La bienvenue et l’adieu | 1

Migrants juifs et musulmans au Maghreb (XVe-XXe siècle)

Frédéric Abécassis, Karima Dirèche et Rita Aouad (dir.)

Éditeur : Centre Jacques-Berque, La Croisée des Chemins

Lieu d'édition : Casablanca

Année d'édition : 2012

Date de mise en ligne : 28 septembre 2012

Collection : Description du Maghreb

http://books.openedition.org

Référence électronique :

ABÉCASSIS, Frédéric (dir.) ; DIRÈCHE, Karima (dir.) ; et AOUAD, Rita (dir.). La bienvenue et l’adieu | 1 : Migrants juifs et musulmans au Maghreb (XVe-XXe siècle). Nouvelle édition [en ligne]. Casablanca : Centre Jacques-Berque, 2012 (généré le 17 décembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cjb/116>.

Édition imprimée :

Date de publication : 2 avril 2012

© Centre Jacques-Berque, 2012

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

« La bienvenue et l'adieu » : c'est sous le signe de ce poème de Goethe que les auteurs ont souhaité placer les contributions au colloque Migrations, identité et modernité au Maghreb, tenu à Essaouira du 17 au 20 mars 2010. Ce colloque est une initiative d'universitaires français et marocains, auxquels se sont joints des collègues du monde entier, dans un engagement commun pour une lecture pluraliste de l'histoire récente du Maroc et du Maghreb. Accueilli à Essaouira et soutenu par deux instances chargées de la défense des droits humains et de la mise en application des recommandations de l'Instance équité et réconciliation, ce colloque a essayé d'aborder, de façon publique, pour la première fois dans un pays du Maghreb, la question du départ des juifs, recontextualisée dans sa profondeur historique et mise en perspective avec les flux migratoires des communautés musulmanes. Sans esquiver les dimensions spécifiques ni les enjeux politiques de ces départs, il a cherché à en réévaluer la place. Il a pour cela réintroduit au cœur du questionnement les projets migratoires, les parcours des migrants et les dynamiques de constructions communautaires. La mémoire de ces communautés migrantes est aussi celle du Maghreb, à différents moments de son histoire.

Actes du colloque d’Essaouira, Migrations, identité et modernité au Maghreb, 17-21 mars 2010, publiés avec le soutien du Conseil de la communauté marocaine à l’étranger (CCME) et du Conseil national des droits de l’Homme (CNDH). Une bibliographie établie à l'occasion de ce colloque est disponible, en pdf, à http://bibmed.mmsh.univ-aix.fr/Syntheses_Biblio/Bibliographie_Migration_identite-modernite-au-Maghreb.pdf

Cet ouvrage est publié au Maroc en co-édition avec le soutien du Centre Jacques Berque.

Un coffret réunissant les trois volumes est disponible aux Éditions Karthala sous l'ISBN 978-2-8111-0606-5. Prix du coffret : 44 €

Sommaire

Lettre de soutien du CCDH

Ahmed Herzenni

Avant-propos

André Azoulay

Introduction

Frédéric Abécassis et Karima Dirèche

La double absence

Les sentiers invisibles

Repenser les migrations

La bienvenue et l’adieu

Première partie : « Mille ans, un jour »

Le peuplement du Maghreb

Une histoire de migrations plurielles

Mohamed Mezzine

Le débat 

L’explication par l’ancêtre éponyme 

Les explications par la métaphore botanique

L’explication par la légende 

Les explications par l’histoire prennent le relai 

Une histoire des grandes migrations est-elle possible ?

L’Espagne au miroir de ses juifs

Une très vieille et très complexe relation

Jean-Pierre Dedieu

Le juif au centre de la construction identitaire de l’Espagne

Laïcisation et réconciliation

Les quartiers juifs de Safi et Azemmour sous domination portugaise

Le développement d’un tissu social original au XVIe siècle

José Alberto Rodrigues da Silva Tavim

Les quartiers juifs dans le Portugal médiéval : une organisation parallèle à celle des communes chrétiennes

La fin des quartiers juifs dans le royaume : l’expulsion et l’arrivée dans le nord de l’Afrique

De la conquête à la création des quartiers juifs au Maroc

Un Phénix ressuscité ?

Judeo-Spanish in Morocco

Language, identity, separation or integration?

