Éditorial De l’homme-machine à la machine post-humaine : La vision machinique du monde

YVES CHARLES ZARKA

« Le transhumanisme, c’est tout simplement l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. A terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables »

Rémi Sussan, à propos de son livre
Les Utopies post-humaines, Paris Omnisciences, 2005.

« Les individus amputés et réparés par prothèse robotique sont en réalité le laboratoire où s’expérimentent les formes de vie de l’avenir : où l’humain sera prolongé, c’est-à-dire à la fois amplifié et potentiellement annihilé par l’avènement d’autre chose qui n’est plus lui »

Thierry Hoquet, Cyborg philosophie, Paris, Seuil, 2011.

Tout est dit ou presque du post-humanisme dans ces deux passages à la fois du projet et de son actualité. Le post-humanisme est déjà là, aujourd’hui, dans les pratiques technologiques et les représentations du futur : l’homme se croit devenu à ce point maître de lui-même qu’il peut se faire autre que lui-même, se recréer différent, plus puissant, plus performant, plus beau, plus intelligent, enfin plus parfait. Non seulement il n’y a pas de nature humaine, mais il faut abolir tout ce qu’il reste de naturel dans l’homme pour que celui-ci puisse s’accomplir dans un être autre qui ne connaîtrait plus la naissance, la maladie, l’échec, la souffrance et la mort. Un être qui n’aurait plus le caractère erratique que lui confère la liberté. Une société sans conflit où tous les désirs seraient satisfaits parce qu’il n’y aurait plus de désirs, ni rien à désirer, où la soumission à l’autorité ne poserait plus de problème. En somme, il s’agirait de l’avènement d’un être déchargé des limites que lui impose son corps précaire, fragile, insatisfait et mortel¹. A celui-ci serait substitué un corps artificiel, fait de matière inaltérable ou en tout cas substituable. Rêve ou cauchemar ? Toute la question est de savoir ce qui dans le post-humanisme relève du fantasme et ce qui relève de la réalité.

La fascination pour la machine ne date pas d’hier, aussi bien touchant ses performances directes que ses projections sur la nature et sur l’humain. Loin d’être cantonnée à sa dimension instrumentale, la machine est devenue le lieu privilégié d’expérience et de représentation de la puissance humaine, portée aujourd’hui jusqu’à devenir une puissance de créer non seulement des objets et des êtres, mais l’être même de son auteur. La technique a été progressivement entraînée dans une représentation du monde qui ne l’a pas maintenue dans le statut d’un art d’accomplir la nature, de la réparer ou de se substituer à elle, mais en a fait une puissance prométhéenne, d’un Prométhée qui n’est plus enchaîné, comme le veut la mythologie, sur le mont Caucase, mais déchaîné, sans inquiétude morale, sans sanction pour sa démesure, libre de faire ou de défaire, de créer ou d’annihiler à sa guise, y compris lui-même, comme si ses productions étaient plus accomplies, plus parfaites que lui.

En somme, la machine est plus, beaucoup plus, que machinique. On y a recherché non seulement un objet d’exaltation de son auteur, mais au-delà et très vite un modèle où celui-ci a tenté de déchiffrer les secrets de la nature et ceux de son être. Plus exactement, la machine est le modèle même de la transparence : ce qui est intégralement produit n’a plus de secret pour celui qui l’a fait. Il y a donc une lecture machinique possible, et même réelle, du monde et de l’homme, sans retrait, sans obscurité, sans voile. Mais cette lecture est en même temps un faire. Dans le monde machinique, lire, c’est faire, défaire, refaire. Au point extrême, on comprend donc qu’il ne s’agit plus de découvrir les secrets de la nature ou de la nature humaine mais de refaire ce que la nature a mal fait, non seulement les plantes (les OGM par exemple), les animaux (sélection artificielle), mais aussi les hommes (le post-humain). Il n’y avait vraiment aucune raison pour que ce dernier échappât à ce perfectionnement quitte à ce qu’il devienne méconnaissable, mais tellement plus accompli. Le monde machinique du post-humanisme, où la machine augmente l’homme ou se substitue à lui, réalise, mais en le renversant complètement, le principe qui présidait déjà au texte célèbre de La Mettrie, L’Homme-Machine (publié à Leyde en 1748). J’y reviendrai dans un instant.

