Du même auteur

L’Empire cybernétique

Des machines à penser à la pensée machine

Seuil, 2004

Nanotechnologies et société

Enjeux et perspectives : entretiens avec des chercheurs

Boréal, 2010

ISBN 978-2-02-111769-1

© Éditions du Seuil, septembre 2008

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Remerciements

Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à l’endroit de mon éditeur, Jean-Claude Guillebaud, qui a cru avec enthousiasme à ce projet et qui l’a rendu possible. Un grand merci à Arnaud Sales qui, à titre de directeur du Département de sociologie de l’université de Montréal, m’a accordé un allègement d’enseignement pour poursuivre cette recherche. Je remercie le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada de m’avoir octroyé les ressources financières nécessaires à la réalisation de ce livre, dans le cadre d’un projet sur l’imaginaire des nanotechnologies. Impossible de passer sous silence le travail minutieux et essentiel de mon assistante de recherche, Sylvie Martin. Recherches bibliographiques, transcription de notes, synthèse de lecture, révision et traduction, elle a effectué chacune de ces tâches avec professionnalisme et passion, qu’elle soit assurée de ma gratitude. Je désire aussi souligner la participation de mes assistantes de recherche, Michèle Robitaille et Daphné Esquivel Sada, à mes travaux sur les nanotechnologies. Un merci tout amical à Jean Robillard qui a lu et commenté le manuscrit dans son entier, ses lumières ont grandement été appréciées. Toute mon affection à mes parents dont le soutien est, depuis toujours, constant. Finalement, mes pensées vont à mon mari, Yan Breuleux, qui, une fois de plus, m’a accompagnée tout au long de cette aventure et encore bien plus.

À ma fille, Marguerite

Introduction

« Tâchons d’entrer dans la mort les yeux ouverts. »

Marguerite Yourcenar, Mémoires d’Hadrien

On ne badine pas avec la mort. L’épaisseur philosophique des questions qu’elle soulève oblige à la plus grande prudence lorsque l’on s’aventure jusqu’à ses bords. Laissant aux théologiens, aux philosophes et aux poètes la tâche d’explorer l’étendue infinie des territoires spirituels et existentiels qu’elle recoupe, on se limitera dans les pages qui suivent à observer ses reflets dans le miroir de la vie sociale. De la mort en tant que telle on ne dira presque rien, si ce n’est qu’elle hante, depuis l’aube de l’histoire, la conscience collective des sociétés humaines au point que l’on a dû ériger des remparts symboliques pour s’en préserver. Gravée dans l’argile, L’Épopée de Gilgamesh a traversé les millénaires pour témoigner du fait que l’aventure humaine est indissociable de la reconnaissance de la finitude, que cette dernière est la marque de l’humanité : « La vie que tu poursuis se dérobe devant toi, tu ne l’atteindras jamais. Lorsque les dieux ont créé l’homme, c’est la mort qu’ils lui ont donnée en partage, et c’est pour eux, jalousement, entre leurs mains, qu’ils ont gardé la vie1. » Près de cinq mille ans après la révélation faite à Gilgamesh du caractère inéluctable de la mort, du destin qu’elle représente pour chaque être humain, Martin Heidegger en a tiré toute la profondeur philosophique en définissant l’être humain comme un être-pour-la-mort2. Temporellement inscrite dans la perspective de sa fin, l’existence individuelle ne trouve son sens que dans la reconnaissance de sa durée limitée ; ainsi se résument les fondements d’une philosophie de l’existence. Nul besoin de se hasarder plus loin sur ce terrain, si ce n’est pour souligner l’aporie historique qu’il recouvre. Tandis que l’existentialisme philosophique emblématique du XXe siècle place en son centre la question de la finitude, cette dernière disparaît lentement de l’horizon symbolique, culturel et social, faisant de la mort une réalité cachée et déniée ou à tout le moins socialement insensée. C’est à cette disparition et à ses conséquences sociohistoriques que ce livre est consacré.

