Vincent Descombes

Les embarras

de l’identité

Gallimard

A difficulty in philosophy is that it’s hard to be both intelligent and not-intelligent enough at the right time.

WITTGENSTEIN,

Les cours de Cambridge, 1946-1947, Mauvezin, éditions T.E.R., 2001, p. 244.

Chapitre premier

APPRENDRE À PARLER L’IDIOME

IDENTITAIRE

LES QUESTIONS D’IDENTITÉ :

UNE ÉNIGME LEXICALE

« Qui suis-je ? », « Qui sommes-nous ? », ce sont là, dira-t-on, les questions que nous posons quand nous nous interrogeons sur nos identités. Demander « Qui suis-je ? », c’est poser ce qu’on appelle précisément une « question d’identité ». Nous comprenons de quoi il s’agit parce que nous avons ici un modèle : connaître l’identité de quelqu’un, c’est savoir comment il s’appelle. Toutefois, lorsque c’est moi qui pose à la première personne la question de mon identité, mon intention est-elle d’apprendre quels sont mes nom, prénoms et qualités, comme si je devais me présenter à l’accueil d’un édifice public et passer l’épreuve de ce qu’on appelle fort bien un « contrôle d’identité » ? Certainement pas. Voici donc mon objet dans ces pages : je me demanderai ce que veut dire le mot « identité » quand il est utilisé avec le possessif (« mon identité », « notre identité ») et qu’il ne désigne pas tout simplement l’énoncé de mes nom, prénoms et qualités, autrement dit de mon état civil.

Un tel usage du mot « identité » est relativement récent. Auparavant, une question d’identité aurait eu le sens trivial d’un « Qui est-ce ? », donc d’une interrogation portant sur quelqu’un que nous ne savons pas nommer ni situer dans notre milieu ambiant. Ainsi, lorsque Littré mentionne à l’article IDENTITÉ les « questions d’identité », il explique que le mot « identité » s’entend dans cette expression comme un « terme de jurisprudence » dont on use dans des enquêtes visant à établir si un individu est bien celui qu’il prétend être, ou bien encore si le corps d’une victime est bien celui de telle personne, identifiée par les éléments de son état civil. Ainsi comprise, la question ne se pose qu’à la troisième personne. Si quelqu’un devait la poser à propos de sa propre personne, ce serait parce qu’il serait devenu comme un étranger pour lui-même : parce que, frappé d’amnésie ou de délire, il ne saurait plus dire comment il s’appelle, qui sont ses parents, etc.

Lorsque « identité » est pris au sens de l’état civil, le mot entre dans la langue courante, mais il conserve le sens qu’il avait auparavant, quand les philosophes l’utilisaient pour formuler des jugements d’identité. Comment passe-t-on de ce sens classique au nouveau sens ?

Dans ses premières éditions, le Dictionnaire de l’Académie française indique que le mot « identité » est un terme savant qu’on a rarement l’occasion d’utiliser : « Il n’est en usage que dans le Didactique. » L’explication qu’en propose ce dictionnaire depuis l’édition de 1794 est d’ailleurs source de perplexité philosophique : « Ce qui fait que deux ou plusieurs choses ne sont qu’une même. »

Quelle est donc cette qualité ou cette force nommée « identité » qui se définit par cet effet prodigieux : faire que deux choses ne soient qu’une seule chose ? Sans doute doit-on comprendre que l’explication comporte une ellipse et qu’il fallait lire : ce qui fait que ce qu’on prenait (à tort) pour deux ou plusieurs choses n’est (en réalité) qu’une seule et même chose. On éviterait ainsi de tomber d’emblée dans une dialectique de l’identité, en vertu de cette nécessité d’avoir à poser deux choses pour pouvoir dire qu’il n’y en a qu’une. Le concept d’identité ainsi défini est alors celui qu’on a dans les énoncés d’identité : dire que la chose A est identique à la chose B, c’est dire qu’il n’y a en réalité qu’une seule et même chose, que nous appelons tantôt A, tantôt B.

J’ai compris que le mot avait cessé d’être exclusivement un mot savant ou « didactique » et qu’il était entré dans le langage le plus ordinaire quand j’ai pu lire dans un guide de tourisme, à propos du quartier San Lorenzo à Rome, que c’était « un des quartiers populaires de Rome ayant le mieux conservé son identité1 ». L’identité est maintenant une qualité que l’on peut conserver, ce qui veut dire que c’est aussi une qualité que l’on peut perdre ou que l’on peut vouloir défendre contre ce qui menace de la détruire.

Peut-on expliquer ce que c’est que l’« identité » d’un quartier populaire ? Dans un guide plus ancien, on aurait pu parler du caractère de ce quartier, avec l’idée d’un charme, d’un pittoresque, qui tiennent précisément à ce que ce caractère a d’original et de distinctif, surtout s’il s’est maintenu tandis que les autres quartiers tendaient à s’uniformiser ou à s’embourgeoiser. On aurait même pu parler d’une « personnalité » ou d’une « âme » du quartier, en vertu d’une analogie entre les sentiments que nous éprouvons pour les personnes et ceux que nous éprouvons pour les lieux fortement imprégnés d’une présence humaine.

Toutefois, le mot « identité » dit aujourd’hui quelque chose de plus. Dans cet exemple du quartier qui conserve son identité, on voit bien qu’il s’agit tout à la fois d’un territoire qui pourrait être absorbé par la masse urbaine qui l’environne de toutes parts, et aussi d’une population qui y vit. Ce qui permet au mot « identité » de désigner non seulement une qualité propre à cette partie de la ville, mais le fait d’un attachement des habitants à leur manière d’habiter cette ville, à leurs usages locaux, à leur paysage. Que deviendrait le quartier si, comme on dit, il perdait son identité ? On répondra qu’il ne serait plus lui-même. Mais cela veut-il dire qu’il aurait disparu, ou alors qu’il existerait encore, mais de manière indistincte, confondu qu’il serait avec le milieu qui l’entoure ?