L’artifice machinal (art humain) a commencé par imiter la nature (art divin), puis s’y est identifié (animaux machines, homme-machine), pour enfin s’y substituer (la machine post-humaine) : machine mécanique (l’automate), machine organique, machine cybernétique. Cet itinéraire fait intervenir des registres qui s’alimentent l’un l’autre : la technique, le savoir et le pouvoir, mais aussi le fantasme. C’est dire qu’à travers l’œuvre machinique s’est joué tout autre chose que la mise en place de dispositifs de plus en plus perfectionnés visant à faciliter la vie : une volonté de puissance qui s’est révélée sans limites et entend désormais prendre la place du Dieu, mort et enterré depuis longtemps, qui a entraîné dans sa chute sa créature imparfaite et précaire. Le nouveau créateur, bien plus puissant que l’ancien, n’aura plus besoin d’une théodicée. Le nouveau monde ne comportera plus de mal, parce que plus personne ne saura ce que ce mot veut dire et parce que ce monde sera absolument pur de toute ombre, de toute impureté. En voici la version dérisoire chez un post-humaniste : « un monde purifié, sans rots ni pets, sans sueur ni morve, sans merde ni pisse. Un monde où la maladie aura été bannie, d’où le vieillissement aura été proscrit, un monde où les visages ne rideront plus, où les peaux ne plisseront plus, où les haleines ne tourneront plus, où les bedaines ne se détendront plus, où les organes ne bruiront plus ² ». Fantasmatique et dérisoire que ce genre de considération. Certes, mais dans la parfaite logique substitutive du machinique à l’humain, de l’abolition de l’exécrable corps charnel, dont Platon disait déjà qu’il était le tombeau de l’âme.

Mais, en outre, n’y a-t-il pas quand même quelque chose de réel là-dedans ? Ne plus être malade, ne plus souffrir, ne plus vieillir, sinon abolir la mort du moins la reculer infiniment, avoir des enfants parfaits qui réussissent en tout : n’y a-t-il pas là un écho de notre réel et des aspirations qui le traversent ? Mieux, ces aspirations sociétales sourdes ne sont-elles le moteur principal des progrès du savoir ? Le fantasme n’est jamais innocent, il traduit et dénonce quelque chose du réel. Les post-humanistes ont-ils tort lorsqu’ils disent que les biotechnologies, les nanotechnologies, la science de l’information, l’intelligence artificielle, les sciences cognitives mêmes, ont montré leur capacité à intervenir et à modifier tous les domaines que l’on considérait antérieurement comme inaccessibles ou relevant de la seule nature³ ? Il en va ainsi pour la fécondation, la gestation, la reproduction, les prothèses, la transplantation, et au-delà la mise au point de robots susceptibles un jour, et sans doute déjà, d’excéder largement les fonctions humaines : force, calcul, pensée, mémoire, décision, action ? L’alibi d’une amélioration de la condition humaine présente ne permet-il pas de donner une acceptabilité à la mutation qui se prépare ? Les interdits moraux et les contrôles juridiques actuels sauteront comme beaucoup d’autres demain sous la pression non sociale mais sociétale. Certes, la demande sociétale n’est qu’à courte vue, mais elle pousse dans le sens de la substituabilité machinique.

Y a-t-il une issue ? Avant d’esquisser une direction sinon une réponse, je voudrais revenir sur un point qui me paraît important : la vision machinique du monde et le passage de l’Homme-Machine à la Machine-post-humaine.

L’Homme-Machine de La Mettrie développe une vision matérialiste de la nature et de l’homme. Ses objectifs majeurs sont la réfutation de toute conception spiritualiste des fonctions mentales et intellectuelles de l’homme. L’âme n’est pas une substance spirituelle, elle relève des fonctions de la matière organisée⁴. Il entend également réfuter toute conception religieuse, naturelle ou révélée, susceptible de fonder un ordre moral contraignant ou limitant les ressorts de la machine humaine.

Certes, La Mettrie fait l’éloge de Descartes et de sa conception des animaux machines. Avant ce grand homme, « aucun philosophe n’avait regardé les animaux comme des machines ⁵ ». Mieux, Descartes a considéré le corps humain également comme une machine, incomparablement mieux organisée que celles produites par les hommes, parce que sortant des mains de Dieu. Cependant son tort a été de mêler Dieu à cette affaire, alors que l’organisation de la matière suffisait à produire cet effet. Il a été aussi d’avoir substantialisé l’âme humaine, et de l’avoir incompréhensiblement liée au corps, pour expliquer le sentiment, la sensation, l’imagination, l’intelligence et la volonté, alors que « admettre une âme pour les expliquer, c’est être réduit à l’opération du Saint-Esprit ⁶ ».

