Fils de saints contre fils d’esclaves

Les pèlerinages de la Zawya d’Imi n’Tatelt (Anti-Atlas et Maroc présaharien)

Salima Naji

Éditeur : Centre Jacques-Berque, Les Cinq Parties du Monde

Lieu d'édition : Angers

Année d'édition : 2011

Date de mise en ligne : 28 septembre 2012

Collection : Description du Maghreb

http://books.openedition.org

Référence électronique :

NAJI, Salima. Fils de saints contre fils d’esclaves : Les pèlerinages de la Zawya d’Imi n’Tatelt (Anti-Atlas et Maroc présaharien). Nouvelle édition [en ligne]. Angers : Centre Jacques-Berque, 2011 (généré le 17 décembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cjb/81>.

Édition imprimée :

Date de publication : 1 juillet 2011

Nombre de pages : 282-VI

© Centre Jacques-Berque, 2011

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

Ce travail, issu de la thèse de doctorat de l’auteur, est parti d’une question : comment le grenier collectif de l’Atlas (agadir) survit-il à la « modernité », alors que, partout ailleurs dans le Maghreb, il s’est définitivement éteint ? Les terrains de recherche conduits durant plusieurs années, du Haut-Atlas à l’Anti-Atlas (300 greniers actifs, moribonds ou ruinés), dans l’objectif d’actualiser les données coloniales, soutiennent l’idée d’une communauté élargie au-delà des liens du sang, dont l’institution collective de l’agadir sacré affirme l’identité. Car c’est à dates fixes de chaque année que toutes les tribus possédant un grenier actif apportent leurs dons aux grandes zawya-s méridionales, placées sur les franges présahariennes, et renouvellent alors leur allégeance par serment aux grands saints régionaux (Imi n’Tatelt, Tamegrout, Tazerwalt, Timggilsht). Relation singulière décrite ici pour la première fois et qu’il convient d’appeler « système du grenier », par lequel circule une partie des biens nourriciers produits dans ces régions, rendant indispensable le grenier. Les circulations de dons apparaissent bien comme les prestations totales d’un système articulé autour de la baraka>. Ainsi que le montre, d’abord, le réseau des greniers de villages des Ayt Ubiâl (Sirwa), puis celui des tribus réunies en masse autour de la zawya d’Imi n’Tatelt (Anti-Atlas oriental). Les règles cependant évoluent, polarisées par les deux institutions que sont la religion, d’une part, et le patrimoine, de l’autre, selon des logiques de rupture, d’effacement des mémoires et de réécriture des pratiques individuelles et collectives.
Cet ouvrage présente de façon inédite le réseau du sacré qui irradie à partir de l’une des trois zawya-s les plus importantes du Sud marocain : celle constituée au milieu du XVIe siècle autour de la personne de Sîdî Mhammd Û Yaqûb, au cœur de l’Anti-Atlas.
Aujourd’hui comme autrefois, les promesses se perpétuent, comme l’avait prédit, avec une stupéfiante précision, le Testament mystique du saint. On exige peu, mais le nombre des communautés affiliées est tel que les offrandes sont en quantité. Cette zawya fait ainsi office d’énorme magasin, réceptacle des dons en nature de toutes les tribus liées par serment.

Crédits photographiques : © Salima Naji & David Gœury.

Cet ouvrage est publié au Maroc en co-édition par DTG Société Nouvelle avec le soutien du Centre Jacques Berque et de l'Agence du Sud.

Contact : lescinqpartiesdumonde@gmail.com

Salima Naji

Docteure en anthropologie sociale (EHESS, Paris), Salima Naji est l’auteure de plusieurs ouvrages de référence sur les architectures vernaculaires du Maroc dont Art et architectures berbères et Greniers collectifs de l’Atlas.
Architecte DPLG (École d'architecture de Paris-La-Villette), elle a restauré plusieurs édifices patrimoniaux (kasbahs, greniers collectifs, mosquées) et l’ensemble du Ksar d’Assa, dans une démarche participative. Par ailleurs, elle perfectionne et réadapte les techniques traditionnelles à des usages contemporains de développement durable.
Elle a reçu le Prix Jeunes Architectes de la Fondation EDF en 2004, a été honorée comme Inspiring Women, Expanding Horizon par la Mosaic Foundation à Washington en 2008 et a été décorée du Takrim de l’Ordre national des Architectes du Royaume du Maroc en 2010.