Nombreux sont les historiens, sociologues et anthropologues à avoir fait le constat du déni de la mort dans les sociétés occidentales modernes et à avoir signalé les écueils qui sous-tendent un pareil oubli. Refaisant de manière synthétique le parcours de ceux qui se sont penchés sur le destin de la mort en Occident, la première partie de ce livre s’attache à retracer les liens existant entre le statut symboliquement accordé à la mort et l’institution du lien social, notamment en ce qui a trait à l’expression de l’individualité. Deux grandes lignes de fond se dégagent de l’observation sociohistorique de l’évolution du rapport à la mort dans les sociétés modernes. La première concerne les conquêtes successives de la médecine et de la science biomédicale qui livrent, depuis plus de deux siècles, un combat acharné contre la mort. Faire reculer la mort, agir sur ses causes, en modifier les frontières, contrôler l’ensemble de ses paramètres, comprendre son processus afin de prolonger le plus longtemps possible la vie, voire dépasser les limites temporelles assignées à l’existence humaine : tels sont les objectifs poursuivis sans relâche par les autorités scientifiques et politiques, au point que la santé est devenue l’une des préoccupations majeures de nos sociétés. La seconde ligne de fond qui se détache de l’examen du rapport à la mort dans les sociétés modernes correspond au processus de désymbolisation qui, depuis la Seconde Guerre mondiale, tend à faire de cette donnée anthropologique première un phénomène insignifiant. Repoussée dans la sphère intime, la mort se désocialise, entraînant par là même un effritement du lien social. La laïcisation de la société, le vieillissement de la population, l’individualisme et le culte de la performance contribuent, à des degrés divers, au refoulement social de la mortalité.

Dresser un portrait sociologique du monde contemporain à partir du double processus de déconstruction scientifique et de désymbolisation de la mort, telle est l’ambition de ce livre. Du statut de la subjectivité à l’emprise grandissante du contrôle biomédical, de la révolution démographique à la culture du moi, de l’âgisme aux avancées des technosciences, les multiples avenues qu’emprunte cette analyse s’inscrivent dans une démarche intellectuelle qui s’apparente à ce que le sociologue britannique Nikolas Rose nomme « une cartographie du présent3 ». Il s’agit en fait d’établir des liens entre des tendances en apparence contradictoires, ou qui semblent à tout le moins indépendantes, afin de brosser un portrait global du présent. Une telle démarche de synthèse et de recoupement peut sans doute paraître impressionniste, mais elle a le mérite de rendre visible un mouvement diffus qui traverse la société dans son ensemble et qui autrement demeurerait inintelligible dans toute sa complexité. Une pareille entreprise n’est crédible qu’à condition de délimiter très clairement ses balises. C’est pourquoi il convient de préciser que le vocable de « postmortalité » sert uniquement à désigner un nouveau rapport à la mort qui tend à s’affirmer dans nos sociétés. L’emploi du préfixe post n’est certes pas anodin, il vise précisément à situer le double processus de déconstruction et de désymbolisation de la mort dans le mouvement global de la postmodernité, prise au sens large d’un nouveau mode de régulation sociétale axé sur la gestion informationnelle et l’opérationnalité technoscientifique4. La notion de postmortalité réfère plus spécifiquement à la volonté affichée de vaincre techniquement la mort, de « vivre sans vieillir », de prolonger indéfiniment la vie5. Mieux vaut donc préciser que l’analyse qui suit ne rend pas compte de la diversité empirique des pratiques liées à la mort dans les sociétés contemporaines, encore bien moins du vécu subjectif des individus qui y sont confrontés. Elle laisse aussi de côté la fascination qu’exerce aujourd’hui la mort dans l’univers médiatique où les cadavres des jeunes soldats américains et canadiens côtoient ceux des millions d’individus victimes de la guerre, de la faim, des épidémies et des catastrophes naturelles. Se trouve également exclue du champ de cette analyse la mort virtuelle des jeux vidéo ainsi que celle qui peuple les écrans sanguinolents du cinéma planétaire.

