QUE SAIS-JE ?

Les rites maçonniques égyptiens

ROGER DACHEZ

Président de l’Institut maçonnique de France

Les ouvrages ci-dessous ont été publiés aux Presses Universitaires de France dans la série proposée par Alain Bauer

Alain Bauer, Roger Dachez, Les 100 mots de la franc-maçonnerie, no 3799.

– Les rites maçonniques anglo-saxons, no 3607.

Alain Bauer, Pierre Mollier, Le Grand Orient de France, no 3607

Roger Dachez, Histoire de la franc-maçonnerie française, no 3668.

Roger Dachez, Jean-Marc Pétillot, Le rite écossais rectifié, no 3885.

Marie-France Picart, La Grande Loge féminine de France, no 3819.

Andrée Prat, L’ordre maçonnique, le droit humain, no 3673.

Yves-Max Viton, Le rite écossais ancien et accepté, no 3916.

978-2-13-061684-9

Dépôt légal – 1re édition : 2012, janvier

© Presses Universitaires de France, 2012
6, avenue Reille, 75014 Paris

REMERCIEMENTS

Que soient ici remerciés, pour leurs remarques et leurs suggestions éclairantes, Odile Henry, Ludovic Marcos, Pierre Mollier, Christian Perrotin, Gilles Peyremorte et Marie-Danièle Thuru ; ainsi que Catherine Durig-Dachez pour sa relecture attentive et critique d’un manuscrit dont la genèse n’a pas été simple.

Introduction

Les Rites maçonniques

Rien n’est plus équivoque, en franc-maçonnerie, que la notion même de « Rite ». Rien n’est pourtant plus évocateur, aux yeux du grand public, que cette notion, précisément, renvoyant à toute une imagerie de décors, de tabliers, et de « poignées de main » plus ou moins mystérieuses et suspectes…

Ce n’est pourtant pas l’essentiel du « Rite », aux yeux des francs-maçons.

Pour en saisir la nature et la portée dans ce contexte particulier, le terme lui-même doit d’abord être rapporté à ses significations les plus communes, telles qu’elles apparaissent, notamment dans les grands dictionnaires de référence en langue française.

Prenons, par exemple, le Grand Robert :

Relig. Ensemble des cérémonies du culte en usage dans une communauté religieuse, organisation traditionnelle de ces cérémonies. → Cérémonial, cérémonie, culte, liturgie. Prier dans quelque rite que ce soit. – Spécialt. Rite catholique. Rites occidentaux (rit latin, romain, mozarabe, milanais ou ambrosien, lyonnais, cartusien, dominicain, etc.) ; rites orientaux (rit byzantin ou grec, syrien, alexandrin, maronite, arménien…). Mélodie du rite grec – Rites protestants.
[…]
♦ Liturgie cathol. (écrit rit). Degré de solennité d’une fête. Rit simple, double.

(Fin XVIIe). Cérémonie réglée ou geste particulier prescrit par la liturgie d’une religion. → Cérémonie, pratique, rituel. Les rites pompeux du culte. Dans les rites des liturgies chrétiennes, on peut distinguer des rites d’honneur (baisers, prosternations…), de prière (postures), de bénédiction, de consécration (imposition des mains, onction), de purification, de pénitence, etc. (cf. I.-H. Dalmais, in Initiation théologique, t. I, p. 110-111). Rites correspondant à chaque sacrement. → aussi Sacramentel. – Congrégation des Rites (de la Curie romaine). – Rites juifs. Le rite du bouc émissaire. – Rites publics (exotériques), secrets (ésotériques). Rites d’initiation. Rites funèbres. Rites magiques. → Magie.

[…] il n’y a pas de religion sans rites et cérémonies. À ces actes religieux, la représentation religieuse sert surtout d’occasion. Ils émanent sans doute de la croyance, mais ils réagissent aussitôt sur elle et la consolident […].
H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, p. 212.
♦ Par anal. Les rites d’une société secrète, des francs-maçons (rites maçonniques).