Comment le mot « identité » peut-il porter toutes ces significations ? Comment passe-t-on du sens de l’Académie au sens du guide touristique ? Notre programme dans ce qui suit est maintenant fixé : partant du fait que jadis le mot « identité » voulait dire exclusivement et veut d’ailleurs toujours dire qu’il n’y a qu’une seule et même chose là où on aurait pu penser qu’il y en avait deux, expliquer comment il en est venu depuis quelques dizaines d’années à signifier parfois tout autre chose, à savoir qu’il y a une chose qui possède la vertu d’être elle-même alors qu’elle aurait pu ne pas encore être elle-même ou ne plus être elle-même.

Une façon de mesurer la distance entre ces deux significations du mot « identité » est de considérer les adjectifs que l’on peut associer à ce substantif. Nous disons par exemple de deux personnes qu’elles ont un comportement identique : cela veut dire qu’elles font la même chose, par exemple que l’une et l’autre boivent un café. En revanche, si nous disons qu’elles ont l’une et l’autre un comportement identitaire, nous voulons indiquer par là qu’elles trouvent dans une certaine manière de se comporter un moyen d’affirmer une appartenance communautaire ou de revendiquer un lien social dont elles tirent un sentiment de leur dignité ou de la place qui leur revient dans le monde. Et, dans ce cas, le point important est que cette qualification de leur comportement ne doit pas être seulement le fait des observateurs que nous sommes — tels les touristes qui trouvent du charme au quartier San Lorenzo —, mais qu’elle vienne des intéressés eux-mêmes. Pour que leur comportement soit identitaire, il faut qu’ils en soient conscients et qu’ils puissent dire : il ne m’est pas possible de renoncer à agir comme je le fais, c’est pour moi une « question d’identité », il y va de l’idée que je me fais de moi-même. Ou encore, s’ils parlent à la première personne du pluriel : il y va de notre identité, de l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes. On dira par exemple : le conflit linguistique qui divise actuellement tel pays — ainsi, la Belgique — est un conflit identitaire. Dire cela, c’est indiquer qu’il s’agit dans ce conflit de beaucoup plus que d’intérêts opposés et qu’en un sens aucun compromis n’est possible. En effet, expliquera-t-on, leur conflit est tel que les uns et les autres se sentiraient diminués, perdraient leur estime d’eux-mêmes, s’ils devaient céder sur l’enjeu de leur différend.

Que les gens puissent entrer en conflit pour des questions qui ne relèvent pas de leurs intérêts matériels bien compris, cela n’a rien de spécialement énigmatique, sinon peut-être pour une conception utilitariste étriquée de l’être humain. En revanche, il y a bel et bien une énigme lexicale : pourquoi est-ce le mot « identité » qui s’est trouvé chargé de signifier l’enjeu et l’objet de tels conflits ? Tout mon propos dans ce qui suit portera donc sur ce point précis : dans tout cela, que vient faire le mot « identité », et donc aussi le concept d’identité ?

DÉCLARER SON IDENTITÉ

Entre l’identité au sens de l’identique et l’identité au sens de l’identitaire, il y a cet intermédiaire que constitue l’emploi juridique et administratif, lequel assigne aux individus une identité qui les rend identifiables (donc capables d’être reconnus identiques à la personne que nomme tel patronyme), mais du même coup les dote d’une identité appropriée à leurs personnes sous la forme de leurs noms, prénoms et qualités (et par là source possible de sentiments identitaires).

Dans son livre Identity and Violence2, Amartya Sen a critiqué les intellectuels qui défendent ce qu’on appelle en français une politique « communautariste », c’est-à-dire en anglais une politique des identités (identity politics). Il reproche à ces théoriciens d’enfermer les humains dans des identités exclusives. En particulier, il s’en prend vigoureusement à un programme britannique préconisant une politique qui visait à instaurer dans le pays un régime qui en aurait fait une « fédération de communautés3 ». En fait de diversité, observe-t-il, ce qui est préconisé ressemble plutôt à une juxtaposition de ce qu’il appelle des « monoculturalismes4 ». Et, en effet, un tel programme consiste finalement à confiner chacun dans sa communauté d’origine. Sous couleur de célébrer la diversité et le respect des usages de chacun, on en viendrait en réalité à organiser officiellement la segmentation du pays en « communautés » qui pourraient s’ignorer les unes les autres.

À ce programme, il fait une objection de principe qui consiste à rappeler le sens que nous donnons à la citoyenneté dans un régime de souveraineté populaire (autrement dit, démocratique). Cette objection est en effet décisive. La citoyenneté démocratique suppose que le citoyen est directement membre de son pays, sans qu’on puisse insérer la médiation d’une communauté.

[Le problème] est de savoir si les citoyens dont les familles sont issues de l’immigration doivent se considérer eux-mêmes comme étant des membres de communautés particulières, et comme n’étant des citoyens britanniques qu’en vertu de cette appartenance communautaire, dans ce qu’on présente comme une fédération de communautés5.

Or il se trouve que Sen commence son livre par une anecdote personnelle qui lui permet d’introduire son sujet tout en soulignant à quel point notre usage du mot « identité » peut être une source de difficultés — des difficultés de communication qui renvoient à des difficultés proprement conceptuelles, lesquelles nous plongent finalement en pleine philosophie.

Voici l’anecdote. La scène a pour décor l’aéroport d’Heathrow. À l’époque, Amartya Sen enseignait à Cambridge, et il y exerçait les fonctions de Master of Trinity College. Au retour d’un voyage hors d’Angleterre, il se soumet au contrôle d’identité et présente sa fiche d’identité au fonctionnaire de la police des frontières. Ce dernier voit que son adresse anglaise est ainsi libellée : Master’s Lodge, Trinity College, Cambridge. Surpris, ce fonctionnaire cherche à savoir à quel titre le voyageur indien qu’il a devant lui habite chez le Maître de ce collège. « Est-ce que vous êtes un de ses proches amis ? », demande-t-il à Sen. Visiblement, il ne lui vient pas à l’esprit que Trinity College pourrait avoir désigné comme son Master un professeur de nationalité indienne.