Pour retracer un courant souterrain qui irrigue de façon significative les multiples canaux de la vie sociale, il faut tout d’abord en dresser un plan global pour ensuite suivre son parcours à la trace. Débutant par une vaste synthèse sociohistorique des transformations du rapport à la mort dans les sociétés modernes, ce livre s’attache par la suite à décrire les étapes successives du mouvement de déconstruction et de désymbolisation conditionnant l’apparition de la postmortalité. Tandis que le deuxième chapitre est consacré aux transformations des frontières de la mort consécutives aux avancées du savoir biomédical, le troisième s’intéresse de manière plus pointue au processus de déconstruction scientifique de la mort comme phénomène irréversible qui s’est opéré à partir de la seconde moitié du XXe siècle. Montrant à quel point la mort est désormais associée à la vieillesse, le quatrième chapitre expose les contradictions inhérentes à une société vieillissante qui s’est donné pour mission de prolonger la vie le plus longtemps possible. En écho à cette aporie, le cinquième chapitre explore les mouvements technoscientifiques qui militent ouvertement en faveur d’une science anti-âge capable de renverser les mécanismes du vieillissement et, ultimement, d’abolir la mort. Intitulé « Le Retour de la mort », le dernier chapitre rappelle de manière contrastante les problématiques concrètes liées à la mort dans une société qui tend à nier son inexorabilité. Centré sur la figure du mourant, le chapitre effleure les lourdes questions de l’euthanasie et du suicide assisté, faisant ainsi ressortir les enjeux réels de la condition postmortelle. L’étendue et la profondeur des contradictions que la postmortalité draine dans son courant se révéleront alors, ce livre ne fait qu’en dévoiler l’amplitude.

1.

. Le Chant de Gilgamesh, Montréal, Lanctôt Éditeur, coll. « PCL », 1998, p. 56, trad. par Jean Marcel.

2.

. Pour une analyse du statut de la mort dans la philosophie de Heidegger et plus globalement dans l’histoire de la philosophie occidentale, voir l’ouvrage de Bernard N. Schumacher, Confrontations avec la mort. La philosophie contemporaine et la question de la mort, Paris, Éd. du Cerf, 2005.

3.

. Nikolas Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 2007.

4.

. Michel Freitag, L’Oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

5.

. Voir le dossier spécial du magazine Science & Vie intitulé « Vivre sans vieillir », n° 1083, novembre 2007, p. 55-72.

CHAPITRE I

L’horizon de la société postmortelle

« Qui tient la mort tient l’empire. »

Edgar Morin

L’humanité commence avec la mort. Si la maîtrise du langage et de l’outil occupe une place centrale dans le processus d’hominisation, c’est indéniablement la conscience prospective de la mort qui délimite l’espace symbolique propre à la culture humaine. En ce sens, la paléontologie nous enseigne que, il y a près de cent mille ans, l’homme de Néandertal marquait déjà son entrée dans la grande famille humaine en recouvrant le cadavre de ses défunts de bouquets de fleurs, comme en témoignent les traces de pollen retrouvées. En accordant un traitement particulier aux morts de son espèce, notre proche cousin manifestait une sensibilité funéraire caractéristique du monde humain. À travers la continuité du temps long et par-delà la diversité des formes de sépultures et des rites funéraires dévoilés par l’archéologie, les contours de l’espèce humaine se dessinent par l’importance rituelle accordée à la mort et au passage dans l’autre monde. Ainsi, pour reprendre une formule d’Edgar Morin, « la croyance à une vie propre des morts se manifeste à notre connaissance comme un des phénomènes premiers au même titre que l’outil ». Des mythologies primitives aux grandes religions historiques, de l’immortalité de l’âme à la postérité immémoriale des héros, de la résurrection au nirvana, la conscience de la mort et le désir de la transcender sont au fondement même de l’humanité. L’histoire des sociétés humaines peut ainsi se lire comme l’ensemble des « stratégies » visant à donner vie au rêve d’immortalité.