Sommaire

Épigraphes

Transcription adoptée de l’arabe ou du berbère au français

Avant-Propos

Introduction

Chapitre I. La maison d’Imi n’Tatelt

Ce chapitre se propose…

1. La Zawya d’Imi n’Tatelt

1.1. Situation et état des lieux

1.2. Une géographie du sacré

2. Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb

2.1. Qui était le saint ?

2.2. Héritage religieux, social et politique de la zawya d’Imi n’Tatelt

3. Organisation sociale, groupes particuliers et gestion du cens du saint

3.1 Les héritiers du saint

3.2 De fondamentales hiérarchies sociales dans l’enclave d’Imi n’Tatelt

Chapitre II. Don et contre-don lors des grands mûssem-s d’Imi n’Tatelt

Pays d’insécurité…

1. Réjouissances

1.1 L’ordre des mûssem-s

1.2 Les premiers rituels

1.3 Spontanéité et calcul

1.4 Tayfa n’ibrîl

2. De la succession des mûssem-s de printemps : interprétations

2.1 Les prestations totales d’Imi n’Tatelt

2.2 Un engagement total au-delà de son groupe

2.3 Retrouver la umma en épurant le local

3. Un grenier-sanctuaire établi sur une terre inculte

3.1 Le poids du testament

3.2 Géographie et contours des dons

Chapitre III. Chorfa et Isemgan-s, rejouer le contre-don

Après les grands mûssem-s de printemps…

1. Le mûssem des « esclaves » : des dons contraignants

1.1 Description de la « saison des esclaves »

1.2 Tentative d’interprétation de la première journée

1.3 Les jours suivants

2. Du don au contre-don

2.1 Jeux du maître et de l’esclave

2.2 Les alliés de l’invisible

2.3 Catharsis et ordre social

3. La question du statut des Noirs

3.1 Héritages

3.2 Construction d’une identité nouvelle

Conclusion

Annexe 1. Corpus des testaments mystiques d’Imi’n Tatelt

(traduction française de textes inédits en arabe)

Présentation

Traduction du Testament mystique de Sîdî Abû ‘Abdellah Mhammed Û Ya‘qûb[XVIe siècle, 1555]- [1777 (XVIIIe)-1896-1927]

Traduction du Testament mystique de Sîdî Abû ‘Abdellah Mhammed Û Ya‘qûb[XVIe siècle, 1555]- [1893 (XIXe)-1924]

Annexe 2. Tableaux

Tableau n° 11

Schéma de la généalogie de SMBY d’après le Testament

Tableau n° 12

Généalogie du Saint par le nombre de foyers actuels et leur répartition à Imi n’Tatelt

Tableau n° 13

Tableau des offrandes telles que le stipule le Testament Mystique

Tableau n° 14

Tableau des offrandes de l’annexe d’Igherm à la Zawya Imi n’Tatelt en 1946, d’après l’étude du Capitaine Gaillard (Tableau 1)

Tableau n° 15

Tableau des offrandes à la Zawya Imi n’Tatelt en 2004

Tableau n° 16

Tableau des greniers visités classés par région

Annexe 3. Cartes

Carte n° 1

Situation d’Imi n’Tatelt en Feija, et aire d’influence du Saint patron de la Zawya sur les montagnes et les franges sahariennes

Carte n° 2

Carte des dons effectués pour la Zawya Ya‘qûbiya d’après le Testament mystique

Carte n° 3

Rayonnement de la Zawya d’Imi n’Tatelt

Carte n° 4

Une ligne de dons

Carte n° 5

Carte des groupes territoriaux (taqbilt) rattachés à la Zawya d’Imi n’Tatelt

Annexe 4. Planches

Planche n° 1

Du grenier à la zawya, les réceptacles de dons dans les greniers de l’Atlas

Planche n° 2

Vues extérieures d’Imi n’Tatelt autour du tombeau-mausolée du Saint

Planche n° 3

H’urûm du Saint, carte des édifices religieux et des aires sacrées d’Imi n’Tatelt

Planche n° 4

Carte sensible d’Imi n’Tatelt

Planche n°5

Vue extérieure et fonctionnement intérieur de la Zawya d’Imi n’Tatelt

Planche n°6

Procession majeure du Mûssem de mars

Planche n°7

Ouverture et clôture du mûssem de mars

Planche n° 8

Etapes du mûssem de mars

Planche n° 9

Les sacrifices des mûssem-s

Planche n° 10

Les bénédictions individuelles du mûssem de mars

Planche n° 11

Procession majeure du Mûssem des Tayfa n’ibrîl-s

Planche n° 12

Mûssem des Tayfa n’ibrîl-s

Planche n° 13

Autres étapes du Mûssem des Tayfa n’ibrîl-s des distinctions sociales élémentaires

Planche n° 14

Les bénédictions individuelles du mûssem des Tayfa n’ibrîl-s

Planche n° 15

Comptabilité des dons à Imi n’Tatelt

Planche n° 16

Le souk d’Imi n’Tatelt pendant le mûssem des Tayfa n’ibrîl-s

Planche n° 17

Scènes de piété ordinaires dans la zawya pendant le temps des mûssem-s.

Planche n° 18

Dons quotidiens dans les espaces sacrés de la zawya

Planche n° 19

Afflux des dons sur les terrasses de la zawya au moment du grand mûssem Tayfa n’ibrîl

Planche n° 20

Procession d’ouverture du Mûssem des Isemgan-s

Planche n° 21

Confection des tumatîn-s par les tiwiwîn

Planche n° 22

Préparatifs de la première vente aux enchères devant le tombeau

Planche n° 23

Crotales, tambours, dons et bénédictions

Planche n° 24

Danses avant les circumbulations

Planche n° 25

Immolations et bénédictions, circulation de la baraka

Planche n° 26

Maison des Isemgan-s, préparatifs des réjouissances

Planche n° 27

Sources locales en arabe, les testaments mystiques consultés sur place

(Exemplaire a)