Vanessa Paloma

Historical development

Haketía

Double diaspora

Identity formation

Proverbs

Conversation

Deuxième partie : Colonisation et distorsion de l'espace

Migrations des populations juives et musulmanes à l’intérieur de l’espace maghrébin, XIXe et XXe siècles

Jacques Taïeb

Le XIXe siècle : l’Algérie au centre du dispositif et foyer d’immigration

L’Algérie, toujours au centre, devient répulsive

Les mouvements migratoires des musulmans : analogies et dissemblances

Identity and nation: Jewish migrations and inter-community relations in the colonial Maghreb

Daniel Schroeter

Du séfarade à l’indigène

Jacob Lasry et les négociants juifs dans l’Algérie coloniale

Joshua Schreier

Colonisation et migration au Maghreb (183o-1962)

Les flux migratoires entre le Maroc et l’Algérie à l’époque coloniale

Mimoun Aziza

Des Algériens s’exilent au Maroc

Les flux migratoires du Maroc vers l’Algérie

Conclusion 

La modernité juridique au Maroc

Protégés juifs, tribunaux consulaires et droit islamique

Jessica Marglin

Les juifs et la loi islamique

Protégés sous juridiction islamique d’après les traités

Protégés sous juridiction islamique par leur volonté

De Tombouctou à Conakry

Musulmans et juifs du Maroc dans l’espace de la relation Maroc-Afrique noire (fin XIXe siècle-début XXe siècle)

Rita Aouad

De Tombouctou à Conakry

Continuité et rupture d’une tradition migratoire

Appartenance nationale, catégorisation juridique et identité dans l’espace migratoire Maroc-Afrique noire

Le peintre Atlan (1913-196o) de Constantine à Paris ou la migration du regard

Anissa Bouayed

Une place incontestée dans un ensemble minoré

Entrer de plain-pied dans l’art contemporain

Dans l’exil, le cheminement vers la singularité

L’émigration transforme le lien au pays

L’épreuve limite sous l’Occupation

Une matrice culturelle autre

Les titres, « indication poétique », ensemble signifiant

Synthèse et/ou unicité ?

Réception parmi les créateurs algériens

Lettre de soutien du CCDH

Ahmed Herzenni

1Rabat, le 15 mars 2010

2Le CCDH est, comme son nom l’indique, une institution nationale consultative placée auprès de Sa Majesté le Roi. Il est chargé de promouvoir et de défendre les droits humains dans leur intégralité et indivisibilité. Depuis sa création en 1990, il a été appelé également à accompagner la transition démocratique du pays.
À ce double titre, il s’est pleinement engagé dans le processus de réconciliation conduit par la Commission indépendante d’arbitrage, puis par l’IER, dont il est le légataire officiel dans la mesure où il a la charge du suivi de la mise en œuvre de ses recommandations.

3Une des principales recommandations de l’IER portait sur la nécessité de restaurer la mémoire du pays et de relire l’histoire nationale d’une manière apaisée. Les moments des grandes migrations comptent parmi ceux qui réclament le plus une telle relecture.

4Au-delà des manipulations et des récupérations politiques, toujours possibles, toute grande migration laisse soupçonner en effet, derrière elle, des push factors qui peuvent aller de la misère ordinaire à la persécution plus ou moins méthodique, en passant par divers degrés d’oppression, et qu’il s’agit d’identifier, de documenter et de reconnaître, car il y va de la capacité d’une société à se guérir, à se réunifier et finalement à survivre et à se projeter dans l’avenir.

5Certes, ce colloque ne se limite pas à l’examen des grandes migrations contemporaines. Mais le migrant, c’est l’homme. Hier comme aujourd’hui, c’était le meilleur témoin, à la fois des carences humanitaires des sociétés humaines et de leur aspiration infatigable au mieux. Pour nous au CCDH, c’est une autre raison de venir à ce colloque pour nous y instruire.

Avant-propos

André Azoulay

Mot d’accueil

1Ce rendez-vous n’est pas un rendez-vous ordinaire. En ouvrant nos travaux, permettez-moi d’exprimer le vœu que nos réflexions soient aussi proches que possible de la vérité scientifique et que sur une thématique qui suscite généralement des débats passionnés et parfois irrationnels, la sérénité s’impose pour amorcer ici un processus qui, je l’espère, va se prolonger. C’est une première étape ; il y en aura d’autres, car nous sommes sur le bon chemin. Celui de la rencontre collective pour récupérer une histoire et une mémoire qui nous appartiennent à tous. C’est la première fois, je le note avec exaltation et responsabilité, que nous sommes réunis pour aborder des sujets dont il faut dire honnêtement, que nous n’avions pas eu l’audace, le courage ou la maturité requise pour les évoquer plus tôt ensemble, dans une démarche solidaire et éthique.

2Cette démarche commence aujourd’hui, à Essaouira, grâce à vous tous. Mais prenez là aussi la juste mesure du fait que nous allons enfin aborder tous ces thèmes à partir de leur profondeur historique. On a trop longtemps réagi, façonné, et forgé nos attitudes et nos réflexes en privilégiant l’événement ou l’instant, et on a malheureusement trop souvent oublié d’ouvrir les livres d’histoire. Ici, nous allons ensemble réfléchir sur la grande distance, dans la grande durée, celle de la vérité historique.