Principe anthropologique premier, la conscience de la mort et les réponses socialement élaborées pour contenir l’inévitable angoisse qu’elle soulève ponctuent le rapport individu/société. Inséparable du processus vital, la mort pose la limite temporelle à l’intérieur de laquelle la vie individuelle prend forme. C’est en ce sens que, pour le sociologue Georg Simmel, « la vie est jusque dans ses aspects les plus intimes, à chaque époque de la civilisation, en étroite interaction avec le sens que l’époque impartit à la mort ». Face à l’inéluctabilité de sa fin, l’individu trouve refuge dans la forteresse idéelle de l’immortalité que chaque société dresse afin d’assurer sa pérennité. Freud soutenait d’ailleurs en 1915 que, à l’instar des premiers humains, « notre inconscient ne croit pas à la mort personnelle, il se conduit comme s’il était immortel ». Poussant plus loin l’analyse des conséquences psychiques de ce déni de la mort, Ernest Becker a montré comment l’angoisse de la mort et la nécessité pour l’individu d’assurer sa survie psychique en la niant se retrouvent à la base de tout édifice culturel. Ainsi, « chaque société repose sur un pari d’immortalité ». Ce dernier fonde l’ordre symbolique à partir duquel se déploie toute organisation sociale.

La mort : un fait social total

Non seulement la conscience de la mort est un principe anthropologique universel, mais le rapport socialement institué à la mortalité constitue un fait social total. Pris dans son sens large, le régime d’immortalité (mythologique, religieux ou laïque) marque la frontière entre l’ici-bas et l’au-delà. Il trace l’horizon du sens que l’on donne collectivement à l’existence humaine et il assure la continuité de la société à travers le passage des générations. On peut donc dire, à l’instar du sociologue Zygmunt Bauman, que l’immortalité est ultimement un rapport social. Tout comme il s’avère pratiquement impossible de dresser un portrait exhaustif de la diversité des formes données à l’immortalité dans l’histoire humaine, il n’est pas question d’analyser ici toutes les dimensions sociologiques pouvant s’y rapporter. Il importe toutefois de rappeler que, à travers ses multiples manifestations historiques, le régime d’immortalité est constitutif des rapports sociaux, par le biais notamment du pouvoir religieux qui assure le passage entre le monde des vivants et le monde des morts. S’il est vrai que « c’est l’homme social qui construit des pyramides et des sépultures, qui imagine des rites funéraires », c’est ce même « homme social » qui instaure le pouvoir politique et économique. Immortalité et pouvoir sont étroitement liés.

Contredisant l’adage populaire selon lequel « nous sommes tous égaux devant la mort », l’histoire et la sociologie montrent très clairement qu’il en va tout autrement dans la réalité. Qu’il soit question de la diversité des formes de sépultures existant à l’intérieur d’une même société (du panthéon aux fosses communes), de l’inscription du statut social à travers les rites funéraires (des obsèques nationales aux enterrements les plus simples) ou encore de la différence du taux de mortalité observée en fonction de la classe sociale, il est indéniable que la mort et le régime d’immortalité participent à la reproduction des rapports hiérarchiques qui, à chaque époque, structurent la société. Le sociologue Claude Javeau résume parfaitement ce phénomène : « Il n’y a égalité devant la mort ni avant, ni pendant, ni après le mourir. » Vu sous cet angle, on comprend bien que le rapport à la mort et le régime d’immortalité participent de l’organisation sociale, qu’ils sont constitutifs des rapports sociaux. On peut donc postuler qu’un changement radical du régime d’immortalité correspond à un changement de type de société. En ce sens, la postmortalité que l’on tente ici de cerner suppose une véritable mutation sociétale. Avant d’en dresser les grandes lignes, il convient toutefois de s’arrêter un moment sur le rapport mortalité/ individualité.