Planche n° 28

Sources locales en arabe, les testaments mystiques consultés sur place

(Exemplaire b)

Lexique des termes locaux

Bibliographie

Abréviations 

Archives

Archives publiques (France & Maroc)

Épigraphes

1« Quand il n’y avait plus d’eau, il faisait pleuvoir, et nous avions de l’eau en abondance… Un jour l’Archange Gabriel lui apparut et lui annonça que trois cent soixante-six saints allaient venir lui construire la zawya. Ils se relayèrent jour et nuit. La journée, les saints travaillèrent, et la nuit suivante, les anges terminèrent la medersa. Alors, Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb put accueillir les pauvres et les orphelins. Dieu envoya tout ce qui était nécessaire avec un moulin à vent, azreg n’wado. Le matin, ils trouvaient le bois nécessaire. L’orge venait de cette meule plantée au milieu de la colline, face à la zawya. La farine une fois moulue, portée par le vent, approvisionnait d’elle-même le sanctuaire. Chaque nouvelle journée renouvelait le miracle. »

Chérif feu Mohamed Oultiligh, maison de la famille, Imi n’Tatelt, Ramadan 2003. Le saint Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb est mort en 1555.

2« On m’a dit qu’au Sultan de son temps Abou Mohamed Abdellah le Juste, certain faqir du Maghreb demandait la concession d’une seguia pour fonder une zaouia. Il dit aux assistants : « Parmi vous quelqu’un connaît-il Imi n Tattelt ? Le pays de Sidi Mohamed ben Yacoub ? » Ils dirent : « Oui ». – Il leur dit : Savez-vous qu’il y a là des seguias ou des terres cultivées ? » Ils dirent : « Non ». Il leur dit : « Savez-vous qu’à sa zaouia vont des centaines de gens, et qu’ils mangent et qu’ils boivent ? » Ils dirent : « Oui ». – Alors le Sultan dit au demandeur : « Une zaouia se fait avec Dieu et non pas avec une seguia. »

Et-Tammanartî Abuzid S. Abderahman El Jazuli, Fawaïd al Jamma bi isnadi’ouloumi al umma. [texte arabe du XVIIIe, trad. Léopold Justinard] Chartres, Pub. Ihm, Durand, 1953, pp. 70-71.

3« Il suffira à des personnages religieux, descendants du Prophète, de se mettre à la tête des tribus du Soûs et de chasser les Chrétiens d’un point méridional de la côte atlantique où ils se sont installés, pour que les derniers Sultans Berbères [les Chorfa Saadiens du XVIe siècle], voyant de jour en jour s’affaiblir leur maigre autorité, n’arrivent bientôt plus à opposer de résistance sérieuse au mouvement révolutionnaire qui soulève le pays et les emporte. Le Maroc est, dès lors, l’extrême refuge occidental de l’Islâm…(…) ses limites ne varieront plus ou presque, dans les siècles qui suivront. Cette poussée religieuse avait pris naissance dans des couvents, zâwîyya ou ribât, situés la plupart du temps en dehors des villes, auprès du tombeau d’un saint ou d’un chef de confrérie… »

Evariste Lévi-Provençal. Les historiens des Chorfa. Essai sur la littérature historique et biographique au Maroc du XVIe au XXe. Paris, Paul Geuthner, 1922, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, p. 9.

4« À un mouvement venu de l’Est, à partir du milieu du XIe siècle, avait fait pendant, depuis le XIIe, un mouvement parti de l’extrême Sud-Ouest. Le premier, traditionnellement imputé aux Hilaliens, est écologique. Renforçant l’économie de transhumance, voire de nomadisme, il morcelle les groupes existants et agit dans le sens de la mobilité. (...) Au type agressif des Nomades, s’oppose un contretype, lequel s’autorise des saints migrateurs affluant d’une mythique Saguia’l-H’amrâ’. Deux ondulations, en quelque sorte se croisent. Leur interférence, qui tend à un compromis entre vie mouvante et vie localisée, laisse sans doute reconnaître, les structures du Maghreb précolonial. C’est dans ce contexte [que l’on situe] l’émergence des Chorfa Saadiens. »

Jacques Berque. Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. XVIIe siècle, Paris, Sindbad, 1982, Arles, Actes Sud, 1998, p. 17.