3Deuxième nouveauté, nous allons travailler en recontextualisant tout ce qui nous est commun. On a trop souvent et parfois abusivement et de façon caricaturale, parlé des migrations juives, des migrations musulmanes, quand elles étaient toutes marocaines ou maghrébines. Il aurait fallu parler du Maroc ou du Maghreb avant de parler de juifs ou de musulmans. Ici il n’y aura pas de dichotomie et nous allons collectivement nous efforcer de résister à toutes les frilosités de l’instant, pour pousser le plus loin possible notre réflexion sans nous écarter de la rigueur scientifique. Plus nous irons loin, plus nous serons légitimes dans la démarche et mieux nous serons préparés justement à apporter la réponse de notre histoire commune à l’équation judéo-musulmane telle qu’elle s’offre à nous, aujourd’hui au Maghreb, avec ses incertitudes, sa complexité et ses contrastes.

4Les aléas du moment sont dans la tête de chacun d’entre nous. Et on ne va pas les oublier ou les éradiquer simplement en disant : on ne veut pas voir, on ne veut pas entendre, on ne veut pas savoir. Je pense qu’on doit tout entendre, tout dire, savoir le maximum, pour apporter la réponse marocaine, la réponse maghrébine, aux défis auxquels nous sommes confrontés. Ici comme ailleurs, les faits historiques sont irréfragables et seule leur réalité doit nous guider.

5C’est pour cela que ce rendez-vous d’Essaouira est différent et riche de promesses, et je suis à la fois fier et heureux que ce processus naisse ici, à Dar Souiri où depuis 2003 la parole est donnée et la scène est ouverte aux poètes et aux chanteurs juifs et musulmans du Maghreb et du Moyen-Orient, pour déclamer, chanter et danser ensemble, en ressuscitant un répertoire qui, il y a fort longtemps, avait le talent de s’écrire à deux mains et la grâce de se chanter à deux voix.

Le génie du lieu

6Sur Mogador-Essaouira, deux ou trois compléments d’information et nuances. La présence juive dans cette ville ne remonte pas à la période du roi Mohammed Ben Abdallah. La présence juive est plus ancienne, même si le chapitre le plus emblématique de cette histoire date du XVIIIe siècle. Seconde nuance, l’histoire de la communauté juive ne s’est pas arrêtée. On a pu employer le terme de finie, je ne crois pas que cette histoire soit finie.

7Et ce que je vais dire sur Essaouira s’applique à tout le Maroc. Ce qui est symptomatique du judaïsme marocain, c’est la force et la permanence de son identité revendiquée et assumée comme de son adhésion spontanée et volontariste à ses racines. Le judaïsme marocain contemporain ne commence pas et ne finit pas avec la seule référence démographique au nombre résiduel de juifs encore présents sur le sol marocain. On est aussi Marocain dans sa tête, et pas seulement par sa présence sur le sol marocain. Les juifs marocains sont en majorité restés fidèles et attachés à leurs racines où qu’ils se trouvent. C’est une réalité à la fois sociale, politique, culturelle et historique qu’il faut prendre en compte. Aujourd’hui, il y a près d’un million de juifs dans le monde, qui se réfèrent à leur marocanité. C’est ce qui fait à la fois la singularité, et je crois la force et la légitimité de cette communauté quand elle se définit comme marocaine.

8Je crois qu’il faut prendre la juste mesure de cet enracinement, parce que rien n’oblige ces Marocains qui sont en Angleterre, aux États-Unis, en Israël ou ailleurs, à préserver leur langue, à cultiver leur mémoire, à transmettre leur histoire, à épanouir leur rituel ou leur vie sociale là où ils vivent désormais, très loin du Maroc. Il ne s’agit pas non plus d’un ascenseur social ou économique, loin de là. C’est un choix délibéré volontaire, et collectif. C’est un choix qui est le nôtre. C’est ce qui me fait dire ici que l’histoire du judaïsme marocain n’est pas celle d’un livre dont on écrirait ici la dernière page.

9Très rapidement, si vous me le permettez, encore deux autres précisions : dans son intervention consacrée aux familles juives de la ville, Sidney Corcos a beaucoup parlé, à juste titre, des tujjar as-sultan, ces grands hommes de la scène politique, diplomatique et économique qu’Essaouira a donnés à l’Angleterre et aux États-Unis. C’est important de le savoir et on pourrait en citer d’autres, mais il y a d’autres espaces où ont excellé les Souiris. Il s’agit de la littérature, de la musique et des sciences sociales. Il en est ainsi, par exemple, des écoles d’exégèse de la Torah à Essaouira, qui ont aussi marqué le judaïsme universel.