Pour passer des animaux machines à l’homme-machine, il faut donc une mutation. Une autre vision de la nature. Non seulement « le corps humain est une machine qui monte elle-même ses ressorts : vivante image du mouvement perpétuel »⁷, mais encore « les divers états de l’âme sont […] toujours corrélatifs à ceux du corps […] Pour mieux démontrer toute cette dépendance et ses causes, servons-nous ici de l’anatomie comparée ; ouvrons les entrailles de l’homme et des animaux ⁸ ». L’homme dans son corps aussi bien que dans ses fonctions mentales les plus élevées : la mémoire, la conscience, la pensée, le génie, la distinction du bien et du mal et la volupté, n’est pas moins machinique que l’animal. « Tout dépend de la manière dont notre machine est montée ⁹ ». On comprend donc que « des animaux à l’homme la transition n’est pas violente ¹⁰ ». La Mettrie forme une vision unitaire et homogène de la nature qui comporte des degrés d’organisation : « telle est l’homogénéité de la nature qu’on commence à sentir, et l’analogie du règne animal et végétal, de l’homme à la plante ¹¹ ». L’Homme-Machine élabore une conception machinique de l’homme pour mieux le naturaliser. C’est la nature entière qui est une machine auto-régulée. La Mettrie n’a pas la moindre intention d’ouvrir à l’homme la perspective d’une sortie de sa condition, au contraire, il a pour objectif de l’y restreindre en le renaturalisant entièrement. La corporéité est l’homme tout entier et sans reste, dont le maître souverain est la volupté : « le plaisir, Maître souverain des hommes et des dieux, devant qui tout disparaît, jusqu’à la raison même ¹² ».

Nous sommes donc très loin, semble-t-il, des perspectives contemporaines du post-humanisme, visant à augmenter l’homme ou même à le remplacer par la machine. Et pourtant, si l’homme est une machine naturelle, n’est-il pas possible avec le progrès technologique de penser qu’un jour les machines, d’autres machines, relevant d’un ordre de complexité supérieur, puissent le compléter ou se substituer à lui ? Mais il y faudra une autre mutation fondamentale, non seulement technologique mais aussi idéologique : à l’âge de l’information et des nanotechnologies ce n’est plus l’âme, mais le corps qui devient potentiellement un fâcheux supplément. Quant à l’âme, il n’est nul besoin de la substantialiser, toutes ses fonctions peuvent être opérées par des puces minuscules. L’évolution artificielle prend le relais de l’évolution naturelle. L’esprit se sépare complètement de la nature et peut imaginer se donner un autre corps, incorruptible. On passe ainsi de l’homme de plaisir et de jouissance de La Mettrie, aux post-humains sans sensibilité et sans désir, qui ne meurent plus parce qu’ils n’ont jamais vécu.

La vision machinique du monde et de l’homme a connu, comme on vient de le voir, des mutations, mais c’est un même courant qui la porte : identifié un moment à la nature, le machinique devait bien à terme pouvoir la remplacer.

Y a-t-il une issue à cette dérive ? Pour cela, il faut sortir de la logique de l’appropriation des choses et des êtres qui anime de l’intérieur la vision machinique du monde, pour ouvrir une pensée de l’appartenance. Je ne peux aller plus loin ici¹³.

DOSSIER

Aujourd’hui, le post-humain ? Coordonné par Christian Godin

Présentation

CHRISTIAN GODIN

Le posthumanisme est un courant de pensée ainsi qu’un ensemble de dispositifs technoscientifiques qu’il serait erroné de considérer comme une utopie juste bonne à alimenter une littérature de science-fiction. Dans une certaine mesure, il fait déjà partie de notre monde, et il est probable qu’il le bouleversera. Le monde des spectacles au sens large, où se retrouvent également les sports et les performances, nous a déjà acclimatés à cette révolution en cours, sans même que nous nous en apercevions.

En jeu, rien moins que l’idée que l’homme se fait de lui-même – et des questions politiques, économiques et sociales dont nous avons à peine idée.

Il est essentiel qu’une revue comme Cités se penche, avec le sérieux critique nécessaire, sur le sens de cette révolution, en donnant la parole à ceux qui s’en réjouissent comme à ceux qui s’en inquiètent.

D’un désir mortifère d’immortalité. À propos du transhumanisme

JEAN-MICHEL BESNIER

« Guerre à la mort » : l’expression a été récemment utilisée par la journaliste Raphaëlle Rérolle pour intituler son compte-rendu du livre La nuit tombe quand elle veut dans lequel Marie Depussé raconte l’agonie de son jeune frère¹⁴. « Guerre à la mort » : l’expression exprime aussi l’irréconciliation de nos contemporains avec ce que certains considèrent encore comme la source du sens que prend pour eux la vie. « Guerre à la mort » : l’expression résume enfin les efforts déployés aujourd’hui, parfois jusqu’à la panique, par nombre de programmes de recherches technoscientifiques qui prétendent en finir avec le scandale de l’interruption non voulue de l’existence humaine.