Transcription adoptée de l’arabe ou du berbère au français

أ

- a, é, e

Le système de transcription est phonétique, il est simplifié et le plus fidèle possible au local même s’il ne comporte pas les subtilités des prononciations (liaisons, consonnes labiales du berbère notamment, dentales de l’arabe). L’alphabet arabe est une base commode pour transcrire des sons qui n’existent pas en français, même s’il ne contient évidemment pas toutes les nuances de la langue amazighe. La transcription est volontairement sommaire, d’une part parce que le même mot possède toutes sortes de variantes selon que l’on est dans telle ou telle région (amsryt chez les Iberkaken, tamsryt dans le Haut-Atlas, masria chez les Imeghran), et d’autre part parce que ce travail n’a pas de véritable visée linguistique.
Dans le texte, les mots ou expressions arabes comme berbères, sont notés en italique ; différencier les deux langues, souvent mêlées dans la prononciation locale, en aurait compliqué la lecture. La double consonne marque l’emphatisation consonantique, le circonflexe marque les voyelles allongées (î, â, û). Hormis quelques rares exceptions, pour marquer le pluriel sans dérouter le lecteur non-spécialiste, nous avons choisi de le noter ainsi « singulier-s ».
Nous avons opté pour zawya (pl. zawaya), plus proche de la prononciation locale que zawiya. En revanche, pour éviter de dérouter le lecteur, nous n’avons pas noté la forme berbère du même mot, zzawit, dans le corps du texte. De même, nous unifions le mot arabe fqîh (pl. foqahas) dans le texte sans employer la forme locale de ttaleb (pl. ttelba) moins connue d’un lecteur francophone.
Pour les autres mots du vocabulaire religieux qui appartiennent au répertoire arabo-marocain, leur berbérisation, lorsqu’elle a lieu, est rendue telle qu’elle est prononcée (lburuk employé dans le Sirwa, lbaruk employé à Marrakech par exemple). L’évolution actuelle vers des prononciations citadines est également notée si c’est le choix du locuteur. Beaucoup de termes aujourd’hui sont en zone tashelhit extrêmement arabisés, cette tendance récente qui mériterait une analyse linguistique profonde ne doit pas être tenue pour un manque de rigueur lors de l’enquête, mais comme la retranscription de dynamiques linguistiques locales. Si dans le quotidien, on note un appauvrissement croissant de la langue au profit de la langue arabe, ceci ne doit pas pourtant occulter un renouveau culturel indéniable.
La majorité des termes courants a été conservée dans leur forme consacrée par l’usage (oued, caïd, souk, Chorfa, cheikh). Mais pour les noms propres et certains toponymes, il était difficile de maintenir dans les versions déjà publiées qui ne satisfaisaient pas toujours à la dénomination locale et présentaient de nombreuses variantes.
Naturellement, l’orthographe des termes vernaculaires dans les citations est respectueuse de celle choisie par l’auteur (qsar au lieu de qçar, zaouïa pour zawya, Ikounka et non Ikunka, etc.)

ب

- b

ت

- t

ث

- th (dentale sourde)

ج

- j

ح

- h’ (pharyngale sourde)

خ

- kh (fricative vélaire)

د

- d

ذ

- dh

ر

- r, r’ (dentale vibrante)

ز

- z (chuintante sonore)

س

- s

ش

- sh (chuintante sourde)

ص

- ç (sifflante sourde)

ظ

- dt (dentale sonore)

ض

- dh

ط

- tt  (emphatique)

ع

- ‘ (pharyngale sonore)

غ

- gh (vélaire sonore)

ف

- f

ق

- q (uvulaire sourde)

ك

- k

ﻡ

- m

ن

- n

ﻮ

- w, wa (labiale semi-consonne)

ﻫ

- h (laryngale sourde)

ي

- i, y, î

Avant-Propos

1Cet essai est tiré de notre thèse de doctorat intitulée Les entrepôts de la baraka : du grenier collectif à la Zawya, soutenue à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris en janvier 2008 devant l’historien M. Ahmed Toufiq, Ministre en exercice des Habous et des Affaires religieuses au Maroc, de Mme Hélène Claudot-Awad, Directrice de Recherche au CNRS, de Mme Sonia Dayan-Herzbrun, Professeur des Universités, de M. François Sigaut, directeur d’Etudes et de Mme Tassadit Yacine, directrice de recherches. Ce jury était placé sous la présidence de M. Augustin Berque1.

2Articulée autour des réseaux du sacré englobant l’ensemble de la montagne marocaine, cette recherche s’appuyait sur des observations de terrain effectués entre 1999 et 2005 auprès d’un ensemble important de greniers collectifs2. En procédant en effet à l’étude approfondie d’une vingtaine de lieux, sur plusieurs taqbilt-s (tribus) pendant quelques années, et parallèlement à l’analyse d’une centaine d’autres sur des finages plus éclatés, nous avions découvert la vitalité d’une institution éminemment sacrée : l’agadir (ou ighrem, selon les localités). Les années 1930 en avaient sonné le glas3, et pourtant, contrairement aux idées reçues, l’institution n’était pas morte. Le terrain exposait que l’agadir n’était pas la relique d’un autre âge, mais ce repère central de l’ordonnancement social, territorial et symbolique de réseaux communautaires larges qui dépassaient bien souvent la communauté locale immédiate. Il était – et reste – un  lieu fixe où se renouvellent toujours les pactes, lesquels se matérialisent par une série de dons impliquant des obligations collectives de droits et de devoirs. L’analyse des pratiques de la mesure lors de l’ensilage et des dons effectués à ce moment-là en des rituels précis, allait, progressivement, nous faire mesurer l’importance de liens anciens établis avec les grandes zawya-s méridionales et trouver dans cette relation, l’explication de la survie des greniers collectifs de l’Atlas, alors que partout dans le reste du Maghreb, ils ont définitivement disparus.