L’individu, la mort et la société

La mort est affaire d’individu, les espèces sont en elles-mêmes potentiellement immortelles. Chez l’humain, la conscience prospective de la mort donne un caractère tragique à cette réalité biologique. Comme Simmel l’a si bien décrit, la vie n’existe qu’à travers l’incarnation des existences individuelles, et c’est en cela qu’elle est inséparable de la mort. Ainsi, chaque culture donne, à travers son histoire, une forme particulière à l’expression de l’individualité, et cette dernière est étroitement liée au régime d’immortalité. Adoptant une perspective anthropologique large, Edgar Morin a mis au jour ce rapport fondamental existant entre les formes d’expression de l’individualité et le régime d’immortalité. Dans une culture animiste, par exemple, où les liens entre vivants et morts s’inscrivent dans une logique de continuité et de dialogue, la construction sociale de l’individualité diffère nécessairement de celles qui sont issues des grandes religions bibliques où il existe une séparation nette entre l’ici-bas et l’au-delà. Alors que dans l’animisme l’individu apparaît comme partie prenante d’un tout organique regroupant un ensemble d’êtres hétéroclites morts ou vivants (humain, animal, chose), les religions du Livre, et tout particulièrement le christianisme, accordent une place centrale à l’individualité comme valeur. Dans la tradition chrétienne, seul l’individu, pris séparément, peut transcender la mort et accéder à l’immortalité. Sans entrer dans des détails philosophiques, il est important de mentionner que les grandes spiritualités orientales telles que le brahmanisme et le bouddhisme interprètent pratiquement à l’inverse le rapport individualité/mortalité : puisque seul l’individu meurt, c’est en dissolvant l’individualité subjective dans un cosmos intemporel que l’on peut atteindre l’immortalité.

Dans son étude magistrale sur l’histoire de la mort en Occident, l’historien Philippe Ariès a montré comment, selon les époques, l’attitude devant la mort correspond de manière générale « aux variations de la conscience de soi et de l’autre », c’est-à-dire au statut collectivement accordé à l’individualité. En Occident, les transformations du régime d’immortalité et des attitudes devant la mort depuis la fin du Moyen Âge vont précisément dans le sens de l’affirmation de l’individualité comme valeur. L’individualisme moderne est en fait indissociable du régime d’immortalité institué par l’universalisme chrétien. Dans L’Échange symbolique et la Mort, Baudrillard soutient en ce sens que « l’immortalité de l’âme joue tout au long du christianisme comme mythe égalitariste, comme démocratie de l’au-delà face à l’inégalité mondaine devant la mort ». Sur cette question, c’est assurément Max Weber qui a démontré de la façon la plus convaincante les liens entre l’individualisation de la conscience de soi portée par le protestantisme et le développement d’une ascèse d’accumulation et de production propre au capitalisme moderne. En analysant l’influence déterminante du dogme calviniste de la prédestination dans l’affirmation d’une ascèse matérialiste permettant aux fidèles de répondre à l’angoisse de la mort par la marque terrestre de leur salut éternel, Weber a non seulement posé les bases d’une compréhension historique des fondements de l’individualisme moderne, mais il a démontré à quel point l’expression de l’individualité est sociologiquement indissociable du régime d’immortalité. À cela, la postmortalité ne fait pas exception puisqu’elle est étroitement liée au déploiement d’un individualisme nouveau genre dont il faudra cerner les contours.

La démocratie comme politique de l’immortalité

Lorsqu’il note dans la préface de la Condition de l’homme moderne que « la politique marque l’effort suprême de l’homme pour s’immortaliser lui-même », le philosophe Paul Ricœur touche au cœur de l’institution démocratique. Ce n’est certainement pas un hasard en effet si la démocratie est née au sein d’une culture où la mortalité était reconnue comme la marque distinctive de l’humanité, comme le fait de son isolement ontologique au sein d’un cosmos peuplé d’êtres et de divinités immortels. Ainsi, en définissant l’être humain comme mortel, les Grecs anciens ont institué l’universalité emblématique de la condition humaine : tous les hommes sont mortels. Cet universalisme premier, constitutif de la démocratie, s’inscrit dans un univers symbolique où l’individu est appelé à transcender sa propre finitude par l’inscription, dans la Cité, d’un destin héroïque. Chez les Grecs anciens, la figure du héros incarne, comme le souligne Jean-Pierre Vernant, la seule forme d’immortalité accessible à l’être humain : « L’exploit héroïque s’enracine dans la volonté d’échapper au vieillissement et à la mort, quelque “inévitables” qu’ils soient, de les dépasser tous les deux. On dépasse la mort en l’accueillant au lieu de la subir, en en faisant le constant enjeu d’une vie qui prend ainsi valeur exemplaire et que les hommes célébreront comme un modèle de “gloire impérissable”. » Entre les espèces animales, dont l’immortalité est garantie par le processus de renouvellement biologique, et les dieux immortels de l’Olympe, c’est par l’action héroïque que les citoyens grecs accèdent à l’immortalité. Par leurs œuvres, leurs exploits et leurs paroles, ils transcendent la mort, ils assurent, face à la fugacité de l’existence, la pérennité de la Cité. Hannah Arendt décrit avec profondeur les enjeux politiques et philosophiques du régime d’immortalité développé par les Grecs : « Aptes aux actions immortelles, capables de laisser des traces impérissables, les hommes, en dépit de leur mortalité individuelle, se haussent à une immortalité qui leur est propre et prouvent qu’ils sont de nature divine. »