L’IMMORTALITÉ ORDINAIRE

L’immortalité s’est banalisée. Elle a quitté le terrain de la religion dans laquelle elle figurait comme le mobile des tout premiers cultes et donc, si j’ose dire, l’aliment de base des croyants. Elle a débordé l’espace de la métaphysique où l’on s’obstine à en finir avec la finitude humaine, à force de systèmes visant à rendre raison de l’illusion du mal et du temps. Elle a acquis à présent la dignité d’un objet scientifique au sein des laboratoires qui entreprennent de comprendre les mécanismes du vieillissement afin de les contrôler, voire de les neutraliser. Il est désormais fréquent qu’on vous explique dans les médias le rôle de la télomérase, cet enzyme qui intervient dans la division des cellules germinales à quoi l’organisme doit de se renouveler. L’opinion s’impose de plus en plus selon laquelle la sénescence serait une pathologie dont on devrait bientôt guérir, la mort une simple maladie dont on viendra à bout grâce à des antioxydants et à une alimentation choisie. Rien de naturel dans la mort, laisse-t-on de plus en plus dire.

Edgar Morin concluait son livre L’Homme et la Mort, en 1976, par ces mots : « la mort n’est pas une nécessité de la vie organique¹⁵ ». Venait à l’appui une explication invoquée aujourd’hui par ceux qui se sont baptisés les « amortels¹⁶ » : nos cellules germinales sont potentiellement immortelles, elles se transmettent par scissiparité, de génération en génération depuis les origines ; seules sont mortelles en nous les cellules somatiques, résultat d’une différenciation, qui constituent l’individu que nous sommes et qui meurt avec elles. Belle prémonition portée par Edgar Morin et désormais répandue : supposé que nous trouvions le moyen de ramener nos cellules somatiques à la condition des cellules germinales et que nous fassions prévaloir la scissiparité comme moyen de reproduction, n’aurions-nous pas alors la clé de l’éternité ? D’où l’intérêt entretenu par les médias pour les cellules souches embryonnaires et les procédés de restitution de la totipotence des cellules somatiques, d’où aussi l’attention prêtée à la prospective entourant le clonage reproductif ou l’ectogenèse (l’utérus artificiel) qui signeraient la défaite de la reproduction sexuée au profit de quelque chose comme la scissiparité dont bénéficient encore les êtres unicellulaires (exemptés de la distinction entre le germen et le soma), êtres dont « l’amortalité » est connue depuis longtemps et, à présent, enviée. C’est ainsi que commence à se faire insistante la conviction que la mort est liée à la sexualité et que sa suppression passerait par un régime de reproduction par scissiparité, telle que nos technologies toutes dominées par l’objectif de réplication pourraient le réaliser. Voilà comment l’immortalité devient populaire et la médecine régénérative une source d’espérance susceptible de relayer les religions de toujours.

La question est donc à présent posée : l’humain qui vivra 1 000 ans est-il déjà né ? Au moins cette question fixe-t-elle une limite temporelle en restreignant la visée d’immortalité à une longévité au mieux indéfinie. Ceux qui la formulent en ces termes se prévalent en général d’un « réalisme  » fondé sur des possibilités techniques qui devraient les démarquer des pourvoyeurs de science-fiction : « l’homme augmenté », dont les milieux médicaux acceptent de plus en plus le nom et la représentation, bénéficiera bientôt d’organes de rechange grâce à la mise en culture de ses cellules souches qui permettra à son organisme de recevoir un renouvellement continué. Un jour prochain, chacun suivra cette voie d’abord exceptionnelle et pourra se constituer « une sauvegarde génétique » qui lui permettra de réparer ce qui est endommagé dans son corps, grâce à ses propres cellules stockées. Ou bien, dans le même registre régénératif, le cerveau de l’« homme augmenté » sera lui-même soustrait à la dégénérescence et préservé, après modélisation et simulation numérique, sur des matériaux inaltérables (ou même des dispositifs dématérialisés) qui permettront à sa conscience d’habiter de nouveaux corps ou espaces virtuels. La mort, dans cette dernière ambition, ne tiendra plus qu’à la décision de « se débrancher », à l’instar de la faculté qu’offre n’importe quel logiciel.

TRANSHUMANISME ET IMMORTALITÉ

L’immortalité est décidément devenue chose banale, et l’on accueille avec de plus en plus de respect ceux qui font métier d’inciter les technosciences à lui donner crédibilité et acceptabilité, en l’occurrence : les mouvements transhumanistes.

