis aux protohumains de se protéger des animaux et du froid, de pénétrer dans des régions nouvelles et d’exploiter des ressources végétales et animales qui ne sont pas comestibles à moins d’être cuites. Mais surtout, le feu a incité les ancêtres des hommes à créer autour des foyers des lieux où se cuisait et se répartissait la nourriture, des lieux de partage et donc de réciprocité. Tout cela a dû avoir d’immenses conséquences sur l’organisation des sociétés protohumaines, s’ajoutant aux effets de la domestication des « instincts sexuels », soumis à des interdits et à des règles. Mais en 1947, Lévi-Strauss n’en était pas encore à écrire le premier tome des Mythologiques (1964) et à procéder à l’analyse structurale des mythes amérindiens sur l’origine du feu.

Lévi-Strauss examine ensuite les explications de l’origine de la prohibition de l’inceste avancées par ses prédécesseurs, qu’il répartit en trois groupes. D’abord, ceux qui pensent, comme Morgan ou Maine, que la prohibition résulte d’une réflexion sociale et rationnelle sur les conséquences néfastes des unions consanguines. Il écarte cette explication en soulignant que ces conséquences ne sont pas connues ou comprises par les innombrables peuples qui pratiquent le mariage entre degrés très rapprochés. Par ailleurs, depuis la fin du paléolithique, l’homme, pour améliorer les espèces végétales ou animales qu’il a domestiquées, se livre à des croisements entre individus très rapprochés. Ce n’est pas de ce type d’expérience que l’humanité aurait pu tirer l’idée d’interdire l’inceste.

Le second groupe, représenté avant tout par Edward Westermarck et Ellis Havelock, avait développé la thèse qu’il existerait dans la nature humaine un instinct suscitant un sentiment de répugnance et d’horreur à l’idée de s’unir sexuellement avec des proches. Lévi-Strauss s’interroge alors : pourquoi partout des lois pour l’interdire si la nature humaine y répugne ? Et, se référant à la psychanalyse, il rappelle que ce serait plutôt le contraire, puisque spontanément en chacun peuvent surgir des désirs incestueux.

Reste le troisième groupe d’auteurs anciens, comme Spencer ou Lubbock, mais c’est Durkheim qui est principalement visé ici, parce qu’il était le seul à expliquer l’origine de la prohibition de l’inceste par des causes purement sociales, comme Lévi-Strauss. Pour Durkheim, cette interdiction serait le vestige de croyances archaïques que l’on rencontrerait encore vivaces chez les Aborigènes australiens. Le sang chez eux serait conçu comme le symbole sacré de leur commune identité clanique et totémique. Ces croyances auraient fait que le sang menstruel des femmes du clan était l’objet d’interdits puissants. Cela aurait obligé les hommes à chercher épouse dans les autres clans, où le sang et le totem des femmes des autres clans n’étaient pas pour eux frappés d’interdit. La prohibition de l’inceste était donc pour Durkheim la conséquence de la nécessité de l’exogamie.

Pour Lévi-Strauss, c’est l’inverse. C’est la prohibition de l’inceste qui impose d’aller chercher en dehors de la famille consanguine un conjoint possible, et cela, qu’il existe ou non des clans et des échanges interclaniques. D’ailleurs, s’interroge Lévi-Strauss, comment des croyances aussi particulières – renvoyant, selon Durkheim, à une époque très lointaine de l’évolution de l’humanité, dont les Aborigènes australiens étaient selon lui les derniers témoins et les vestiges – pourraient-elles expliquer la présence universelle du tabou de l’inceste dans des sociétés et à des époques qui ne partageaient pas ces croyances ? Ces spéculations pseudo-historiques et psychologiques ne reposant sur aucune preuve, reste à « chercher les causes profondes et omniprésentes dans toutes les sociétés et à toutes les époques » qui ont imposé cette réglementation des relations entre les sexes.

Ces causes ne peuvent être atteintes que par l’exploration des « fonctions toujours actuelles et vérifiables par l’expérience » que remplit la prohibition de l’inceste. C’est donc à définir ces fonctions que sont consacrés les huit chapitres suivants. Lévi-Strauss se lance en quelque sorte à lui-même le défi d’expliquer ce que tous les chercheurs avant lui, ethnologues, sociologues, philosophes, avaient échoué à comprendre, et que la plupart des ethnologues avaient même renoncé à tenter d’expliquer.

L’explication de Lévi-Strauss tient dans l’enchaînement des thèses suivantes :

– la prohibition de l’inceste a pour conséquence sociale l’exogamie ;

– l’exogamie oblige à l’échange. Celui-ci est donc fondé sur la prohibition de l’inceste ;

– la prohibition de l’inceste s’imposant à tous, l’échange ne peut être que réciproque entre les familles ;

– l’échange réciproque est donc la base commune de toutes les modalités du mariage et de l’institution familiale ;

– mais qu’échange-t-on ? Le fait fondamental est que ce sont les hommes qui échangent les femmes et non le contraire. Un lien de réciprocité se crée entre les hommes au moyen des femmes, qui ne figurent pas dans ces échanges comme des partenaires, mais en tant qu’objets d’échange.

Tel est, selon nous, le cœur de la théorie de la parenté élaborée par Lévi-Strauss à cette époque. Il constitue un noyau de propositions théoriques qui fécondent jusqu’à nos jours l’étude de la parenté et ont fait faire à la recherche un pas en avant irréversible. Depuis plus d’un demi-siècle, elles agissent sur l’ensemble du champ des recherches en matière de parenté, aussi bien par les découvertes qu’elles ont favorisées que par les critiques qui leur furent adressées et dont un certain nombre, nous le verrons, sont par ailleurs pleinement justifiées.

Mais la démonstration de Lévi-Strauss se poursuit en un second moment. Il va, cette fois, s’appuyer sur un exemple qui lui permettra d’intégrer dans le cadre de sa théorie des faits aussi connus que le mariage entre cousins croisés et qui en reçoivent un sens nouveau – leur véritable sens, selon Lévi-Strauss. L’exemple est celui des organisations dualistes présentes dans de nombreuses régions du monde. La formule la plus simple d’une société organisée selon un principe dualiste est celle d’une société divisée en deux moitiés exogamiques qui, de génération en génération, échangent entre elles leurs femmes. Les hommes de la moitié A épousent les femmes de la moitié B et, réciproquement, les hommes de la moitié B épousent les sœurs ou les filles des hommes de la moitié A.

Or, on constate que ces systèmes – ils ne sont pas les seuls à le faire – divisent les cousins en deux catégories. La première rassemble les enfants des frères du père d’Ego et ceux des sœurs de la mère d’Ego, ainsi qu’Ego lui-même et ses frères et sœurs. Dans le jargon des ethnologues, on appelle ces cousins des cousins parallèles (//) et on dit qu’ils sont assimilés à des germains (// = G). De ce fait, étant (comme) des frères et des sœurs, ils sont inépousables. En revanche, les enfants de la sœur du père (FZ) et du frère de la mère (MB) sont classés dans une autre catégorie qu’on appelle les cousins croisés et qui sont, eux, épousables. Dans une société divisée en deux moitiés exogamiques où les mêmes alliances se répètent de génération en génération, les cousins croisés sont non seulement des conjoints possibles mais des conjoints prescrits.