Malicieusement, Sen fait remarquer qu’une telle question, posée à lui, pourrait être entendue dans un profond sens philosophique. Depuis l’Antiquité, les philosophes se sont demandé si un individu pouvait être son propre ami, avoir avec lui-même une relation d’amitié. Si la question du fonctionnaire de police avait eu ce sens, Sen aurait dû examiner si les sentiments qu’il a pour lui-même relevaient de l’amitié.

Sen tire de ce petit incident à Heathrow la leçon que « l’identité peut devenir une affaire compliquée6 », comme nous l’ont dit les philosophes. C’est l’occasion pour lui de citer l’un des plus connus parmi les philosophes de son collège : Ludwig Wittgenstein. Ce dernier a écrit cet avertissement auquel nous renvoie Sen :

« Une chose est identique à elle-même. » — Il n’y a pas de plus bel exemple de proposition inutile, et néanmoins liée à un jeu de la représentation. Comme si nous insérions en imagination la chose même dans sa forme propre, et comme si nous constations qu’elle lui convient7.

On lit en effet dans les livres de philosophie que notre pensée repose sur un grand principe : toute chose est identique à elle-même. Wittgenstein se plaint que ce principe soit en réalité complètement vide. S’il semble dire quelque chose, ajoute-t-il, c’est parce qu’il suggère un certain jeu de la représentation. C’est comme si nous disions : tout corps matériel a exactement la même taille que lui-même, et que nous cherchions à illustrer cette relation en appliquant à la chose une mesure qui serait en réalité cette chose elle-même ou encore un décalque de cette chose.

La remarque de Wittgenstein s’éclaire si on la lit à la suite de la section précédente (§ 215) où il écrivait :

Il semble que l’identité d’une chose avec elle-même nous fournisse un paradigme infaillible de l’identité. Je dirai : « Ici, il ne peut pas y avoir plusieurs interprétations. Qui voit une chose voit aussi l’identité. »

Deux choses sont-elles identiques quand elles sont comme une seule chose ? Et comment suis-je donc censé appliquer au cas de deux choses ce que me montre cette seule chose ?

En somme, Wittgenstein se moque de l’idée qu’on pourrait proposer comme paradigme de ce qu’on appelle identité une propriété d’identité à soi. Cette propriété de l’identité à soi étant universelle, il suffirait de se donner un objet — par exemple, la table sur laquelle écrit le penseur — et d’extraire de l’inspection de cet objet présent devant nous de quoi comprendre ce que veut dire le prédicat « être identique à soi ». Malicieusement, Wittgenstein se demande : comment vais-je appliquer à deux objets le prédicat que je suis censé avoir abstrait de ma perception d’un seul objet, prédicat qui signifie la propriété en vertu de laquelle l’objet n’est pas deux mais un ? Il est bien clair que Wittgenstein ne se satisferait pas de l’explication proposée par l’Académie française : l’identité est ce qui fait que deux ou plusieurs choses ne sont qu’une même chose.

Bien entendu, Wittgenstein ne veut pas dire que le concept d’identité est vain : ce qu’il veut dire est qu’il nous faut l’expliquer en fournissant d’authentiques « paradigmes », c’est-à-dire des modèles à suivre qui soient instructifs, qui permettent de comprendre en quoi nous faisons quelque chose de significatif en appliquant le concept d’identité à une situation. En fait, nous venons justement d’avoir l’exemple d’une telle application significative du concept. Le fonctionnaire à l’aéroport d’Heathrow a appris quelque chose : cet homme qui s’appelle Mr Amartya Sen est la même personne que celle qui répond au titre de Master of Trinity College. Le principe « toute chose a l’identité avec soi-même » ne dit rien encore, ce qui veut dire qu’on ne lui trouve pas un exemple significatif d’application. En revanche, « Amartya Sen est le Master of Trinity College » est un bon exemple de ce que c’est qu’avoir une identité, car cela illustre bien que nous entendons par là ce qui rend un individu identifiable, et même ré-identifiable.

Toutefois, Amartya Sen ne signale ces obscurités enveloppant l’identité à soi que pour préparer le terrain à d’autres difficultés qui tiennent, dit-il, à une autre sorte d’identité. On parle aujourd’hui, dit-il, de « partager une identité » avec d’autres, par exemple une identité nationale avec ses compatriotes, une identité religieuse avec d’autres fidèles, une identité professionnelle avec des confrères, etc. Sen donne plusieurs exemples de cette sorte d’identité, tous construits sur le même canevas. L’identité de quelqu’un se présente comme une liste d’attributs variés tels que la nationalité, éventuellement les origines, la profession, l’affiliation religieuse, le statut familial, le sexe, les opinions, les engagements, les goûts esthétiques. Autant de « catégories » et de « groupes » auxquels un individu peut se rattacher d’une façon ou d’une autre, autant d’« identités ». Je suis, écrit Sen,

tout à la fois un Asiatique, un citoyen indien de descendance bengali, un résident parfois américain ou parfois britannique, un économiste, un amateur en philosophie, un auteur, un ferme partisan de la laïcité et de la démocratie, un homme, un féministe, un hétérosexuel, un défenseur des droits des homosexuels, quelqu’un dont le style de vie n’est pas religieux, venant d’une tradition hindouiste, n’appartenant pas à la caste brahmane, qui ne croit pas à une vie après la mort (ni non plus, si on le demande, à une vie avant la conception)8.