10Autre chose, l’école de musique andalouse juive à Essaouira est une école sur laquelle on ne peut pas faire l’impasse. Le professeur Chetrit, qui est parmi nous, connaît mieux que quiconque cette réalité. C’est l’une des marques d’excellence de la ville, et il est important de la mettre en perspective avec la production souirie en général, du zajal en particulier, en arabe dialectal. Les poésies qui ont été écrites ici en arabe dialectal par des Souiris, musulmans et juifs ont été pendant longtemps la colonne vertébrale de la culture littéraire et artistique locale. Et ce n’est pas non plus par accident qu’aujourd’hui la renaissance d’Essaouira passe par la musique et par la poésie. Il y a là une réalité et un déterminisme historique qu’il faut garder en mémoire.

11Je terminerai en rappelant que l’analyse que nous faisons ici pour les Marocains de confession juive rejoint de très près les mutations sociales qu’a connues Essaouira dans sa composante musulmane. Des flux substantiels de migrations dans les deux communautés ont modifié les équilibres démographiques et socioculturels de la cité et, là aussi, il y a souvent convergence de destin et de destinée.

12Enfin, je n’ai pour ma part aucun complexe à faire référence et à revenir au nom de Mogador, puisque, je le rappelle, Mogador est un nom qui est parti d’ici vers le nord de l’Europe. Il n’est pas descendu du Nord vers le Sud. La rue de Mogador à Paris, ou le théâtre Mogador, la porte Mogador aux Galeries Lafayette sont nés ici. Quand le prince de Joinville a bombardé Mogador en 1844 et qu’il l’a conquise pendant quelques semaines, il a voulu honorer sa maîtresse qui était comédienne à Paris en lui achetant un théâtre qu’il a baptisé du nom de la ville qu’il venait de conquérir. Le théâtre a ensuite donné naissance à la rue, la rue à la porte des Galeries Lafayette et ainsi de suite. Le nom de Mogador est endogène et il appartient au Maroc et à son patrimoine.

À propos de la session « Trajectoires individuelles »

13Nous venons de vivre une matinée exceptionnelle et je vous en suis profondément reconnaissant. Je voudrais y ajouter deux notes personnelles, la première pour dire ma gratitude à Albert Memmi qui est avec nous. Ma gratitude, car entré très jeune dans la rhétorique marxiste et fasciné à la fois par la rigueur et la puissance de cette pensée et de cette école, j’ai au même moment trouvé dans la lecture de La Statue de sel, l’éclairage et le support intellectuel qui m’ont permis de traduire dans mon propre environnement, ce que j’apprenais ou découvrais en lisant Marx. Il est probable que sans La Statue de sel, j’aurais renoncé beaucoup plus tôt et beaucoup plus vite à mon initiation marxiste et j’y aurais certainement beaucoup perdu en rigueur et en rationalité.

14C’est ensuite de Felix Nataf que je voudrais parler en complétant tout ce qui a été dit ici très justement à son propos ce matin. Juif tunisien lui aussi, Felix Nataf est à tous égards une personnalité atypique du judaïsme maghrébin. Il s’est très tôt converti au christianisme, sans rien céder de son identité juive. Venu s’installer au Maroc pendant le protectorat français, il a rejoint dès la fin des années 1940, le camp des libéraux français qui avaient pris fait et cause pour le mouvement national marocain et pour la fin du protectorat. Décidément peu avare de contradictions et de paradoxes, Felix Nataf deviendra à la même époque l’un des principaux conseillers du président de l’Omnium nord-africain, le groupe industriel et financier français le plus puissant du Maroc et le plus profondément ancré dans les rouages et dans les instances de la colonisation française.

15Riche de toutes ces complexités, Felix Nataf n’en a pas moins été le passeur le plus attachant de son époque. Tunisien, il affichait sans réserve sa marocanité en se battant pour l’indépendance du Maroc. Français, il avait fait le choix de s’identifier aux valeurs les plus emblématiques de la République en militant au Maroc pour la liberté, la justice et la dignité reconnues et partagées par le plus grand nombre. Juif converti, il se disait catholique pour approfondir et prolonger son judaïsme.

16J’ai rencontré Felix Nataf au cœur de toutes ses contradictions et de toutes ses croisades. Il acceptait le débat avec patience et sérénité et il savait vous faire comprendre, avec pudeur et malice, que ses choix pouvaient déconcerter et créer chez ses interlocuteurs plus de doutes que de certitudes. Mais très vite, il vous faisait comprendre que la réponse à vos propres interrogations faisait partie de son sacerdoce, sans restriction et sans tabou.

À propos de la session « Départs »

17Un complément rapide à l’excellent exposé de Jean-Pierre Dedieu. Quand, en Espagne, les juifs ont été confrontés au racisme le plus régressif et le plus sanglant, c’est de l’islam qu’est venu leur salut et c’est l’islam qui leur a fait retrouver la dignité et leur condition d’être humain. Il ne faut pas se priver de convoquer et de revisiter cette page exaltante de l’histoire du judaïsme et de l’islam. Il ne faut pas s’en priver parce que cette histoire est vraie et il faut en parler parce que nous avons plus que jamais besoin de savoir que cette période a existé, même s’il y a eu au même moment des pages moins glorieuses de la même histoire, je pense notamment à la période des Almohades.