3Qu’est-ce qui relie en effet les greniers collectifs aux zawya-s ? Avant l’ensilage individuel définitif dans le grenier collectif, une partie des récoltes est mise de côté pour être acheminée collégialement ensuite, par le village, aux grandes zawya-s, dans un processus de filiales. Le sanctuaire renouvelle alors l’adhésion du groupe par des bénédictions effectuées collectivement autour de sacrifices qui scellent des serments. Le fait de renouveler ces bénédictions dans plusieurs zawya-s est par ailleurs fréquent. Cette économie traditionnelle perdure certes plus ou moins péniblement sur les franges présahariennes, chez les Ayt Wawzgit ou dans certaines tribus de l’Anti-Atlas, mais se trouve aussi placée au cœur d’enjeux que la « modernité » réactive.

4Il a donc semblé opportun de s’arrêter longuement sur la Zawya d’Imi n’Tatelt, zawya-monastère issue du mouvement jazoulite du XVe siècle. Enclavée, peu connue du fait de sa faible importance politique – au regard d’autres zawya-s – elle réussit cependant encore à réunir en son sein, lors des mûssem-s successifs de printemps, un nombre important de pèlerins issus de communautés souvent éloignées, laissant entrevoir un fonctionnement symbolique et économique qui entretient, à une grande échelle, une mise en réseau des greniers liés à un ou plusieurs sanctuaires plus prestigieux. Tous ces processus de fabrication ou de revivification du sacré où circulent les dons, matériels et immatériels, étaient extrêmement intéressants à observer dans leur rapport avec les Zawya-s, c’est-à-dire les saints qu’elles subsument, alors même qu’un certain nombre de pratiques sont de plus en plus efficacement critiquées au nom d’une orthodoxie purificatrice qui tend à effacer aussi, dans les montagnes actuelles du Maroc, bien des lieux saints. Les sociétaires des greniers collectifs établissent implicitement avec les lointaines zawyas-s des liens de filiation indéniable.

5Les igudar-s et les zawya-s illustrent donc les transformations des espaces et des sociétés du Maroc présaharien. Lieux de mémoire du collectif, ils sont cependant désormais intégrés aux grands mouvements mondiaux islamiques affirmant – ou réaffirmant – l’unicité d’une umma (communauté des croyants) qui peut grâce aux médias, diffuser à grande échelle une unité de pratiques et de croyances, qui apparaissent souvent comme les critiques de pratiques locales. À cela s’ajoutent des compétitions sociales qui contestent les formes traditionnelles du religieux. En ces lieux particulièrement enclavés, les spécificités culturelles vernaculaires continuent cependant de résister ou sont remaniées, au nom d’une donne islamique, voire mondiale. L’enjeu, dès lors, est de mesurer le degré de participation et d’acceptation des populations locales. En effet, les acteurs se sentent parfois humiliés ou au contraire valorisés par ces nouvelles dynamiques, sans que l’on sache encore si ce phénomène se traduira, dans la décennie à venir, par une patrimonialisation des lieux ou par davantage de dépossession et de relégation jusqu’à la disparition d’un ensemble de pratiques en même temps que de lieux ancrés dans le matériel.

Notes

1 Les limites d’offrandes de la Zawya du Tazerwalt vont jusqu’aux frontières du Dra, en limite de la Zawya de Tamggrout, dont la réputation irradie jusqu’aux villes du Nord.

Thèse pour l’obtention du grade de Docteur de l’EHESS (Laboratoire Anthropologie sociale et ethnologie) présentée et soutenue publiquement le 19 janvier 2008, Les entrepôts de la baraka : Du grenier collectif à la Zawya. Réseaux du sacré et processus de patrimonialisation dans l’Atlas et le Maroc présaharien (Atlas central, Haut-Atlas, Anti-Atlas), avec cartes, tableaux et figures, photographies originales, annexes (traductions), glossaire, bibilographie, 2 volumes, 781 pages. Ce travail a également bénéficié du soutien de Mesdames Brigitte Derlon et Christelle Robin, spécialiste pour la première des circuits du sacré en Océanie (Ecole des Hautes Etudes et Musée du Quai Branly) et, pour la seconde, en Anthropologie de l’espace (Ecole d’Architecture de Paris-La-Villette). Que toutes ces personnes trouvent ici l’expression de notre profonde gratitude. Il n’était pas possible, dans le cadre d’une édition de notre thèse, d’en reproduire l’intégralité. Nous avons donc choisi de livrer à la publication ce point précis concernant la Zawya d’Imi n’Tatelt, point important pour l’histoire de la longue durée des régions présahariennes, lequel n’avait encore fait l’objet d’aucune étude de fond.

2 Voir notre ouvrage rendant compte dans le détail du fonctionnement des Greniers collectifs de l’Atlas, patrimoines du Sud marocain, chez Edisud (Aix-en-Provence) et La Croisées des Chemins (Casablanca), 2006 sur près de 200 sites visités.

3 Lorsqu’il est découvert par l’école coloniale, le grenier semble une institution multiséculaire « périmée », fragile et vouée à disparaître (Cf. Montagne, R., L’agadir des Ikounka, Alcan, Paris, 1930). Et pourtant, presqu’un siècle après, dans l’Atlas, beaucoup de greniers sont toujours actifs même si, il faut bien le reconnaître, en perte de vitesse dans bien des lieux. Mais pas pour les raisons que l’on croit.