Pourquoi cet inventaire hétéroclite des différentes qualités que se reconnaît l’auteur ? L’intention est claire. S’il est vrai que chacun de nous peut ainsi énumérer au titre de son identité toutes sortes de solidarités ou d’intérêts, alors il va de soi que les politiques identitaires (identity politics) reposent sur un sophisme, puisqu’elles font comme si un individu ne pouvait trouver qu’un seul groupe auquel se rattacher. Si c’était le cas, on pourrait concevoir que la ligne de conduite de chacun soit dictée par cette unique identité sociale. Mais, en fait, les identités sociales sont « vigoureusement » ou foncièrement « plurielles » (« identities are robustly plural »).

D’une façon ou d’une autre, nous appartenons en fait à bien des groupes différents, et chacune de ces collectivités peut procurer à quelqu’un une identité qui peut se révéler importante pour lui9.

Selon A. Sen, il suffit de souligner ce point pour ruiner l’idée même de tirer ma ligne politique d’une référence à mon identité. Puisque chacun possède plusieurs identités, il lui faut à chaque fois choisir, parmi les différents groupes qui peuvent réclamer son allégeance, celui qui va prévaloir à telle occasion.

Il y a bien sûr beaucoup de vrai dans ces considérations : la vie sociale de chacun comporte de multiples facettes, personne ne se doit à un seul groupe, il entre une part de responsabilité personnelle dans le fait de se réclamer de tel groupe plutôt que de tel autre.

Tout cela est très juste, mais peut-être insuffisant. Nous voulons demander : en quoi les identités sociales sont-elles sociales ? Et en quoi sont-elles des identités ? (Bien entendu, ces questions ne visent pas spécialement Sen, et peut-être lui moins qu’un autre, car il a lui-même indiqué qu’il reprenait ce mot de l’usage courant dans les sciences sociales et la politique, tout en nous avertissant que toucher à des questions d’identité est plus complexe qu’il ne le semble d’abord, au point de réclamer un détour par la philosophie.)

Tout d’abord, de quoi cette liste est-elle la liste ? Est-ce une liste d’identités au sens où le nom propre (« Amartya Sen ») ou le titre exclusif (« the Master of Trinity College ») peuvent passer pour des identités qui appartiennent à une seule et même personne ? Mais parler alors d’identité voudrait dire qu’à chaque fois une seule personne est visée. Il ne serait pas question de partager quoi que ce soit. En réalité, le paradigme du contrôle d’identité est celui d’une identité qui est « vigoureusement singulière ».

On dira peut-être : ce que cette liste énumère, ce sont les « identités sociales » de quelqu’un. La liste de mes identités sociales ou partagées est la liste des groupes auxquels j’appartiens. Mais alors, une objection d’ordre sociologique se présente. La liste, nous dit-on, est celle des groupes auxquels un individu reconnaît appartenir. Toutefois, pour compter des éléments et en faire une liste, il faut que ces éléments soient d’un même genre. (Je ne peux pas compter les pommes avec les poires, il faut les compter comme des fruits.) Dès lors, il faut que nous puissions reconnaître ici une pluralité de groupes. Or la liste de Sen comporte deux sortes d’appartenance :

1o des appartenances à une même classe, au sens logique de l’ensemble des individus possédant un même attribut (par exemple, avoir telle opinion ou tel goût) ;

2o des appartenances à une même communauté, au sens du sociologue, c’est-à-dire au sens où le fait pour moi d’être du même groupe que telle autre personne crée entre nous un lien social (par exemple, être de la même famille, du même pays).

Ce lien, on croit pouvoir le faire naître par la prise de conscience d’un intérêt ou d’un destin commun, sur le modèle de la théorie classique de la conscience de classe (les gens qui se découvrent exploités s’aperçoivent qu’ils ont un intérêt et peut-être une « identité » de classe). Sen donne des exemples qui relèvent d’une théorie de la formation des groupes par une prise de conscience, simultanément chez plusieurs individus, de ce qu’ils ont un attribut commun qui leur confère un destin commun et donc éventuellement une raison de se regrouper pour défendre leur intérêt partagé. Ainsi, écrit Sen, le simple fait pour des individus de « partager » un certain attribut individuel — par exemple, avoir la pointure 8 ou être né entre 8 heures et 9 heures du matin — ne suffit pas à leur donner une raison de se concevoir comme un groupe. Supposez toutefois que ces individus soient injustement traités, et cela pour la raison qu’ils ont cette pointure ou qu’ils sont nés à cette heure, alors on peut concevoir un passage de la situation « objectivement » commune à une conscience de cette situation. On peut imaginer par exemple que la pointure 8 ne soit pas disponible (en raison d’une gabegie bureaucratique) : dès lors, ceux qui font cette pointure ont l’impression d’être négligés et pourront se proposer de former une coalition pour se défendre. Le combat commun pourrait favoriser l’émergence d’un sentiment collectif que nous appelerons « sens d’une commune identité ».

Toutefois, il y a une autre distinction à faire, qui se révélera plus importante. Ce n’est pas dans le même sens de l’attribut partagé que l’on peut être du même pays que quelqu’un ou de la même opinion que lui. Par définition, avoir telle nationalité, c’est être du même pays que les autres nationaux de ce pays. Ou encore : être de la même famille suppose qu’il y ait cette famille, ce n’est donc pas un attribut que l’on pourrait être seul à posséder. En revanche, il y a des attributs qui sont partagés de manière contingente : il en va certainement ainsi des opinions et des goûts. Certes, il est rare d’être à ce point original que l’on soit le seul à aimer une œuvre ou à soutenir une opinion. Toutefois, ce n’est pas exclu en principe. C’est seulement dans ce dernier cas que l’on peut parler d’une ressemblance (comme le fait d’avoir la même couleur). En revanche, quelqu’un qui parle sa langue n’est pas un individu qui se trouve présenter une ressemblance linguistique avec d’autres individus, comme si sa capacité à parler sa langue était un attribut individuel qu’il pourrait être le seul à posséder. Sa langue est (normalement) maternelle, c’est celle qu’il a appris à parler dans son enfance. S’il parle la même langue que sa mère, ce n’est pas en vertu d’une ressemblance avec sa mère (comme celle qui fait dire qu’il a les mêmes yeux ou le même nez que sa mère), c’est parce qu’elle la lui a transmise.