Propos de shabbat, un vendredi soir à Essaouira

18La soirée est belle, nos débats ont été riches et nous sommes très nombreux réunis ici, musulmans et juifs, pour célébrer ensemble l’entrée du shabbat, comme Essaouira a eu le talent et le don de le faire en écrivant pendant des siècles les plus belles pages de notre histoire commune.

19La magie et la lumière de ce moment de grâce partagé m’invitent à refaire avec vous le parcours du combattant qui a été le mien ces trente dernière années, pour mieux mesurer le chemin parcouru, le chemin qui nous permet d’être réunis ce soir, sur les rivages d’Essaouira.

20Ce parcours commence en 1973, l’année où avec quelques amis juifs marocains et séfarades vivant en Europe, nous décidons de créer à Paris le groupe Identité et dialogue. Identité parce que nous étions à ce moment-là au fond du précipice. Partout où ils avaient essaimé, de nombreux juifs marocains, prisonniers de leur aliénation culturelle et soumis à la pression d’un environnement souvent hostile et agressif, n’hésitaient pas à changer leurs noms et leurs lieux de naissance. Au lieu de s’appeler Dahan, Tolédano ou Azoulay, ils troquaient leurs patronymes pour Durand ou Dupont et, plutôt que d’être nés à Rabat, Fès ou Marrakech, ils s’inventaient des lieux de naissance fictifs à Aix-en-Provence, Toulouse ou Strasbourg. Ce déni de soi était suicidaire et porteur de drames futurs dont on voyait se dessiner la trame sanglante en Israël. Ce fut notre chapitre identité, celui de la lente et douloureuse reconquête de la dignité et de la fierté de soi.

21Ce soir, nous sommes donc là pour fêter et célébrer notre mémoire retrouvée et notre identité reconstruite. Je ne peux pas m’empêcher à cet instant précis d’imaginer ce qu’il serait advenu de notre belle histoire si nous avions, nous aussi, accepté de participer au suicide collectif auquel nous étions conviés par le consensus ambiant et dominant de cette époque.

22Identité mais aussi dialogue car pour ceux d’entre nous qui avaient choisi de ne rien céder, de ne rien concéder ni sur leurs noms, ni sur leurs lieux de naissance et encore moins sur les fondements philosophiques de leur propre identité, cette résistance à l’amnésie et au déni de soi n’avaient de sens que dans la mesure où nous restions fidèles aux valeurs que nous avaient enseignées nos rabbins, nos instituteurs, nos parents, à Essaouira et partout ailleurs au Maroc. Ces valeurs étaient, pour faire court, celles de l’acceptation et du respect de l’autre. Il n’y avait pas de justice ou de dignité qui soient légitimes pour soi si elles n’étaient pas aussi celles reconnues à l’autre et voulues pour tous les autres.

23Au sein d’Identité et dialogue et depuis Paris, pour chacun d’entre nous, cet autre et ces autres avaient un nom, celui de la Palestine et des Palestiniens. Nous y sommes venus naturellement et sans détour ou faux fuyant. Notre histoire, nos sensibilités, notre identité et notre vécu trouvaient ainsi naturellement leur cohérence et leur légitimité dans cet engagement pour le droit, la justice et la dignité.

Discours de clôture

24« Ils savaient que c’était impossible alors ils l’ont fait », c’est Mark Twain qui l’a dit et écrit et ce dicton me semble, ce soir, le plus approprié pour qualifier à la fois la qualité, la densité et la réussite de ces trois journées de débats sur Migrations, identité et modernité au Maghreb.

25Migration, identité et modernité appliquées pour l’essentiel à la migration, à l’identité du judaïsme au Maghreb et à la profondeur historique de la relation judéo-musulmane dans notre région, à sa résilience, à ses vérités, à ses incertitudes mais aussi à ses renaissances successives quand tout aurait pu disparaitre, sombrer dans l’indifférence ou se dissoudre dans l’amnésie collective qui aurait fini par vaincre et s’imposer à tous par défaut, par vacuité ou par indifférence.

26Ces trois journées à Essaouira feront date et nous savons maintenant que le pire n’est pas le plus probable. En partageant ce constat avec vous, je pense avec la même intensité à cet instant de lumière que j’ai vécu ici il y a près d’un demi-siècle, à quelques dizaine de mètres de Dar Souiri où nous sommes réunis.