La Cité représente chez les Grecs le lieu où l’individu peut s’immortaliser à travers ses actions. Si l’institution de la communauté politique incarne la promesse de conserver la mémoire glorieuse des héros, elle n’est toutefois rendue possible que par le fait de la valorisation de la Cité au-delà de la vie individuelle elle-même. C’est parce qu’il est prêt à mourir pour la Cité que le citoyen reçoit en retour la promesse de son immortalité. Loin d’être restreinte au cadre historique de la démocratie grecque, la transcendance de la communauté politique sur la vie biologique est, comme le soutient Cornelius Castoriadis, au fondement même du politique : « Toute vraie politique, en tant qu’elle vise l’institution de la société, est aussi une politique de la mortalité : elle dit aux humains qu’il vaut la peine de mourir pour la sauvegarde de la polis, pour la liberté et l’égalité. » Profondément laïc, le régime d’immortalité de la Cité grecque ne repose pas sur la croyance du prolongement de la vie dans l’au-delà, mais sur le pari d’une immortalité terrestre à travers la mémoire collective. Alors que la démocratie athénienne repose sur la reconnaissance de la finitude de toute vie individuelle, celle dont accouchera l’Occident moderne sera instituée par des individus christianisés, dotés d’une âme immortelle. Traversée par des régimes d’immortalité contradictoires, la modernité politique va instaurer un rapport à la mort pour le moins ambigu.

La modernité ou la mort renversée

L’histoire de la mort en Occident est celle d’une dissolution. Si la mort en elle-même est évidemment bien loin de disparaître, on assiste à son effacement progressif de l’espace public, à sa désymbolisation. Dans la foulée de la thèse développée par Philippe Ariès dans L’Homme devant la mort, nombreux sont les historiens et les spécialistes des sciences sociales à s’être prononcés sur cette « mise à mort de la mort » dans la modernité. Sans refaire tout le parcours historique qui mène au retranchement de la mort dans la sphère intime, il convient de retracer les grandes étapes de cette privatisation symbolique pour comprendre le rapport à la mortalité qui s’instaure dans la modernité.

Pour décrire l’attitude devant la mort qui prévaut dans l’Occident prémoderne, Ariès parle de « la mort apprivoisée ». Tout au long de la période médiévale et jusqu’au XVIIIe siècle, la mort est en effet partie prenante de la vie quotidienne, elle s’inscrit de façon prédominante dans le cadre symbolique et rituel de la vie collective. Famines, épidémies, guerres et maladies, c’est sous les traits d’un destin extérieur et inéluctable que se profile la Grande Faucheuse. Aussi profondément insérée qu’elle soit dans la quotidienneté, la mort n’est pas pour autant neutralisée comme en témoignent par exemple le thème de la danse macabre, si populaire à la fin du Moyen Âge, ou encore les vanités aux XVIe et XVIIe siècles, qui rappellent l’obsession et l’effroi qu’elle suscite. L’imaginaire chrétien est empreint de cette présence à la fois terrifiante et rassurante de la mort dans les archétypes de l’enfer, du purgatoire et du paradis. Nulle question d’entrer ici dans les dédales théologiques du christianisme à travers sa longue histoire sauf pour rappeler que les notions d’âme immortelle et de résurrection des corps sont indissociables de l’affirmation de l’individualité comme valeur. En fait, comme le montre Edgar Morin, le christianisme constitue la condition de possibilité de la lutte contre la mort dans laquelle s’engagera, une fois laïcisé, l’Occident moderne : « Le christianisme est l’ultime religion du salut, la dernière qui sera la première, celle qui exprimera avec le plus de violence, le plus de simplicité, le plus d’universalité l’appel de l’immortalité individuelle, la haine de la mort. »