Ainsi, la liste des identités d’Amartya Sen mêle deux sortes de groupes : les groupements purement notionnels ou nominaux, qui sont en réalité de simples classes taxonomiques, et les groupes réels, qui sont des communautés historiques. Il y a donc une ambiguïté : dans les exemples de la nationalité, de la langue ou d’une affiliation généalogique, on peut parler d’un groupe conférant une identité à l’individu parce que nous pouvons identifier le groupe à part de l’individu et lui attribuer une histoire. Dans l’exemple d’une opinion comme « ce concert était magnifique », on ne peut pas reconnaître une identité propre au groupe des gens qui ont cette opinion, car la seule identité qu’on puisse trouver à ce groupe est celle que lui donne une liste exhaustive des individus ayant cette opinion.

L’usage récent du mot « identité » ne peut donc pas s’expliquer à partir du sens ordinaire dans lequel on peut comprendre que des choses sont « identiques », et en ce sens ont une « identité », parce qu’elles se ressemblent.

Une enquête sur le mot « identité », pris au sens de l’identitaire, s’impose. Et il est tout naturel de commencer par une recherche historique sur le langage de l’identitaire.

UNE NOTION AMÉRICAINE

Nous avons la chance de pouvoir nous reporter à une étude historique très bien documentée sur le mot « identité » pris dans le sens des phénomènes identitaires. Cette étude est l’œuvre d’un historien américain, Philip Gleason, lui-même spécialiste d’histoire américaine10. L’auteur raconte11 qu’il avait été chargé dans les années 1970 de rédiger un article sur l’identité américaine (« American Identity ») pour une Encyclopédie consacrée aux groupes ethniques aux États-Unis12. Il s’est alors aperçu que le terme était fréquemment utilisé par les spécialistes de sciences sociales, mais sans qu’ils se donnent la peine de l’expliquer, comme s’il s’agissait d’une notion commune que les lecteurs ne sauraient manquer de partager. Et, en un sens, il en va bien ainsi puisque, de plus en plus (à l’époque), le mot commençait à entrer dans le langage ordinaire. Pourtant, dit-il, lorsqu’il s’est agi de mettre un contenu dans ces mots « l’identité américaine », rien ne se présentait à son esprit. L’explication minimale serait : l’identité d’une chose, c’est ce qu’elle est (identity is what a thing is). Mais cette explication n’explique rien, sinon qu’une chose qui cesse d’être ce qu’elle est cesse aussi d’être elle-même. Gleason a donc été amené à s’interroger sur ce terme lui-même : que veut dire « identité » dans des combinaisons telles que « identité américaine », « identité juive », etc. En bon historien, il a jugé que cette enquête lexicale devait prendre la forme d’une « sémantique historique ». Ce sont les résultats de cette enquête qu’il publie dans son article.

Quand et où la notion d’identité, prise dans le sens des sciences sociales, est-elle apparue ? Le premier résultat de cette enquête est clair : la notion d’identité ainsi comprise est née aux États-Unis. Dans les années 1950, le mot pris dans son nouveau sens est bien présent dans la littérature des sciences sociales. Gleason cite un ouvrage de 1955 qui soutient la thèse suivante : à la question « Qui êtes-vous ? », les Américains répondaient avant la Seconde Guerre mondiale en renvoyant à leurs origines nationales (italiennes, irlandaises, etc.), alors qu’ils la trouvent maintenant dans leur affiliation religieuse. On dira donc : l’identité américaine a cessé de se définir en termes « ethniques » (au sens américain), car il ne s’agit plus de savoir de quel autre pays sont venus les parents, mais plutôt à quelle Église on se rattache. Du moins, telle est la thèse de ce livre que Gleason mentionne non pour cette thèse, mais pour illustrer le sens du mot « identité » qui s’est maintenant imposé.

Un sens se dessine : l’individu se situe dans la société (ici, dans la société globale qui lui donne sa nationalité) en mettant en avant un trait distinctif qui sépare le groupe auquel il se rattache d’autres groupes. À ce propos, Gleason rappelle et reprend à son compte la manière dont Tocqueville avait caractérisé la société américaine :

La relation de l’individu à la société a toujours constitué un problème pour les Américains en raison de l’importance majeure des valeurs de liberté, d’égalité et d’autonomie de l’individu dans leur idéologie nationale13.

Dès lors, le succès du terme s’expliquerait par le fait que ce mot permet à des gens qui sont profondément individualistes d’exprimer malgré tout la force de leurs liens sociaux.

Quelle a donc été la cause décisive ? À mon avis, la considération la plus importante est que le mot « identité » était idéalement accommodé à cette tâche : parler de la relation à la société dans les termes mêmes dans lesquels ce problème persistant se posait aux Américains au milieu du siècle. Plus précisément, ce mot promettait d’élucider une nouvelle sorte de lien conceptuel entre les deux éléments du problème, puisqu’il était utilisé en vue de traiter de la relation entre, d’un côté, la personnalité individuelle et, de l’autre, l’ensemble des aspects sociaux et culturels qui donnent aux différents groupes leurs caractères distinctifs14.

LA NOTION DE CRISE D’IDENTITÉ

Ainsi, le terme « identité », dans le sens de l’identitaire, s’est d’abord imposé dans les sciences sociales américaines. Mais d’où a-t-il surgi aux États-Unis ? Si l’usage présent est apparu en Amérique, il y a été à certains égards importé puisque, comme tout le monde l’accorde, il vient initialement de la notion de « crise d’identité » que l’on doit au psychanalyste Erik Erikson. Malheureusement, comme le note Gleason, le père de notre notion psychosociale d’identité n’a pas véritablement défini ce qu’il voulait dire par là. Erikson l’a d’ailleurs admis lui-même. Il écrit par exemple :

Jusqu’ici, de manière presque délibérée — je l’espère —, j’ai appliqué le terme « identité » dans plusieurs significations différentes. Parfois, il a semblé renvoyer à un sens conscient de l’individualité singulière ; ailleurs, à l’aspiration inconsciente à une cohésion des expériences ; ailleurs encore, le terme signifie une solidarité avec les idéaux d’un groupe15.