Introduction

1Du Haut-Atlas aux franges présahariennes du Maroc, dans chaque grenier collectif (agadir) de chaque village, juste après le porche, avant même d’accéder aux cases individuelles, une cellule, une jarre ou encore une boîte est réservée au saint Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb. Pour tout nouvel emmagasinement et tout prélèvement, les sociétaires déposent une poignée d’orge (uraw), une mesure (tagra) de dattes ou une part plus ou moins conséquente de ce qui est engrangé dans les réserves. Ces parts d’offrandes, appelées tirba‘în-s, sont considérées comme un devoir de croyant, pleinement inscrit dans le cadre de la zakât, l’aumône légale purificatrice. Chaque année, au printemps, ces offrandes sont regroupées et convoyées vers le village d’Imi n’Tatelt où le saint s’est fixé, il y a près de cinq siècles. Au milieu du mois d’avril agricole (calendrier Julien), le lieu devient ainsi le théâtre d’une série de cérémonies appelées Tayfa n’ibrîl, aux cours desquelles la grande zawya (tombeau-mosquée) du saintperçoit l’ensemble de ces redevances qu’elle redistribue aussitôt, auprès de pèlerins venus en masse. Le village, habituellement peuplé de deux milles âmes, triple. Ceci participe du système bien connu de dons autour de la baraka d’un saint : on retranche une partie des fruits de la terre engrangés pour s’assurer de la fertilité des ressources (eau, champs, vergers, animaux,…) sur le long terme. On favorise en somme une « comptabilité des espérances⁴ » : le don aléatoire de la providence divine ne devant jamais cesser.

2La zawya, pôle religieux central, articule ainsi diverses communautés entre elles, dans une complémentarité des ressources entre franges présahariennes au Sud et hautes vallées de montagne au Nord. Le système [agadir-zawya] repose sur le don, figure capitale que nous retrouvons à divers niveaux d’analyse dans les rituels observés, entre les communautés extérieures mais également à l’intérieur de la communauté d’Imi n’Tatelt. C’est dans cette perspective que nous avons observé, entre 2000 et 2006, l’ensemble du système d’échanges et de relations qui se joue au moment des mûssem-s (rassemblement votif).

3En effet, l’étude prolongée révèle qu’aux grands mûssem-s des tribus qui se succèdent pour honorer le saint auprès des Chorfas, ses descendants légitimes, s’ajoute un modeste mûssem interne à la zawya organisé par les descendants des esclaves, les Isemgan-s qui viennent réclamer leur part de don aux premiers. Les « descendants d’esclaves », sont considérés par essence comme non-nobles : clairement opposés aux Chorfas blancs, ils sont placés cependant en haut d’une autre hiérarchie, celle des Noirs. Aujourd’hui ces descendants d’esclaves ont été affranchis de droit ; cependant, faute de revenus fixes, faute de possessions propres, ils n’ont pas rompu tous les liens qui les unissaient avec leurs anciens maîtres. On amalgame volontiers négritude et servitude, et pendant le « mûssem aux esclaves », tous les Noirs, même ceux qui n’appartiennent pas à la stricte catégorie des anciens esclaves (mais qui sont réputés Noirs) participeront aux cérémonies, révélant les divers statuts liés à la couleur de peau, mais donnant aussi à voir des statuts sociaux en plein bouleversement dans ce groupe de dominés.

4Ce dernier mûssem, interne à la communauté,est donc construit en miroir des premiers mûssem-s réservés aux tribus extérieures. Les descendants du saint passent du statut de bénéficiaires à celui de donateurs pour que les serviteurs de la zawya que sont les « esclaves » sanctifient à leur tour et à leur façon le lieu. Ils assurent une sainteté religieuse traditionnellement portée par les Chorfas en se conciliant les forces chtoniennes ou obscures qui pourraient altérer la sainteté du lieu. Ce rituel interne à la zawya, suscité par les Chorfas blancs auprès des Isemgan-s noirs, assure un jeu complexe de redistribution et de régénération du sacré.

5Dès lors, il apparaît que ces chaînes de dons articulent les deux institutions fondamentales du Sud marocain. D’une part le grenier collectif, agadir (dénomination utilisée dans le Souss et l’Anti-Atlas, pour les locuteurs berbère tachelh’it) ou ighrem (dénomination utilisée dans le Haut-Atlas, locuteurs tamazight) est une institution fondamentale des communautés villageoise et tribale. Hérité de pratiques millénaires, le grenier collectif est un bâtiment devant assurer la pérennité des récoltes contre les aléas de la production de ces zones sèches, mais aussi contre la vermine et les pillards ; il est doublé d’une organisation sociale codifiée par écrit attestée au moins depuis le XIVe siècle. Ainsi, l’emmagasinement est encadré par un droit communautaire définissant les obligations de chaque sociétaire et la hiérarchie des sanctions. L’agadir ou ighrem est un lieu surveillé par un gardien désigné par un conseil des anciens, les inflas, (dignitaires élus) émanant de la communauté (ljma‘at, assemblée de concertation). Un grenier gère les intérêts de chacun dans l’intérêt de tous. Modèle de cohésion sociale, les greniers laissent deviner autant de gouvernements⁵ qu’il eût ou qu’il y a de communautés. Les communautés pouvant s’élargir d’une unité simple de village à celle d’une taqbilt (tribu), voire à ce qu’on appelait jadis des leff (ligues) de groupement par-delà les taqbilt-s.