27C’était à la fin des années 1950, dans le bureau de mon père ; l’un de ses meilleurs amis, Hadj Limam était venu le voir comme tous les soirs et, après les accolades d’usage, avait sorti des poches de sa djellaba un petit sac rempli de terre qu’il a remis à mon père en lui disant : « Je rentre d’Al Qods où je viens de péleriner et comme il t’est impossible d’y aller, je suis venu partager mes prières avec toi et t’apporter un peu de cette terre sainte qui nous appartient à tous les deux. »

28Cette scène m’a accompagné toute ma vie. J’en ai compris la force, la profondeur et la tranquille modernité longtemps après. Mais aujourd’hui et cinquante ans plus tard, quasiment au même endroit, c’est sur la force tranquille de cette image exaltante de fraternité partagée que je voudrais conclure en soulignant encore une fois que mon judaïsme au Maroc, en terre d’islam, n’a jamais été celui de la posture convenue du militant ni celui de la seule nostalgie.

29Cette histoire, notre histoire, chacun l’aura compris ici, ne s’écrit pas pour moi seulement au passé.

30Merci Frédéric Abécassis,
Merci Karima Direche,
Merci Driss El Yazami d’avoir voulu, d’avoir su et d’avoir réussi à nous réunir pendant ces trois journées et dont nous avions tellement besoin pour nous réconcilier avec nous-mêmes.

Introduction

Frédéric Abécassis et Karima Dirèche

Prosper Chetrit, dit Hajj Massoud, « dernier juif d’Oran » (Tafilalet, vers 1927 – Oran, mars 2010)

Photo M. Arrif et K. Dirèche

1C’est la rencontre en 2008 avec un vieil homme de 82 ans vivant à Oran qui a fait naître l’idée de ce qui est devenu pour nous tous, au-delà de tous les noms qu’il a pu prendre, « le colloque d’Essaouira ». Alors qu’il est décédé en mars 2010 quelques jours avant la tenue de cette rencontre, sa figure en a accompagné la préparation, associée à la lancinante idée, périlleuse pour l’historien, mais hautement heuristique, qu’une autre histoire et un autre destin pour les juifs du Maghreb auraient peut-être été possibles. Ce vieil homme, connu sous le nom de Hadj Messaoud dans le quartier du centre-ville d’Oran où il a presque toujours vécu, était un juif du Maroc arrivé en Algérie alors qu’il était encore enfant. Né dans le Tafilalet en 1927 ou 1928 dans une famille de commerçants grossistes en tissus, et enfant unique d’un couple désuni, il se retrouve en Algérie, au gré des pérégrinations de la famille de sa mère. Jusqu’à son adolescence, il est scolarisé dans une école à Oran. Sa mère profite de ce séjour algérien pour demander le divorce et le garder auprès d’elle. La Seconde Guerre mondiale, l’instauration du régime de Vichy et l’application des lois antijuives en Algérie le font renvoyer au Maroc où sa mère estime que les juifs sont plus en sécurité. Il est recueilli par un de ses oncles paternels, car son père, entre-temps, était décédé, emporté à l’âge de 40 ans par une crise d’appendicite. La Libération le fait revenir à Oran, où il apprend successivement les métiers de tailleur et de cordonnier. Sa mère lui ouvre alors un magasin de chaussures et il se spécialise dans le travail de bottier.

2Dans l’entretien filmé accordé en 20081, Hadj Messaoud, qui s’appelait aussi Prosper Chetrit, nous a livré des éléments de sa vie et de celle de sa famille. Il raconte, à sa manière avec des mots simples, sa mobilité entre l’Algérie et le Maroc, la Seconde Guerre mondiale, les aléas de la guerre d’indépendance, le départ des juifs vers la France et vers Israël, les pratiques du pouvoir algérien nouvellement indépendant, la terreur des années 1990… Dans cette vie telle qu’elle nous a été racontée se dessinent en filigrane l’histoire de l’Algérie et du Maroc, l’histoire et le destin des juifs du Maghreb, l’histoire du temps colonial, celle des communautés religieuses en terre d’islam. Mais, en même temps, son récit de vie ne représente que lui-même, sans qu’il ait jamais manifesté aucune prétention à parler au nom des juifs d’Algérie ou du Maroc. Au contraire, dans son récit, il y a comme une distance raisonnée presque froide (apportée sans doute par le temps, la vieillesse et la solitude) à l’égard de ses coreligionnaires dont il interprète le départ, en 1962, comme un châtiment divin. Un châtiment causé, selon lui, par leur « impiété » et leur volonté de « vouloir ressembler à tout prix à des Français ».