Faute d’une définition, nous devons commencer par reconnaître les sources intellectuelles de cette notion, et pour cela, nous devons nous tourner vers la biographie d’Erikson. Voici quels en sont les points les plus significatifs pour ce qui nous occupe.

Tout d’abord, le fait le plus frappant : en réalité, Erikson ne s’appelait pas ainsi quand il est arrivé aux États-Unis ou quand il a publié ses premiers articles. Il a pris ce nom lorsqu’il a acquis la nationalité américaine (en 1939). « Erikson » est un nom qu’il a inventé (et qui fait de lui le fils de lui-même !). Ce détail donne une saveur particulière au fait qu’il ait passé sa vie à construire une théorie de la crise d’identité. Lui-même reconnaît plaisamment qu’il a donné une portée universelle à son propre symptôme16.

Comment s’appelait-il avant de prendre le nom sous lequel nous le citons ? Son père est inconnu. Sa mère (Karla Abrahamsen, qui était danoise et juive) épouse le pédiatre d’Erik alors qu’il a trois ans. Erik s’appelle donc désormais Erik Homberger, du nom de son beau-père le Dr Theodor Homberger. La famille s’installe à Karlsruhe en Allemagne. Après une adolescence agitée, le futur Erikson fait son analyse avec Anna Freud, au terme de laquelle il est admis dans la corporation des psychanalystes freudiens, bien qu’il n’ait pas fait d’études de médecine. Il se revendiquera jusqu’à la fin un freudien orthodoxe. (C’est lui qui le dit, mais ce n’est peut-être qu’à moitié vrai. S’il ne conteste rien dans la doctrine, il l’englobe dans une vision d’ensemble qui procède peut-être d’une autre inspiration.) En 1933, il quitte Vienne (avec sa famille) et émigre à Copenhague, puis à Boston. Il prend ce nom d’Erikson au moment où il acquiert la nationalité américaine. C’est à cette époque qu’il rencontre des maîtres de l’anthropologie culturelle tels que Ruth Benedict, Margaret Mead, Gregory Bateson, ce qui aura des conséquences importantes pour sa conception de la personnalité.

On peut donc dire que notre notion d’identité, au sens de ce qui est identitaire, résulte de la rencontre, en la personne d’Erik Erikson, de deux écoles de pensée. D’un côté, l’école de Freud et des psychanalystes viennois. De l’autre côté, l’école de l’anthropologie culturelle américaine, et plus particulièrement, dans cette école, le courant d’idées connu avant la guerre sous l’étiquette « culture et personnalité ». De fait, « identité » est souvent un mot qui prend une place qu’auraient occupée autrefois des termes tels que « caractère », « personnalité », ou en anglais « self ».

C’est aux États-Unis, vers la fin de la Seconde Guerre mondiale, qu’Erikson invente le diagnostic d’une « crise d’identité ». Cette crise consiste dans un affaiblissement, voire une perte, de ce qu’il appelle le sens de l’identité (loss of a sense of identity). On aurait pu croire que ce trouble est une variante de ce qu’on appelait, dans la psychologie du XIXe siècle, un « trouble de la personnalité » : quelqu’un ne sait plus « qui il est » ou quelqu’un présente les symptômes d’un dédoublement (voire d’une multiplication) de personnalité. Or il ne s’agit pas du tout de cela.

C’est ce qu’explique Erikson lorsqu’il raconte comment il a porté pour la première fois le diagnostic d’une « crise d’identité ». Il avait alors à traiter les troubles présentés par les jeunes soldats rentrant des combats du Pacifique dans un état de profonde perturbation. On dirait aujourd’hui que ces soldats souffraient d’une « fatigue du combat ». Le diagnostic qui lui est venu est « crise d’identité ». Oui, mais en quel sens ? Pas au sens où ils auraient perdu toute notion de leur « identité personnelle » :

Ils savaient qui ils étaient ; ils avaient une identité personnelle. Mais tout se passait comme si, subjectivement, leurs vies avaient perdu toute cohésion — et ne pourraient plus jamais en retrouver une. Il y avait chez eux une perturbation centrale de ce que j’ai commencé à appeler l’identité de soi (ego identity). Ici, il suffira de dire que ce sens de l’identité permet à quelqu’un d’éprouver son propre soi (one’s self) comme quelque chose qui possède continuité et identité (sameness), et à agir en conséquence17.

Contrairement à ce que suggère l’étiquette « crise d’identité », ces jeunes hommes n’ont pas perdu le sens de leur identité personnelle si cela veut dire : ne plus savoir comment ils s’appellent, être frappés d’amnésie ou de confusion mentale. Il s’agit d’autre chose, mais qu’Erikson peine à expliquer. Dans le texte ci-dessus, il met l’accent sur un sens vécu de soi-même comme ayant « continuité » et « identité » (ou « similarité »). Il cherche donc d’abord son explication dans l’application d’une théorie philosophique classique du self conçue comme une entité, distincte de l’être humain lui-même, à laquelle on pourrait reconnaître une identité propre (ego identity), à la fois dans le sens de la continuité et dans celui d’une ressemblance à soi.

Toutefois, aussitôt après dans la suite du texte, il introduit quelque chose de tout à fait différent, puisqu’il fait intervenir chez ses patients un sentiment d’avoir échoué, d’être insuffisant au regard de ce qu’il appelle l’idéal d’un jeune Américain. Avant tout, ces jeunes soldats que devait traiter Erikson étaient désorientés : ils ne parvenaient pas à prendre des décisions, à se lancer dans des actions, ils étaient comme désemparés devant toute perspective future. Il y avait une sorte de coupure entre leur vie jusqu’à l’épisode traumatique et ce qu’ils étaient depuis cet effondrement. Effondrement qu’Erikson interprète dans un sens normatif ou idéalisant. Au cours du combat, ces jeunes soldats ont découvert qu’ils ne parvenaient plus à maintenir l’idée qu’ils se faisaient jusque-là d’eux-mêmes.