On mesure d’emblée que le mot « Rite », dans l’usage commun se rapporte surtout aux pratiques des grandes religions et s’associe étroitement aux notions de liturgie et de sacrement. Or la franc-maçonnerie n’est ni une religion, ni un culte. Elle ne promet pas le salut des âmes et ne délivre pas de sacrement.

On saisit donc sans peine que c’est dans un autre champ, moins spécifiquement religieux, qu’il convient d’insérer le « Rite » maçonnique. Un détour par l’anthropologie culturelle est ici judicieux.

Jean Cazeneuve¹ établit que le sens accordé au « rite » varie en fonction de son contexte d’utilisation. Le terme sera entendu différemment selon qu’il est employé dans le langage ordinaire, où il « désigne toute espèce de comportement stéréotypé qui ne semble pas être imposé par quelque nécessité ou par la réalisation d’une finalité selon des moyens rationnels » (comme c’est le cas pour une « institution désuète » ou un « mémorial périmé »), ou dans un domaine plus spécifique. En biologie par exemple, « la ritualisation est la formalisation d’un comportement à motivation émotionnelle » et elle est « rattachée au processus de l’évolution et plus particulièrement à l’adaptation aux fonctions de communication ». On pourrait ainsi parler de « rite » dans l’observation du comportement animal. Mais en psychopathologie et en psychiatrie, il est aussi question de rites névrotiques. Cependant, pour Jean Cazeneuve, « en réalité, tous ces emplois de la notion se réfèrent plus ou moins à celui qui désigne un comportement social, collectif, dans lequel apparaît plus nettement à la fois le caractère répétitif du rite et, surtout, ce qui le distingue des conduites rationnellement adaptées à un but utilitaire. Le rite se présente alors comme une action conforme à un usage collectif et dont l’efficacité est, au moins en partie, d’ordre extra-empirique ».

C’est donc aux confins de la psychologie collective et de la symbolique sociale, sans jamais oublier, bien sûr, la référence sous-jacente aux usages religieux, que se définit le rite maçonnique.

On orthographie le mot soit en minuscules (« rites »), soit en majuscules (« Rites »). Dans le premier cas, il désigne simplement, dans l’usage maçonnique courant, ce que l’on devait plus exactement appeler les « rituels », comme une sorte de programme, de liste d’actions à accomplir et de paroles à prononcer pour être « conforme au rite ». Dans le second cas, il s’applique, en franc-maçonnerie, à un aspect différent. C’est en ce dernier sens que le présent ouvrage, comme quelques autres de la même collection, aborde les Rites Égyptiens de la franc-maçonnerie.

Dans cette seconde acception, le « Rite » est l’ensemble des étapes – en maçonnerie on parle de « grades » (ou parfois, mais un peu improprement, de « degrés ») – que l’on doit franchir, par des rituels appropriés et qui leur sont spécifiques. L’architecture d’ensemble que dessine alors un Rite maçonnique est à la fois un certain parcours – nombre et dénomination des grades, conditions de leur obtention, etc. – et une certaine façon de l’accomplir en recevant au passage des enseignements variés.

Dans l’univers maçonnique, les Rites – au sens second – sont nombreux et se sont différenciés, pour l’essentiel, à la fin du XVIIIe siècle, voire au cours du XIXe siècle : le Rite Français, le Rite Écossais Rectifié, le Rite Écossais Ancien et Accepté et, parmi de nombreux autres moins répandus, les Rites Égyptiens. Si des invariants rituels et symboliques se retrouvent évidemment en chacun d’eux – c’est du reste ce qui fait l’unité fondamentale de l’institution maçonnique –, quantité de spécificités doctrinales et organisationnelles les distinguent et parfois les opposent.

La « maçonnerie essentielle », si l’on peut ainsi s’exprimer, n’existe donc que sous les formes changeantes de ses multiples Rites. Ce sont, en quelque sorte, les chemins qu’il faut nécessairement emprunter pour parvenir à son centre insaisissable.