3Pourquoi, lui, est-il resté ? S’agissait-il d’un choix volontaire et raisonné (avec une forme d’agir sur son existence) ? Ou alors, les concours de circonstances, les aléas de la vie et de l’histoire ont-ils contribué à faire en sorte qu’il reste en Algérie (dans une logique de destin, de mektoub) ? À contre-courant des dynamiques historiques de l’époque, où les indépendances des pays du Maghreb ont coïncidé avec les grandes vagues de départ des juifs d’Algérie, du Maroc, de Tunisie ou de Libye, la présence de Prosper-Messaoud dans l’Algérie des années 2000 soulève un certain nombre d’interrogations sur les historicités des juifs du Maghreb. Elle remet également en question les catégories d’appartenance et les représentations classiques des juifs d’Algérie : israélite, pied-noir, Européen d’Algérie, rapatrié… Il ne se réclame d’aucune d’elles. La langue arabe est sa langue maternelle, celle de son identité, de sa sociabilité ; ses références culturelles et spatiales sont maghrébines et juives, à mille lieues de la culture d’assimilation française généralement attribuée aux juifs algériens. Le judaïsme, pratiqué et vécu au quotidien, était au cœur de son identité, même si, depuis de nombreuses années, c’est seulement en compagnie de lui-même qu’il célébrait le shabbat. Prosper-Messaoud était un artisan ; un homme simple issu d’un milieu modeste. Sa culture politique n’était pas grande ; il analysait ce qui arrivait à l’aune des événements qui ont ponctué son existence et à l’échelle de sa personne. Ce qui lui importait, avant tout, était de maintenir la cohérence de son univers et de ses sociabilités. À la fois juif, Maroco-Algérien et Oranais, il ne pouvait pas imaginer vivre ailleurs qu’à Oran, et l’expérience malheureuse d’un séjour de deux mois en Israël en 1962 l’avait guéri à jamais de toute tentative d’un autre départ. Quand nous l’avons rencontré, Prosper-Messaoud vivait dans les réalités pragmatiques de l’Algérie des années 2000. Sa retraite était minuscule (90 €) et il complétait ses revenus par l’écriture de talismans magico-religieux en hébreu. Il recevait, dans son appartement, toutes sortes de personnes venues le consulter et il en tirait une analyse sociologique désenchantée sur l’Algérie d’aujourd’hui.

4Nulle nostalgie dans ses propos et, s’il y avait des regrets, c’étaient certainement ceux liés à sa jeunesse perdue et à l’absence de sa mère, dont il ne se remettait toujours pas de la disparition – elle est décédée en 1999 à plus de 90 ans. Il a pu évoquer, au cours des entretiens, l’époque d’une certaine insouciance, de la légèreté d’un temps passé où tout semblait aller de soi. Mais c’est surtout la cohérence d’un univers qui lui manquait : celui qu’il avait patiemment construit autour de son métier, de sa mère, de ses amis, de certains lieux de sociabilité et de loisirs. La ville d’Oran fut le théâtre de son existence avec ses boulevards, son front de mer, sa monumentale synagogue, ses cafés, sa population métissée. Une ville d’où les tensions de la guerre d’indépendance et les clivages communautaires étaient étrangement absents. Les longues heures d’entretien révélaient, de sa part, une volonté de ne garder que le souvenir de sociabilités intercommunautaires, celui de la douceur de vivre d’une ville méditerranéenne cosmopolite et joyeuse, celui de la gouaille citadine de sa jeunesse. Les questions concernant la guerre, l’antijudaïsme, les conflits, étaient souvent éludées pour privilégier des représentations d’un passé plutôt heureux et lisse.

La double absence

5Prendre en compte la narration de Prosper-Messaoud, acteur microhistorique, c’est comme ouvrir une fenêtre sur une histoire sociale de l’Algérie. Les fragments de sa vie réinterrogent les idées trop générales sur ce que pouvaient être les juifs d’Algérie dans leur diversité, leurs particularités, leurs choix. Son récit vient rejoindre les trop rares témoignages connus qui remettent en question la course à l’assimilation et à la francisation attribuée aux juifs d’Algérie, dans les décennies qui ont suivi la promulgation du décret Crémieux (1870). Ils soulignent, au contraire, l’extrême vivacité, jusque dans les années 1930, de l’usage de l’arabe algérien ou du berbère dans les sociabilités les plus fréquentes et de spécificités culturelles (vestimentaires, culinaires, habitat…) ; l’attachement à la culture juive algérienne (musique, chants, cuisine) et aux pratiques religieuses. Ce sont deux événements majeurs et traumatiques qui feront basculer les juifs d’Algérie dans un processus accéléré de francisation : l’émeute antijuive de Constantine du 5 août 1934, que l’on désigne très vite comme un pogrom2, et le retrait de la citoyenneté française par les lois antijuives de Vichy. Une exclusion de la cité sur laquelle les juifs d’Algérie émigrés en France demeurent, encore aujourd’hui, très silencieux. Le basculement s’est certainement opéré à ces moments-là et la rupture avec les musulmans s’est consommée, sans même que les acteurs de cette histoire aient vraiment pris la mesure de l’amputation du corps social qui était en train de s’effectuer.