Tout cela est-il bien freudien ? Erikson raconte lui-même les réactions mitigées des psychanalystes orthodoxes devant sa théorie, à commencer par celles d’Anna Freud qui avait été son analyste à Vienne. Selon elle, Erikson s’égarait dans une approche sociale ou sociologique des conflits psychiques, une approche qu’un freudien tient forcément pour superficielle.

Erikson a cherché à se justifier à la façon d’un historien. Il a suggéré que les troubles dont Freud s’est occupé supposaient un contexte viennois fin-de-siècle.

Le patient d’aujourd’hui souffre surtout de ne pas savoir en quoi il devrait croire, ni qui il devrait — ou même pourrait — être ou devenir ; alors que le patient des débuts de la psychanalyse souffrait surtout des inhibitions qui l’empêchaient d’être cela que — ou d’être celui qui — il savait, du moins le pensait-il, qu’il était18.

Si Freud ne pose pas encore le problème de l’identité de soi (ego identity), nous dit Erikson, c’est parce que ses patients ne sont pas du tout désorientés : ils savent ce qu’ils sont, ou encore ils savent qui ils sont. Ils n’ont pas de « problème d’identité ». Mais ils éprouvent dans leur vie qu’ils ne parviennent pas à se conformer à des idéaux trop sévères. Le contexte est donc celui d’une société stable (ou même conservatrice). Le but d’une cure analytique est alors d’émanciper l’individu au regard d’idéaux trop exigeants ou de conventions sociales trop contraignantes. En revanche, les patients d’Erikson souffrent de ne pas trouver l’appui qui leur serait nécessaire dans des idéaux et des modèles du groupe.

Erikson va jusqu’à dire que le problème humain s’est déplacé depuis l’époque de Freud jusqu’à la nôtre (à savoir, l’après-guerre) :

Et c’est ainsi que nous en venons à entreprendre de faire la théorie des questions d’identité au moment même de l’histoire où elles deviennent problématiques […] La recherche sur l’identité, dès lors, devient aussi stratégique que l’était celle sur la sexualité à l’époque de Freud19.

Plus généralement, Erikson estime avoir complété la théorie de Freud en ajoutant aux trois stades infantiles que ce dernier avait distingués un stade de l’adolescence. Selon lui, il manque à la théorie freudienne tout à la fois un sens du cycle vital (côté individu) et un sens du milieu social (côté contexte). Freud croit avoir tenu compte des interactions de l’enfant avec ses proches par sa théorie des identifications infantiles. Pourtant, écrit Erikson, cette théorie est insuffisante quand il s’agit de traiter des adolescents. Il va jusqu’à écrire : « en fin de compte, la formation d’une identité commence là où l’identification cesse d’être utile20 ».

Plus précisément, Erikson juge que les disciples de Freud, à l’exemple de leur maître, n’ont pas fait une place suffisante, pour ce qui est de la formation d’une personnalité, à tout ce qui vient à l’individu de son « monde ambiant21 » (Umwelt). Dans un passage où (chose rare) Erikson signale une faiblesse théorique de la psychanalyse, il met en cause sa conception du rapport entre l’individu et son milieu. Les psychanalystes parlent de « monde extérieur », de « réalité objective ». Ils n’ont pas su adopter la notion de milieu ambiant.

La théorie psychanalytique a coutume de désigner le milieu ambiant (environment) comme un « monde extérieur » ou un « monde objectif », ce qui l’empêche de le prendre en compte dans son omniprésence (as a pervasive actuality). Les éthologistes allemands ont introduit le mot Umwelt pour signifier ce qui n’est pas seulement un milieu qui vous environne, mais un milieu qui est aussi en vous. Et, de fait, du point de vue du développement psychologique, les milieux ambiants « précédents » sont pour toujours en nous. Et, puisque, dès le début de notre vie, nous ne cessons de changer continuellement le présent en quelque chose qui a précédé, il ne nous arrive jamais — même comme des nouveau-nés — de nous confronter à un milieu ambiant comme le ferait quelqu’un qui n’en aurait encore jamais eu un22.

Le monde ambiant n’est pas le monde « objectif » (le monde extérieur à la représentation qu’on s’en fait), mais il n’est pas non plus une simple représentation (« subjective ») du monde réel. Il est un milieu de vie du sujet, milieu que ce dernier s’approprie en s’ajustant à lui, de sorte qu’il finit par le porter en lui-même. D’où l’idée qu’Erikson emprunte pour une part à Gregory Bateson : avoir une identité, c’est avoir en soi les environnements de son histoire passée, donc être déjà orienté dans le présent et le futur. L’espace dans lequel l’individu va se mouvoir n’est jamais vide ou indifférent. Cet espace prend son sens des milieux précédents par lesquels est passé l’individu et dans lesquels il s’est formé un système d’attentes et d’habiletés (skills).

À cet égard, Erikson fait remarquer que les psychanalystes freudiens, lorsqu’ils racontent des histoires de cas, suivent l’exemple de Freud : ils prennent soin de protéger la vie privée de leurs patients en changeant les noms de famille, les adresses, les professions. Mais cela a pour effet de rendre ces cas inintelligibles !

L’IDENTITÉ SELON ERIKSON :

UNE NOTION ANTHROPOLOGIQUE

Parmi les sources de la notion psychosociale d’identité, nous trouvons l’anthropologie culturelle américaine. Erikson lui-même a fait à deux reprises un travail de terrain (fieldwork). Il s’est rendu dans des réserves indiennes du Dakota du Sud, et ensuite de la côte Pacifique. Voici comment il en est venu à diagnostiquer une « crise d’identité » chez les adolescents sioux.