À la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, le refus chrétien de la mort est entièrement tourné vers la promesse d’une vie éternelle incarnée par la figure du Christ ressuscité. Loin d’être niée en tant que telle, la mort apparaît alors comme l’ultime moment de vérité pour le croyant. Philippe Ariès rappelle le caractère public et hautement organisé du cérémonial qui entoure le mourant à l’heure du trépas ainsi que l’important appareillage rituel lié aux funérailles et à l’enterrement. Bien que la période s’étendant de la fin du monde médiéval jusqu’au siècle des Lumières soit marquée par des transformations du régime d’immortalité – tant sur le plan théologique avec la Réforme et la Contre-Réforme que sur celui des rituels –, il faut comprendre et retenir que la mort a constitué un miroir à travers lequel la subjectivité moderne s’est révélée, pour ensuite apparaître comme une rupture, comme un arrachement aux êtres et aux choses façonnant l’identité individuelle.

L’historien Michel Vovelle décrit bien l’importance du rapport à la mort dans l’émergence de l’individualité moderne et son inscription symbolique dans l’organisation de la société à l’époque baroque : « L’instant de mort se trouve valorisé du fait même qu’il devient le couronnement de toute l’existence. Il s’affirme comme le moment décisif d’où dépend, comme le disent les testaments, une éternité heureuse ou malheureuse. […] Plus largement, la mort devient le lieu d’un grand cérémonial, qui en fait un acte public, exemplaire, vécu collectivement. » L’affirmation de l’individualité au XVIIe siècle transparaît à travers la présence obsédante de la mort. Confronté quotidiennement à sa propre mortalité, le croyant accorde une valeur prédominante au soin de son âme, à son salut éternel. Rien n’illustre mieux la distance séparant cette époque de la nôtre que le credo religieux prescrivant de « penser tous les jours à la mort ». Parmi les nombreuses prescriptions retranscrites par Michel Vovelle dans son ouvrage Mourir autrefois, retenons à titre d’exemple : « 1. En se couchant, penser à la mort, s’y préparer. 2. Manger à chaque repas un morceau de pain pour nourrir les vers qui mangeront le corps. 3. Regarder les maladies comme les compagnes de la mort. 4. Avoir une tête de mort dans sa chambre et méditer ce qu’elle est, ce qu’elle a fait, dit et pensé ; ce qu’elle est, ce qu’elle fera et réfléchir sur soi. 5. Se faire sa Châsse et son Tombeau, et les baiser chaque jour. » Le moins que l’on puisse dire, c’est que l’on est encore bien loin du déni de la mort qui caractérise le monde contemporain.

Le refus de la mort porté par le régime chrétien d’immortalité va se transformer au siècle des Lumières en une véritable attaque contre la mortalité. Alors qu’elle était jusque-là considérée comme le fait d’une volonté divine guidant la destinée humaine, la mort commence alors à apparaître en rupture avec l’ordre rationnel de la société. Encore très présente dans la vie quotidienne, elle va progressivement perdre son statut de fatalité pour revêtir les traits d’un phénomène naturel contre lequel il s’agit désormais de lutter : « Parce qu’elle n’est pas une punition, parce qu’elle n’est pas une fatalité mais une loi naturelle, il est non seulement légitime mais raisonnable de s’en défendre, et de tenter d’en reculer la date. » Faisant échec à la Raison, à l’idéal du Progrès et à la croyance en la perfectibilité de l’être humain, la mort constitue en fait l’ultime obstacle à la pleine réalisation du projet des Lumières. Du matérialisme radical, dont Sade demeure l’exemple le plus probant, au culte de l’Être suprême instauré par Robespierre, le XVIIIe siècle correspond à l’éclatement du régime chrétien d’immortalité au profit d’une privatisation des croyances et d’une laïcisation de l’espace public. Bien que les institutions chrétiennes forment jusqu’à la fin du XIXe siècle le principal cadre rituel entourant la mort, il n’en demeure pas moins que son inscription symbolique dans la société devient problématique au point de s’effacer progressivement de la sphère publique pour devenir, comme on va le voir, un phénomène strictement privé.