L’un d’entre eux, dès 1991, a donné le ton en annonçant non seulement vouloir en finir avec la mort, mais également avec les limites naturelles, en inversant tout simplement l’entropie qui voue notre univers à une irréversible dégradation, selon l’enseignement du deuxième principe de la thermodynamique. Max More, président d’Extropien Institute, affiche dans son Manifeste un optimisme pragmatique, nourri d’abord du refus de l’humaine condition : « Nous n’acceptons pas les aspects indésirables de la condition humaine. Nous défions les limitations naturelles traditionnelles imposées à nos possibilités. Nous soutenons l’utilisation de la science et de la technologie pour avoir raison des contraintes sur la durée de nos vies, de notre intelligence, de la vitalité personnelle et de la liberté. Nous reconnaissons l’absurdité d’accepter les limites naturelles à notre longévité avec résignation¹⁷… ». Inspiré par cet optimisme qu’on pourrait qualifier d’hyperhumaniste s’il ne rejetait pas la vulnérabilité attachée au fait d’être né de l’homme, Marc Roux a fondé l’Association française transhumaniste – Technoprog ! – pour avaliser en tout premier lieu un désir d’immortalité étayé sur le fait que l’évolution des technologies nous rend désormais capables de contrôler et d’orienter l’évolution biologique. Cependant, Marc Roux n’est pas totalement dupe du fantasme d’immortalité, mais il est réceptif au désir d’éternité dont l’humain ne peut se débarrasser et que les technosciences aiguisent en lui : « Ce que propose donc le Transhumanisme, explique-t-il avec une certaine humilité, ce n’est pas d’atteindre l’Immortalité car la mortalité accidentelle demeure, mais de vaincre la mortalité biologique – ce qui ne serait déjà pas un mince exploit¹⁸. » Mais la palme de la revendication immortaliste revient sans conteste à Mihail Rocco et William Bainbridge, les deux auteurs du rapport remis en 2002 au Gouvernement américain, sous le titre Converging Technologies for Improving Human Performance. Grâce à eux, la convergence technologique, connue désormais sous l’acronyme NBICs¹⁹, est réputée ouvrir la perspective d’une pleine réalisation de l’humanité, ce qui suppose naturellement qu’on parvienne d’abord à régler son compte à la mort, qu’on fasse triompher ensuite une intelligence non biologique et que l’on obtienne enfin de régénérer l’univers tout entier. Dans ce programme à trois volets, l’immortalité figure de toute façon en première place et le rapport de la NSF le proclame : une cyberhumanité immortelle verra le jour avec la faculté bientôt acquise de « transférer le contenu informationnel du cerveau ». Tout le reste, qui doit composer le bonheur absolu, suivra. Ray Kurzweil à qui Google, la Nasa, Nokia et quelques autres grands groupes industriels ont confié la création de l’Institut de la singularité, dans la Silicon Valley, développe avec force arguments le cahier des charges transhumaniste dans un livre traduit sous le titre L’Humanité 2.0. La Bible du changement²⁰. On ne soulignera jamais assez combien les discours « hype » tenus par les technoprophètes d’aujourd’hui nous ont habitués à attendre l’impossible, qui aura raison bientôt de notre clairvoyance à l’égard de la démesure technologique.

Derrière les ambitions affichées par les transhumanistes, les attendus idéologiques accusent un grand écart : ou bien elles portent l’humanisme à sa limite, en exigeant des technosciences le maximun (H+ est désormais le nouveau nom de l’Association mondiale du transhumanisme fondée en 1998 par le Suédois Nick Boëstrom), ou bien elles conspirent à faire advenir l’au-delà de l’humain, un posthumain susceptible de relayer l’humanité à la faveur d’une émergence que nous aurions contribué à préparer, en introduisant dans notre environnement des dispositifs techniques de plus en plus autonomes et donc imprévisibles. Dans les deux cas, transhumanisme ou posthumanisme, l’immortalité est la clé des attentes générées par les technosciences. L’ignorer serait sans doute déchoir et ne pas se montrer à la hauteur du prométhéisme dont nous sommes issus.