Quel est le problème d’un adolescent sioux ? Ce n’est pas du tout celui d’un conflit interne entre d’un côté ses pulsions et de l’autre une instance répressive de type surmoi. Erikson le décrit comme apathique, incapable de mobiliser ses énergies en vue d’un projet. Son explication fait appel à l’éducation de cet adolescent, laquelle est marquée par la dualité de deux moralités. Selon la moralité traditionnelle des Sioux, un homme digne de ce nom doit se montrer généreux : dès qu’il entre en possession de richesses, il doit les partager. En revanche, d’après la moralité des instituteurs et des autorités tutélaires yankee, un homme digne de ce nom montre qu’il est moral en se conduisant de manière sobre et rationnelle. Il doit calculer ses dépenses, faire des économies, etc. Ainsi, ce qui est prescrit par le premier système des mœurs est condamné par le second.

L’adolescent sioux est comme paralysé par le fait d’avoir été éduqué, c’est-à-dire acculturé, au sein de deux systèmes hétérogènes : d’un côté, on lui a transmis la moralité de son peuple (moralité de l’honneur et de la dépense), de l’autre celle des Américains d’origine européenne (moralité de la dignité et de l’autonomie). Ces deux systèmes s’excluent mutuellement. La moralité de la culpabilité personnelle (qui parle par la voix de la conscience morale) et la moralité de la honte (qui parle par la voix de la conscience collective) tirent les jeunes Sioux dans des directions opposées.

L’apport de l’anthropologie culturelle (américaine) à la théorie d’Erikson est décisif.

1.  Rome : le guide du routard, Paris, Hachette, 2008, p. 215.

2.  Amartya Sen, Identity and Violence : The Illusion of Destiny, New York, Norton, 2006. (Ouvrage traduit en français sous le titre Identité et violence, Paris, Odile Jacob, 2010. Mes références vont à l’édition américaine.)

3.  Ibid., p. 158.

4.  Ibid., p. 156.

5.  Ibid., p. 164.

6.  Ibid., p. XI.

7.  Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques [1953], trad. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, § 215, p. 131.

8.  A. Sen, Identity and Violence…, op. cit., p. 19.

9.  Ibid., p. 24.

10.  Philip Gleason, « Identifying Identity : A Semantic History », Journal of American History, vol. 69, no 4, mars 1983, p. 910-931, repris dans son livre Speaking of Diversity : Language and Ethnicity in Twentieth-Century America, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1992.

11.  Voir ce qu’il écrit dans Speaking of Diversity, op. cit., p. 123.

12.  Ce qu’il a fait sous le titre « American Identity and Americanization », in Stephan Thernstrom, Ann Orlov et Oscar Handlin (sous la dir. de), Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1980, p. 31-58.

13.  P. Gleason, « Identifying Identity… », art. cit., p. 926.

14.  Ibid.

15.  Erik H. Erikson, Identity : Youth and Crisis, New York, Norton, 1968, p. 208.

16.  Ibid., p. 18.

17.  E. Erikson, Childhood and Society [1950], 3e éd., New York, Norton, 1986, p. 42.

18.  Ibid., p. 279.

19.  Ibid., p. 282.

20.  E. Erikson, Identity : Youth and Crisis, op. cit., p. 159.

21.  Sur la notion de ce qu’on appelle en français le « milieu ambiant » (et sa traduction en anglais par environment et en allemand par Umwelt), voir l’importante étude de Leo Spitzer « Milieu and Ambiance : An Essay in Historical Semantics », Philosophy and Phenomenological Research, vol. 3, no 1 (sept. 1942), p. 1-42, et vol. 3, no 2 (déc. 1942), p. 169-218.

22.  E. Erikson, Identity : Youth and Crisis, op. cit., p. 24.

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VINCENT DESCOMBES

LES EMBARRAS DE L’IDENTITÉ

L’identité, dans les acceptions que ce terme revêt aujourd’hui, est une véritable énigme lexicale : elle désigne tout autant l’objet de contrôles sécuritaires policiers, un retour à la religion de ses parents, que, dans un guide touristique, la spécificité en voie de disparition d’un quartier.

Reprenons. « Qui suis-je ? », « Qui sommes-nous ? », ce sont là ce qu’on appelle précisément des « questions d’identité ». Nous comprenons spontanément de quoi il retourne parce que nous disposons d’un modèle : connaître l’identité de quelqu’un, c’est savoir comment il s’appelle.

Toutefois, lorsque la question de l’identité est posée à la première personne, mon intention n’est pas d’apprendre quels sont mes nom, prénoms et qualité, comme si je devais passer un « contrôle d’identité ». Que signifie le mot dès lors qu’il est utilisé avec le possessif (« mon identité », « notre identité ») et qu’il ne désigne pas l’énoncé d’un état civil ?

Jadis le mot voulait dire exclusivement qu’il n’y a qu’une seule et même chose là où on aurait pu penser qu’il y en avait deux. Or, depuis quelques dizaines d’années, le mot a revêtu une signification autre, à savoir qu’il y a une chose ou un être qui possèdent la vertu d’être singulièrement eux-mêmes.

Ainsi, que des guerres puissent éclater pour des questions qui ne relèvent pas strictement des intérêts matériels bien compris des antagonistes, nul ne saurait s’en étonner, sinon ceux qui nourrissent une conception utilitariste étriquée de l’être humain. En revanche, pourquoi est-ce le mot « identité » qui se trouve désormais chargé de signifier l’enjeu et l’objet de tels conflits ?

Tel est donc le point précis soulevé par Vincent Descombes : dans tout cela, que vient faire le mot « identité » ? Et que reste-t-il du concept d’identité ?

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Cette édition électronique du livre Les embarras de l’identité de Vincent Descombes a été réalisée le 15 février 2013 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070139842 - Numéro d'édition : 248873).

Code Sodis : N54457 - ISBN : 9782072482762 - Numéro d'édition : 248874

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