6La seconde institution est, d’autre part, la zawya. Elle désigne la fondation par un homme pieux, souvent descendant du prophète, d’une école religieuse qui perdure après sa mort. Ses élèves, ses filiales ou ses propres enfants y assurent l’enseignement de sa voie spirituelle. La zawya est à la fois un lieu d’intercession entre les hommes et le divin mais aussi entre les hommes. C’est à partir de certaines grandes zawya-s, celle du Tazerwalt⁶ notamment, qu’ont pu être élaborées des formes de pouvoir à la fois religieux et exécutif. Les saints les plus prestigieux et surtout les plus influents ont aidé à la constitution puis à la fédération de certaines tribus qu’ils sanctifient et auxquelles ils demandent de se rallier dans un jihâd contre toute pression extérieure⁷. Historiquement, cette configuration de la zawya s’est affirmée avec le Jazoulisme au moment où s’est, notamment, constitué le pouvoir saadien au XVIe siècle, c’est-à-dire précisément au moment où le Testament mystique du Saint d’Imi n’Tatelt aurait été rédigé. Figure historique, pôle de diffusion de l’Islam, relais politique, lieu de cohésion sociale, les zawya-s maillent le territoire marocain selon de complexes relations hiérarchiques prenant la forme de zones d’influences non exclusives, en perpétuelle recomposition au gré du mouvement des hommes et des alliances politiques. Intégrées au système d’autorité du sultan par allégeance, elles constituent des relais pour des populations affiliées jusqu’au fleuve Niger, et permettent de poursuivre le travail d’islamisation de l’Afrique en profondeur, quitte à se constituer en de potentielles concurrentes lors de l’affaiblissement du pouvoir central. Ainsi, les zawya-s méridionales ont-elle pu jouer par le passé un rôle très important reliant le Maroc des montagnes aux rives présahariennes. Et s’il est aisé de deviner les aires d’influences qu’eurent ces hauts-lieux sur les sédentaires, il est plus difficile d’imaginer ce qu’elles représentaient pour les grands nomades Sahariens, surtout après les redécoupages territoriaux de la période coloniale. Mais chaque testament mystique⁸ laissé par les grands saints dans les sanctuaires de leurs zawya-s, semble affirmer toute leur capacité de mobilisation, dont les dernières preuves furent la résistance pugnace aux conquêtes européennes jusqu’aux années 1930.

7Ces saints sont, outre Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt, le grand Sîdî Ahmed U Mûsâ du Tazerwalt et Sîdî Mohamed U Usa‘dûn ou encore le Sheikh Mohamed ben Brahîm du Tamanart. Contemporains les uns des autres au XVIe siècle⁹, ces saints sont souvent présentés comme des compagnons mystiques de la première heure ayant diffusé ensemble leur baraka dans tout l’Anti-Atlas et les vallées présahariennes. Sîdî Ahmed Ben Nacer de Tamggrout, plus connu mais récent, s’est greffé plus tard à ces pratiques traditionnelles, de même que les saints de Timggilsht à partir du XVIII-XIXe siècles¹⁰. L’allégeance à un saint n’est jamais, pour les communautés méridionales, exclusive. On ne vénère pas un saint unique, mais plusieurs. On jouit ainsi d’un ensemble de bienfaits. Aussi, chaque allusion à un saint, donne à percevoir un écheveau de dynasties mystiques, dont l’aura est plus lumineuse encore lorsque l’approximation des noms permet les contaminations. Cette constellation onomastique participe à l’aura sacrée du lieu. Elle lui confère une identité ancrée dans un collectif de représentations mentales par des liens de filiation entre des noms devenus talismaniques.

8Dans l’imaginaire des Wawzgit à celui des Ahl Tata, jusqu’aux confins des limites du Tazerwalt, tout se passe comme si ces saints venus jadis spontanément sanctifier le lieu, étaient toujours vivants et continuaient à le protéger aujourd’hui encore. Les grandes zawya-s présahariennes sont ainsi intégrées au quotidien de chaque communauté du fait de leur présence symbolique dans chaque grenier collectif, par divers dispositifs permettant le don régulier. Parfois le bâtiment porte la mémoire du Saint et de son passage en les lieux. Un détail architectural (une pierre de fondation, une coupe, un bol) ou une relique (une canne ou son bâton de pèlerin) atteste de la relation privilégiée entre la communauté et le saint (ou sa descendance). Le grenier collectif, entrepôt bénéfique, nimbé de l’aura de toutes ces figures protectrices, est ainsi le premier espace de réception d’une chaîne de dons qui l’unit intimement aux zawya-s.