PREMIÈRE PARTIE

Histoire de la franc-maçonnerie « égyptienne »

Chapitre I

L’Europe et le rêve égyptien

I. – Souvenirs antiques

Dès l’aube de la civilisation européenne, l’Égypte a été souvent présentée comme le berceau du savoir, ou plus précisément de la sagesse, et le conservatoire des plus hautes sciences. Cette opinion, déjà défendue par de nombreux auteurs antiques, est évidemment à prendre avec d’importantes précautions.

Si l’Égypte n’a pas inventé l’écriture ni l’organisation politique de l’État – il faudrait plutôt chercher au nord, entre le Tigre et l’Euphrate, la source de telles innovations –, la civilisation égyptienne, politique, religieuse, artistique, a clairement dominé l’Orient antique. Sa magnificence et sa puissance se sont imposées pendant des siècles à toute une région du monde, celle-là même dont proviennent les bases culturelles de l’Occident. Soumettant sans faiblesse les peuples, vassalisant les États, seule contre tous ou presque, l’Égypte a fini par faire admettre à ceux qu’elle avait conquis que, pendant près de 3 000 ans, toute l’histoire avait tourné autour d’elle. Il y a toutefois dans cette vision des choses une large part de fascination aveuglante et de reconstruction a posteriori.

Parmi les sources qui ont imposé en Occident cette image de l’Égypte, il faut naturellement citer, en premier lieu, la Bible elle-même. Dans cet ensemble de textes, rédigés à des époques diverses et rassemblant des récits d’origines très variées, on rapporte essentiellement l’histoire en grande partie rêvée d’un « Peuple élu » guidé par Dieu lui-même, que ce dernier avait choisi de « sortir d’Égypte  ». C’est donc, selon ce texte fondamental de la culture occidentale, sur les rives du Nil que Dieu avait trouvé les siens !

Jusqu’à Champollion et son déchiffrage des hiéroglyphes², dont le sens avait été perdu depuis longtemps, et même jusqu’aux acquis les plus récents de l’égyptologie moderne, l’Europe a cultivé pendant de longs siècles un « rêve égyptien ». C’est sur ce rêve que nous devons nous pencher.

Un point mérite ici d’être souligné. Dans le texte biblique, déjà, l’Égypte s’insère constamment dans une polarité admiration/haine qui fait qu’on respecte à la fois sa force et ses réalisations impressionnantes, mais que l’on crédite son chef d’une méchanceté tyrannique et ses prêtres d’une magie diabolique. Si l’égyptologie contemporaine, là encore, n’a rien confirmé de ces caricatures, il faut retenir qu’elles vont durablement marquer une certaine conception de l’Égypte, mêlant la fascination et la crainte, jusqu’à l’aube même de l’Europe moderne.

Si maintenant, franchissant quelques siècles, nous nous portons aux origines de la pensée philosophique, entre les côtes de l’Asie Mineure avec l’École de Milet, les rivages de la Sicile et de l’Italie méridionale avec l’École pythagoricienne, ou même au cœur d’Athènes où vont s’épanouir les plus grands philosophes antiques, nous y retrouvons la référence obsédante à l’Égypte.

À en croire leurs premiers biographes, nombre de philosophes antiques ont commencé leur carrière en effectuant un voyage plus ou moins prolongé en Égypte. Ainsi, Diogène Laërce, le plus illustre des doxographes antiques, attribue notamment un tel voyage à Thalès, Pythagore et Platon. Solon, le législateur d’Athènes, y aurait également séjourné et, aux frontières de la philosophie et la science, Hippocrate, le père de la médecine, était aussi réputé avoir parfait ses connaissances à l’ombre des temples de Memphis. Bien plus tard, au IVe siècle de notre ère, Héliodore affirmera encore que Homère lui-même était Égyptien, fils d’Hermès Trismégiste et de la femme d’un prêtre thébain, et qu’il avait recueilli les récits de l’Illiade à Memphis !

Naturellement aucun document ne vient corroborer ces affirmations répétées, mais rien ne permet non plus de les contester par principe. À tout le moins, elles contribuent à préciser une image.