6Prosper-Messaoud n’a jamais été concerné par le décret Crémieux puisqu’il est toujours resté sujet marocain. L’idée d’être confondu avec un pied-noir ne lui a jamais effleuré l’esprit. Comme il n’a pas accédé à la citoyenneté française ni à ses avantages, son identité première n’a jamais été soumise à d’autres redéfinitions. Marocain ou Algérien selon ses interlocuteurs, pouvant laisser entendre, par son surnom de Hadj, qu’il était musulman, mais juif arabe avant tout, il a traversé sa vie sans remise en question identitaire. En cela, il se démarquait de la majorité des juifs d’Algérie. Au cours de l’été 1962, son destin ne s’est pas confondu ni scellé avec celui des pieds-noirs, en mettant fin à une présence millénaire3 : il s’est toujours tenu à distance de cette confusion des identités, des termes et des historicités où tout finit par se mêler dans ce qui allait devenir une impossibilité à s’identifier et à se dire. Déni des deux côtés qui rend incroyablement douloureux ce rapport au passé : la mémoire juive, qu’il était légitime de gommer pour les autorités de l’Algérie indépendante parce qu’elle se confondait avec celle des Français, n’avait guère plus de chances d’émerger dans les années de plomb avec l’essor des théories liées au choc des civilisations autant qu’aux classiques de l’antisémitisme européen ; la guerre d’indépendance, relue dans cette perspective, n’était que la répétition de la bataille de Khaybar, qui avait vu la défaite des « colons » juifs devant les armées du Prophète.

7Pour un historien, la vie de Prosper-Messaoud pourrait être posée comme un exercice heuristique ; celui qui permettrait d’accéder à ce passé des juifs du Maghreb et à en renouveler les problématiques historiques. Car, dans l’Algérie d’aujourd’hui, presque rien ne reste de cette présence millénaire : l’accès à la citoyenneté française par le décret Crémieux et la confusion apportée, par l’indépendance, entre juifs et pieds-noirs n’ont fait que renforcer l’oubli de cette histoire. Il n’existe pas, en Algérie, de démarches mémorielles ni de reconstructions communautaires volontaristes semblables à celles qui existent au Maroc ou en Tunisie. L’éphémère résurrection en 2005 du pèlerinage de Tlemcen sur le tombeau du rabbin Ephraïm Enkaoua, considéré comme l’un des plus grands saints thaumaturges du Maghreb, n’a pas résisté à la guerre de Gaza de 2008.

8La tenue de la rencontre à Essaouira, au contraire, a permis de mettre en relief la spécificité de la situation marocaine : parmi les pays du Maghreb, c’est sans doute le seul où un tel colloque pouvait être organisé. L’ancienneté et la constance de sa politique mémorielle, conjuguée à la vitalité d’institutions communautaires sur place et à l’étranger, ont permis que s’y affirme une continuité historique. Le Maroc et la Tunisie ont, depuis plusieurs décennies, inscrit la démarche mémorielle juive dans une légitimité politique et historique de reconnaissance nationale. Un tourisme de pèlerinage, des colloques sur les juifs marocains, des hommages ou des commémorations relèvent du champ public et participent de la volonté politique d’une lecture patrimoniale se voulant tolérante et œcuménique pour la société marocaine4. Le préambule de la nouvelle constitution, adoptée en juillet 2011, met en avant une unité du royaume qui « s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen ». Même si les juifs du Maroc et de Tunisie ne constituent, aujourd’hui, qu’une poignée de quelques milliers d’individus, ils demeurent les témoins d’une présence historique ancienne qui n’a pas été arrachée à son identité première.

9Bien entendu, la question des statuts personnels est fondamentale pour comprendre la diversité des traitements historiques de la judaïté des pays du Maghreb, et l’Algérie présente à cet égard une configuration originale. La promotion des juifs, leur intégration par la francisation à l’État français a certainement exacerbé les sentiments d’injustice et d’inégalité ; et les tensions entre les deux communautés se sont durcies. Ainsi le pogrom de Constantine est généralement attribué à la francisation rapide des juifs dans un cadre d’antisémitisme français virulent qui aurait alimenté les rancœurs et déchaîné un processus de violence inouïe.

10Mais ne faut-il pas voir, dans cette option massive pour la francisation à l’époque coloniale, de la part des juifs du Maghreb, un effet direct de leur statut de dhimmis5 en terre d’islam ? Le statut juridique des juifs en terre musulmane n’est guère valorisant ni valorisé. Le lexique en arabe des expressions injurieuses concernant le juif est suffisamment éloquent et laisse imaginer toute la gamme de situations possibles de domination et de mépris, supportées par les communautés juives du Maghreb. Soumises à de nombreuses...