9Il ressort, en effet, de nos terrains de recherche que les greniers collectifs sont tous inscrits dans un réseau de réjouissances. Cérémonies, agapes, offrandes au groupe, se déroulent tout au long de l’année avec des moments plus intenses. Nous observerons comment ces chaînes de ma‘rûf-s, almuggar-s ou mûssem-s autour de la figure de « petits » saints locaux, sont elles-mêmes contenues dans un système de redistribution plus global apparenté au sacré. À la première définition du don-çadaqa comme contrat social à l’échelle d’une communauté, nous devons ajouter l’idée de don lié à la notion de baraka comme une prestation en nature ou en service (temps, effort) en vue de créer les conditions d’un bénéfice commun démultiplié. Un bénéfice qui n’est pas tourné vers un individu mais vers des communautés auxquelles celui-ci appartient.

10Si agadir-s et zawya-s sont donc des entités sacrées, réceptacles et pourvoyeuses de bien, toutes deux sont aussi des institutions qui assurent la survie des hommes au quotidien et le Salut pour la vie future. Les redevances sacrées faites aujourd’hui préparent demain. Mais grenier et zawya forment surtout un système qui a permis la pérennité¹¹ de ces institutions dans le temps.L’étude de ces pratiques bien vivaces bat en brèche la théorie de l’archaïsme vital du grenier¹². Sans le grenier de chaque communauté, sans le renouvellement duserment (‘ahd), les réjouissances des tayfa-s d’Imi n’Tatelt se seraient éteintes. Si aujourd’hui ni la famine, ni la guerre, ne menacent plus les tribus, ces dernières continuent cependant et à remplir le grenier communautaire et à venir ensuite honorer des saints régionaux avec une partie de la récolte mise en dépôt. Ceci permettrait de prouver sinon que les théories économiques jugeant de la nécessité du grenier sont insuffisantes, et que d’autres raisons, moins explicites, lient certains groupes entre eux sur un long terme. Nous montrons ainsi comment le système [agadir-zawya] soutient l’idée d’une communauté élargie, au-delà des liens du sang, dont il affirme l’identité par un pacte sacré. Dès lors, la Zawya Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt, doit être comprise comme un Haut-lieu. Sans cesse citée par les communautés du Haut-Atlas au Sahara, elle appartient aux grandes zawya-s des franges présahariennes alors qu’elle n’apparait à peine sur les cartes routières. Construite dans un espace reconnu comme particulièrement aride, faisant de cette zawya, une référence du lieu saint sans terre agricole attenante, à l’écart des grands axes de communication, elle porte en elle toute la construction mémorielle d’un groupe. Et aujourd’hui même si son école coranique se meurt du fait de son isolement, elle reste aux yeux des pèlerins un lieu saint où sont renouvelées les bénédictions autour de sacrifices effectués en groupe lors des temps forts des mûssem-s.

11Cependant, au risque de rester dans une fiction anthropologique autour de modèles théoriques réels mais limitatifs au regard de la complexité de la réalité, en même temps que nous analysions ces manifestations héritées d’un legs assez ancien, nous ne pouvions ignorer d’autres processus à l’œuvre. La succession des mûssem-s d’Imi n Tatelt n’est pas à l’écart des transformations idéologiques que connaît la société marocaine autour du religieux et du patrimoine ces dernières années. En effet, il apparaît que du fait de l’ouverture de la société au monde, les institutions traditionnelles sont concurrencées par de nouvelles formes de gestion du collectif. De nouveaux acteurs, désormais exogènes au territoire, vivant dans les grandes villes côtières (Agadir, Casablanca, Rabat…) ou en Europe, favorisent certains processus et influent grandement sur le reste de la société apparaissant comme porteurs de modernité. Ainsi, l’agadir et la zawya comme « institutions personnifiées » tentent à s’effacer devant les « institutions choses » que sont la religion d’une part et le patrimoine de l’autre.

12En effet, une distinction établie par la théorie classique des institutions différencie généralement les « institutions personnifiées » des « institutions choses ». Les premières renvoient à l’idée « d’œuvre à réaliser », dotées de mécanismes de pouvoir et dont le « fonctionnement repose sur un certain degré de communion des membres¹³ ». Les secondes définissent les normes et règles formelles d’une entité plus abstraite (statut fonctionnel des langues, de la monnaie, du droit). Il importe donc de poser que l’agadir et la zawya sont des institutions personnifiées parce qu’elles sont orientées vers des buts sociaux ; mais surtout parce qu’elles sont tangibles et que l’on peut se les approprier : qu’elles ont un visage. Ici, nous opposons l’institution personnifiée, matérialisée par une entité tangible indispensable à leur existence (en l’occurrence l’agadir et la zawya), à des institutions-choses uniquement transcendantales, et qui peuvent s’incarner en de multiples avatars (comme la religion ou le patrimoine). Il y a, dans les institutions personnifiées de l’agadir et de la zawya, une réelle articulation entre l’économie ordinaire journalière et l’économie du Salut, liée au sacré, là où l’institution-chose évacue le lien entre les deux et prend de la hauteur par rapport au quotidien. L’institution-chose a une capacité à se déterritorialiser, mais non l’institution personnifiée, qui reste profondément ancrée dans un lieu et dans des pratiques attachées à ce lieu. Ainsi, la religion et le patrimoine participent directement du processus de mondialisation pouvant s’appliquer à n’importe quel individu et à n’importe quel lieu.

13Or, si...