Que représentait donc l’Égypte vers le Ve siècle avant notre ère ? Pour s’en faire quelque idée il faut aller chercher dans Hérodote (v. 484-v. 420), l’« inventeur » de l’histoire. Il consacre une centaine de pages de son Enquête³ à une description soigneuse de l’Égypte – où lui-même s’était incontestablement rendu vers 450, tirant l’essentiel de ses informations des prêtres de Saïs, de Memphis et de Thèbes, même s’il paraît surtout s’être cantonné à la région du Delta. Ce portrait fondateur alimentera pour longtemps le rêve égyptien.

« Aucun autre pays ne contient autant de merveilles », nous avertit Hérodote. Quant aux Égyptiens, « ce sont de beaucoup les plus religieux des hommes ». Il s’étend longuement sur les sacrifices, les scribes et les prêtres, les cérémonies publiques, les fêtes, les oracles, les animaux sacrés, et ne manque pas de décrire les rites funéraires – dont l’embaumement, si étrange pour les Grecs. Il souligne aussi la science médicale des Égyptiens. D’emblée, pourtant, un surprenant syncrétisme religieux apparaît puisque Héraclès est convoqué comme l’un des dieux de l’Égypte ! De même, il signale en passant, à propos d’Isis, qu’elle n’est autre que « Déméter en langue grecque ». « En fait, poursuit Hérodote, la Grèce a reçu de l’Égypte presque tous les noms de ses divinités. » On sait naturellement que cette assertion est historiquement fausse, mais elle met clairement en lumière cette confusion des cultures qui commençait à s’opérer alors même que les Grecs étaient encore, lorsqu’ils venaient en Égypte, sur une terre étrangère.

Or on sait qu’en 332 avant notre ère, Alexandre le Grand fit la conquête de l’Égypte. Trois siècles plus tard, elle deviendra une province romaine. Pendant toute cette période, la tendance mentionnée plus haut ne fera que s’accentuer pour donner naissance à ce que l’on pourrait presque considérer comme une nouvelle Égypte. Mais cette Égypte tardive, l’Égypte hellénistique puis romaine, est en réalité la seule dont l’Europe médiévale, après le déferlement des hordes barbares et l’anéantissement d’une grande partie de la culture, conservera quelque souvenir et c’est sur elle qu’elle forgera le mythe égyptien. C’est là un point essentiel pour la compréhension de ce qui suit. Les seules bribes d’information dont on disposera pendant des siècles, jusqu’aux débuts de la recherche égyptologique moderne, seront des indications éparses dans Diodore de Sicile (Ier siècle avant notre ère), Strabon (v. 58 av. notre ère-v. 25 ap.) ou Plutarque (v. 46-v. 125), recopiant des notices plus anciennes ou surtout décrivant ce qu’ils pouvaient encore voir d’une Égypte dont la culture, les institutions et surtout la religion avaient été profondément hellénisées – n’oublions pas que depuis le milieu du IVe siècle, plus aucun Égyptien ne montera sur le trône d’Égypte, mais seulement des Grecs.

Le paradoxe est que, de même que la Grèce conquise par Rome avait fini par coloniser intellectuellement l’Urbs, de même l’Égypte va diffuser via la Grèce, surtout vers Rome, un nouveau type de religiosité, celui des cultes à mystères que l’Égypte antique (« pharaonique ») avait parfaitement ignorés. La plasticité du panthéon grec permettra du reste la création de nouveaux dieux, totalement syncrétiques, comme Sérapis ; elle autorisera aussi la récupération des dieux égyptiens traditionnels sous des formes cultuelles différentes, adaptées à la culture grecque – et dont Apulée (v. 125-v. 170) nous fournit encore un intéressant témoignage, à propos du culte isiaque, dans L’âne d’or. Avec les deux divinités précédentes, Anubis deviendra le troisième pilier de la religion alexandrine, empruntant du reste les traits d’Hermès sous le nom d’Hermanubis. D’où l’équivoque persistante qui consistera à projeter dans une Égypte antique, oubliée et devenue inaccessible, les développements les plus tardifs auxquels elle avait donné lieu, notamment dans le Bas Empire romain.