MÉTAPHYSIQUE ET TRANSHUMANISME

Le programme des transhumanistes s’inscrit dans le droit-fil de celui des métaphysiciens de toujours qui s’exercent à obtenir le triomphe de l’Esprit sur la Nature, l’identification même avec Dieu dont le Verbe a produit la Réalité elle-même. La chose aura été dite de diverses manières, par de nombreux auteurs. Dans les années 1950, Günther Anders diagnostiquait déjà la farouche résolution des ingénieurs à faire advenir un monde plein de gadgets qui consacrerait – sur un mode certes dérisoire – la réalisation du rêve des métaphysiciens de « fabriquer » ce qui paraissait nous être imposé comme un donné naturel²¹. La démiurgie a trouvé aujourd’hui la pleine mesure de ses fantasmes, et la biologie de synthèse serait ici propice à l’illustrer : ne s’agit-il pas pour elle – par définition – de permettre l’émergence de « créatures qui n’existent pas dans la nature » ? La technique accomplit le devenir-monde de la métaphysique fondée sur l’affirmation du sujet tout-puissant, ainsi que l’avait prévu Heidegger qui regardait la cybernétique comme rien moins que l’héritière de la philosophie elle-même. Quoi d’étonnant si le mouvement qui transite des systèmes métaphysiques aux programmes technoscientifiques cristallise sur l’immortalité, en réactualisant au passage des mythes et des croyances archaïques. Après le Golem, on a ainsi vu Gilgamesh ressurgir pour attester la recherche et la morale de « la vie sans fin » qui habitent l’humain, pour ainsi dire de toute éternité. On s’évertue aussi à réinscrire parfois le transhumanisme dans une veine d’inspiration remontant à la philosophie hermétique d’Hermès Trismégiste²² : ce personnage mythique de l’Antiquité gréco-égyptienne, mixte d’Hermès et de Thot, aurait marié en une même religion la connaissance et la technique, aiguisé la pulsion alchimique de la Renaissance et justifié la quête de l’immortalité qui s’en est nourrie. Cette religion née de l’hermétisme a pu rencontrer ensuite la gnose chrétienne et la conviction que le monde a beau être mauvais, la connaissance pourra toutefois jouer un rôle rédempteur. Elle a surtout, dit-on, alimenté une mentalité magique dont nous ne serions toujours pas tout à fait privés – celle qui porte à confier à quelque code la clé de l’explication ultime des choses : code numérique, comme chez les disciples de Pythagore ; code alphabétique, comme chez les kabbalistes ; code informationnel, comme chez les contemporains de la numérisation généralisée… Last but not least, la philosophie hermétique réveille la religion qui encourage à fabriquer des dieux, en accordant essentiellement l’immortalité à l’humain lui-même.

Mises en perspective par rapport à l’amont des traditions attachées à Hermès Trismégiste, les spéculations transhumanistes ne peuvent que consentir à leur dimension religieuse et assumer ainsi pleinement leur obsession de l’immortalité²³. De là qu’elles conduisent à argumenter la nature foncièrement religieuse de toute science, il n’y a qu’un pas qui irrite forcément les adversaires du relativisme. Il suffit pour se convaincre du risque encouru par le rationalisme de considérer la manière dont le darwinisme est embarqué dans la question de l’immortalité : au titre d’une doctrine qui admet que ni le vieillissement ni la mort n’ont de nécessité biologique, comme je l’ai rappelé, mais qui, en outre, révèle la vanité des individus à se croire l’alpha et l’oméga de l’évolution. La vieillesse et la mort n’ont aucune nécessité si le gène est seul véritable sujet dans le jeu des possibles qu’est la vie : gène « égoïste », selon l’expression de Richard Dawkin, qui ne cherche qu’à se reproduire, à trouver à s’optimiser et à se transmettre en colonisant un organisme qui peut bien vieillir ou mourir, pourvu qu’il ait su remplir sa fonction de « container à gènes ». La jonction de cette version du darwinisme avec la philosophie de Schopenhauer ou la vulgate bouddhiste est sans surprise : l’individuation est un leurre et tout ce qui l’encourage une inutile source de souffrances. Désacralisée, l’immortalité est une affaire qui peut bien se résumer au seul contrôle de la réplication des cellules, pourvu seulement qu’on ne se mette pas en tête de la transformer en un projet pour l’individu lui-même. La naïveté des transhumanistes est sans doute de céder à cet entêtement et de confirmer le jugement du philosophe Miguel de Unamuno qui savait qu’on ne se contenterait jamais d’une immortalité par procuration, réservée en fait aux seuls composants de l’individu : « Et l’on vient nous tromper avec la tromperie des tromperies, et nous dire que rien ne se perd, que tout se transforme, mue et change, que la plus minime parcelle de matière ne s’anéantit pas, ni ne s’évanouit la plus petite quantité de force ; et il y en a qui prétendent nous consoler avec cela ! Pauvre consolation ! Je n’ai cure ni de ma matière ni de ma force, puisqu’elles ne sont pas miennes tant que je ne suis pas moi-même mien, c’est-à-dire éternel. Non, me submerger dans le grand Tout, dans la Matière ou la Force, infinies et éternelles, ou en Dieu, ce n’est pas à quoi j’aspire ; j’aspire non à être possédé par Dieu, mais à le posséder, à me faire Dieu sans cesser d’être le moi que je vous dis être aujourd’hui. Les ruses du monisme ne nous servent de rien ; de l’immortalité nous voulons la réalité substantielle et non l’autre²⁴ ! » La revendication orageuse du penseur chrétien en faveur d’une immortalité incarnée aide à situer l’exigence pathétique du transhumaniste qui ne peut se satisfaire de l’humain, mais pas renoncer à la forme singulière qu’il prend pour chacun d’entre nous.

L’IMMORTALITÉ OU LA HAINE DE LA VIE

L’obsession de l’immortalité prouve au moins que le transhumanisme n’est pas totalement disposé à en finir avec le corps, contrairement à ce que son ambition de fusionner avec les machines, sa fascination pour la virtualisation ou la cyborgisation donneraient à croire²⁵. L’immortalité réveille le rêve de pérenniser ce que l’on est parvenu à être. En ce sens, il demeure de la frilosité dans la résolution à faire advenir un homme nouveau, sinon un posthumain – une touchante frilosité qui entend préserver dans l’inédit les atouts du narcissisme. Les manifestes transhumanistes qui en appellent à l’immortalité sont implicitement hantés par la mésaventure de Tithon, le malheureux amant de la déesse Éos laquelle demanda pour lui à Zeus l’immortalité en oubliant d’exiger aussi qu’il jouisse d’une éternelle jeunesse. « Mourir physiquement jeune » est déjà perçu comme une injustice que la science ne doit pas permettre. Mais « vivre éternellement en vieillissant chaque jour un peu plus » serait le comble de la misère, une blessure narcissique de plus en plus béante. C’est bien pourquoi la vieillesse et la mort sont l’objet d’un même combat, d’une approche à la fois technique (on en viendra à bout en manipulant le vivant) et religieuse (on jouira de leur suppression en consentant à transgresser la limite de l’humain).

Les philosophes auraient lieu d’intervenir à propos des fantasmes éternitaires de leurs contemporains. Pas seulement pour tenter de les réconcilier avec le vieil âge qui offrirait le détachement jadis célébré par L’Éloge de la folie d’Érasme. Pas seulement pour essayer de les convaincre de la prodigieuse source d’inspiration spirituelle représentée par la mort. Mais pour les restituer à leur nature radicalement érotique.

Il y a en effet loin du désir d’éternité à l’aspiration à l’immortalité. Platon a su le démontrer. Enfant de Pénia (la Pauvreté) et de Poros (l’Expédient), né sous le signe d’Aphrodite (la Beauté), on comprend pourquoi Éros a chevillé au corps le goût de l’Absolu. La tension qui résulte de son ambivalente filiation constitue, on le sait, son humanité elle-même. Elle le situe dans la plus profonde distance avec les dieux dont l’impassibilité est pour lui l’expression même de l’inhumanité. Dans Le Banquet, Platon a su dire combien le désir d’éternité est aux antipodes de la volonté d’immortalité, qui équivaut aussi bien à la mort du désir lui-même. À cet égard, le transhumanisme apparaît au philosophe comme une machine à tuer le désir, à désérotiser l’humain : l’idéologie techniciste à laquelle il adhère le découvre, je l’ai dit, tout entier dominé par le vertige de la duplication mécanique du vivant, contre la reproduction sexuée qui introduit les aléas de la différence. Le pouvoir est, selon lui, du côté de la multiplication des objets, offerts à la sélection par le marché, et on devrait s’attacher à célébrer les prouesses de l’imprimante 3D au même titre que celles de la biologie de synthèse. L’idéologie scientiste qui caractérise par ailleurs le transhumanisme le conduit naturellement à vouloir en finir avec le hasard sous toutes ses formes : programmer le vivant, le fabriquer, permettre qu’il fusionne avec la machine, sont autant d’intentions qui en disent long sur le refus de la vie dont les biologistes savent qu’elle est foncièrement sans projet. La fascination pour la scissiparité, le refus de laisser le hasard de la rencontre de gamètes décider du vivant à venir étaient déjà au principe du Manifeste futuriste de Marinetti, à la fin des années 1920, et l’on mesure aujourd’hui mieux la portée du message destiné à rejeter l’inertie supposée de la Nature au profit de la dynamique inscrite dans la Technique – à refuser aussi la Femme au motif qu’elle endosse la Nature et ses déterminismes.