En 529, l’empereur Justinien décidait de fermer les écoles philosophiques d’Athènes. Vers 535, il fit transformer le dernier temple d’Isis, à Philae, en église chrétienne. À cette époque, on avait déjà perdu la clé des hiéroglyphes, comme le montrent les Hieroglyphica d’Horapollon.

L’Égypte antique allait s’ensevelir sous les sables. Le rêve pouvait commencer.

II. – La renaissance d’Hermès

En 1463 se produisit à Florence un événement capital, non seulement dans l’histoire de la culture européenne en général, mais singulièrement dans celle de l’ésotérisme occidental moderne. D’une certaine manière, c’est même l’un des moments fondateurs de ce courant de pensée. Cette année-là, Marsile Ficin (1433-1499), fondateur de l’Académie néoplatonicienne sous les Médicis et premier traducteur moderne des œuvres de Platon, acheva la traduction latine de 14 traités appartenant à ce qu’il est convenu d’appeler le Corpus Hermeticum – dont le premier ouvrage, le Pimander, donna longtemps son nom à l’ensemble de la collection. Tout un pan de la culture religieuse et philosophique antique revenait au grand jour. Or c’est d’Égypte que provenaient ces vénérables textes.

La littérature des Hermetica comprend, outre 17 traités rédigés en grec entre les IIe et le IIIe siècle de notre ère, formant le Corpus Hermeticum proprement dit, l’Asclépius et les Fragments de Stobée. À la relative exception de quelques manuscrits de l’Asclepius, texte d’ailleurs cité par Saint Augustin dans sa Cité de Dieu, l’essentiel de ces sources avait été perdu au cours du Moyen Âge et totalement oublié. Imprimé en 1471, le Corpus Hermeticum sera également traduit en français dès 1574 sous le nom de Pimandre, titre qui lui restera longtemps.

À côté de ce qu’il est convenu de nommer « l’hermétisme populaire », ensemble de considérations astrologiques, alchimiques et de médecine occulte remontant sans doute aux deux ou trois derniers siècles avant notre ère, le Corpus Hermeticum ressortit à « l’hermétisme savant ». Ce sont des textes mystiques et philosophiques, d’un caractère assez syncrétique, mêlant des notions empruntées à la philosophie grecque, surtout au stoïcisme tardif et au néoplatonisme, et des croyances provenant de l’Égypte hellénistique. On peut aussi y discerner des influences juives et persanes. Tous ces textes furent écrits dans la région d’Alexandrie.

Série disparate due à des auteurs divers, restés inconnus, parfois contradictoires, le Corpus n’expose pas une doctrine limpide, unique et cohérente. On peut y trouver diverses théories et cette plasticité rendra bien compte de l’extraordinaire polymorphisme des spéculations ésotériques qui prétendront s’en inspirer, dès le XVIe siècle notamment. Au fil des textes, parmi les thèmes majeurs de cet hermétisme, on retrouve plusieurs des invariants de l’ésotérisme tels qu’ils ont été définis par A. Faivre⁴ : l’idée de la Nature vivante, la doctrine des correspondances, la place de l’imagination active, l’expérience de la transmutation. Au point qu’on ne s’étonnera pas de l’assimilation abusive mais révélatrice qui, par le mot « hermétisme », désigne volontiers l’ésotérisme en général…⁵

Un point important est que tous les traités hermétiques étaient attribués à un personnage semi-légendaire mais dont on croyait vraiment qu’il avait vécu : Hermès Trismégiste (« Trois fois grand »), réputé avoir été le contemporain de Moïse. Depuis le IIIe siècle avant notre ère, comme l’atteste un décret des prêtres de Rosette, Hermès lui-même – fils de Zeus, dieu du commerce et des voyageurs, guide des héros et des âmes, le messager des dieux – avait d’ailleurs été purement et simplement assimilé au vieux dieu égyptien Thot. Un autre décret, dû cette fois au juif Artapan, vers 200 avant notre ère, avait...