Le désir suppose le temps, l’incomplétude, la séparation, tout ce qui s’impose comme limites naturelles au regard de « l’homme artificiel » que les technosciences pourraient fabriquer. Le bonheur promis par le transhumanisme exclut à l’évidence l’aventure sexuelle et les errements du désir en général. La cybersexualité n’apparaît pas même comme un substitut enviable dans les proclamations transhumanistes, car le désir y maintiendrait sans doute l’inclination à « se vouloir un dans l’autre comme en soi » – une inclination à laquelle on préfère objecter la disparition des genres eux-mêmes telle que la cyborgisation pourrait contribuer à l’anticiper²⁶.

S’il est une métaphysique sous-jacente au transhumanisme, c’est celle du Un et de l’Immobile, de l’Être parménidien voué à la répétition du Même. S’il est en lui une figure dominante telle qu’elle imposerait un idéal type, c’est celle qu’incarne le héros mythologique, solitaire et désœuvré, triste personnage que le cinéma contemporain convoque dans Blade Runner, Matrix ou Terminator. S’il est, en définitive, un destin dans le transhumanisme, c’est celui qui culmine avec la pulsion de mort dont les psychanalystes savent qu’elle fonctionne comme aspiration au retour à la symbiose première, celle d’avant la scission et la séparation qui accompagnent la naissance. Comment expliquer autrement l’insoutenable bonheur promis par les technoprophètes et subordonné par eux aux technologies qui supprimeront tout événement et toute altérité ?

L’immortalité appelée des vœux du transhumanisme est décidément le masque d’une haine de la vie. Détester la mort équivaut bel et bien à détester la vie, ce que sera parvenu à suggérer le dernier homme nietzschéen, réfractaire pêle-mêle au hasard, à l’imprévisible, à l’intensité et au risque. On l’aura compris : les technologies qui pourraient réinventer l’homme lui-même n’ont d’autre ambition que de transformer la vie en projet, ignorant sans doute que seule la mort peut le permettre en mettant un terme au « jeu des possibles » et en figeant la trajectoire du vivant en un irrémédiable destin. On ne réclame l’immortalité qu’en tirant la vie vers la mort, quitte à s’illusionner et à confondre cela avec le bonheur. Comme les métaphysiques, le transhumanisme prétend conjurer l’altération sous ses multiples aspects, celle qu’on traduit en termes de mal dans la tradition judéo-chrétienne, en termes d’altérité dans la plupart des cultures. C’est ainsi que l’immortalité technologiquement rêvée dévoile au grand jour le désir mortifère qui la porte.

Rencontrant il y a plusieurs années les mouvements transhumanistes, séduit d’abord par la trajectoire qui les inscrivait dans la contre-culture américaine et dans l’aspiration à une révolution proprement métaphysique, je fus bientôt convaincu qu’ils prospéraient dans un contexte où la dépression était appelée à se développer. Une dépression accrue par le sentiment d’impuissance que nous éprouvons devant la démesure de nos technologies, aussi bien que par l’hyperactivité que nous imposent les impératifs compétitifs et innovateurs de nos sociétés²⁷. L’obsession de l’immortalité affichée par les Ray Kurzweil, Eric Drexler, Kevin Warwick ou Aubrey de Grey me semble symptomatique de l’utopie de la sortie de soi de l’humain qui caractérise si bien les dépressifs disposés à fusionner avec les machines, à se débarrasser du corps – de « la viande – auquel ils reprochent sa vulnérabilité, à se laisser happer par les délices de la virtualisation parfois associée aux mirages de l’Orient, tel qu’il arrive à Michel Houellebecq de le convoquer dans ses romans. Incapable d’affronter la complication de l’existence, le dépressif consent à se laisser réduire à l’élémentaire des comportements résilients, au pulsionnel de la vie animale, aux automatismes de la vie machinique. L’animal comme la machine s’imposent à lui comme un alibi à la haine de soi. Comment l’immortalité qu’on lui laisse envisager pourrait-elle l’arracher à cette haine ? Comment pourrait-il accueillir le transhumanisme et ses fantasmes immortalistes autrement que comme un anxiolytique propice à éteindre en lui la vie elle-même ?

Ce que pense un transhumaniste

BRUCE BENDERSON

Avertissement

Bruce Benderson est un écrivain américain qui a écrit plusieurs textes sur la contre-culture. Son essai, Transhumain, a été édité en français en 2010.

La franchise des réponses aux questions qui lui ont été posées et la brutalité de leur contenu ne sont pas des choses habituelles en France, où nous continuons à voir dans le transhumanisme une question très marginale à laquelle ne s’intéressent qu’une poignée de chercheurs et d’artistes performeurs et où les partisans ou sympathisants de ce courant n’osent pas assumer la logique violemment antihumaniste de celui-ci.

C’est la raison pour laquelle nous publions cet entretien, dont les thèses sont aux antipodes de la philosophie d’ensemble...