DU MÊME AUTEUR

Est-il Je ?

Seuil, « Poétique », 2004

Autofiction

Une aventure du langage

Seuil, « Poétique », 2008

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La Théorie littéraire

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Essai de poétique médiévale

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La Lettre et la Voix

La Mesure du monde

CE LIVRE EST PUBLIÉ DANS LA COLLECTION
POÉTIQUE

DIRIGÉE PAR GÉRARD GENETTE

L’auteur a bénéficié, pour la rédaction de cet ouvrage,
du soutien du Centre national du livre

ISBN 978-2-02-111228-3

© Éditions du Seuil, novembre 2013

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Avant-propos

L’autobiographie a-t-elle toujours existé ? Et n’a-t-elle existé que dans le monde occidental ? N’est-ce pas plutôt une tentation universelle de l’humanité ? Ces grandes questions, souvent posées à partir des travaux de Georg Misch et de Georges Gusdorf, sont rarement traitées, faute de compétence et d’audace : il faudrait prendre à bras-le-corps l’histoire des civilisations, s’éloigner de notre culture, repenser l’histoire et la géographie du moi, affronter des pièges théoriques, les déjouer en s’y engageant à moitié, circuler dans des périodisations décalées, revenir aux grandes fonctions sociales, comparer les religions, voyager des origines de l’écriture à la Renaissance à travers les cinq continents. C’est le défi qu’a relevé Philippe Gasparini dans ce livre tonique. Il nous fait partager son aventure. Nous nous engageons avec lui dans des territoires que nous connaissons mal. Il nous ouvre les portes. Il a lu force textes dont nous ignorions jusqu’à l’existence. C’est un défricheur. Il est parti de la littérature secondaire (études, histoires) pour trouver, dans chaque civilisation, le chemin de la littérature primaire, les textes autobiographiques eux-mêmes, lus par lui dans l’original ou en traduction, et il nous fait cadeau de ses impressions de lecture. Elles sont denses, claires, apéritives, appuyées sur des citations courtes et frappantes. On est sous le charme. Parfois on survole en vue cavalière des paysages qu’on découvre, parfois on s’installe à relire d’un œil nouveau des œuvres qu’on croyait connaître. Partout l’information est distinguée de la réflexion. Nous sommes associés à une recherche anthropologique originale et nuancée, attentive aux complexités du réel. Nettoyés de nos préjugés, nous sommes prêts à reconstruire, à sa manière ou à la nôtre, le paysage que Philippe Gasparini nous fait découvrir. Un vrai livre de recherche et de partage.

Philippe Lejeune

Introduction

En 1904, le jeune philosophe Georg Misch apprit que l’académie de Berlin ouvrait un concours portant sur l’histoire de l’autobiographie. Il se mit au travail et, quelques mois plus tard, son manuscrit, qui retraçait l’évolution du genre depuis les pharaons, remporta le prix. Dès lors, il consacra le reste de sa vie à poursuivre ce chantier. Un premier volume, relatif à l’Antiquité, fut publié en 1907, puis quatre tomes sur le Moyen Âge de 1955 à 1960. Georg Misch mourut en 1965, alors qu’avec Raymond Lulle il était en vue du XIVe siècle. Les éditeurs tirèrent de ses notes et du manuscrit primé soixante ans plus tôt la matière d’un ouvrage posthume qui couvrait la fin du Moyen Âge, la Renaissance et les débuts de la période moderne.

Le fait qu’il ait été contraint par les nazis d’abandonner son poste universitaire et de s’exiler au Royaume-Uni ne suffit pas à expliquer cet enlisement heuristique. Je subodore plutôt, avec effroi, qu’il a été piégé par l’objet même de son investigation, un objet fascinant mais insaisissable et virtuellement illimité, qui l’a entraîné dans un labyrinthe de recherches sur les écrits du monde entier.

Misch justifiait son entreprise par « l’importance de la littérature autobiographique » pour « la connaissance du monde et de l’homme1 ». Cette idée que les archives du moi détiennent un savoir remontait au XVIIIe siècle. Leibnitz, Herder, Goethe souhaitèrent tour à tour que l’on rassemblât les autobiographies des grands hommes en un recueil qui retracerait l’épanouissement de la conscience de soi. Bientôt, des anthologies parurent en Allemagne tandis qu’en France on redécouvrait les Mémoires de l’Ancien Régime. Un peu plus tard, l’historien Jacob Burckhardt décrivait la genèse, dans l’Italie de la Renaissance, d’une nouvelle « culture intellectuelle » fondée sur l’épanouissement personnel, qui n’avait, depuis lors, cessé de progresser2. Le philosophe Wilhelm Dilthey, par ailleurs beau-père de Georg Misch, assignait aux futures « sciences de l’esprit » la mission d’expliquer « la réalité humaine-sociale-historique » du sujet individuel3. L’étude des témoignages personnels devait occuper une place centrale dans ce projet, puisque l’autobiographie représentait à ses yeux « la forme la plus élevée et la plus instructive dans laquelle se manifeste pour nous la compréhension de la vie4 ».

Ces penseurs ne doutaient pas que le développement des écritures du moi reflétait la marche de l’humanité vers la réalisation des potentialités de chacun. Largement partagé par les intellectuels européens de l’époque, cet évolutionnisme culturel était guidé par un sentiment de supériorité confinant au racisme. Il était en effet destiné à expliquer la domination économique et coloniale de l’Occident sur le reste du monde par des facteurs historiques : au terme d’un long processus, passant par l’Antiquité gréco-romaine, le christianisme, la Renaissance et les Lumières, l’individu européen était parvenu à un stade supérieur de conscience de soi qui avait libéré ses capacités d’inventer, d’expérimenter, d’entreprendre.

Dans cette optique téléologique, Misch s’efforça de situer tous les textes à la première personne sur l’axe du « développement humain de l’individualité » (« menschliche Individuation5 ») qui conduisait des Égyptiens de l’ancien Empire aux Allemands du XIXe siècle. Mais, d’un autre côté, sa curiosité intellectuelle l’amena à découvrir dans la littérature antique, byzantine, arabe, médiévale, toutes sortes de textes autobiographiques témoignant que « le besoin d’affirmation de soi » pouvait se traduire à travers « les formes les plus variées selon l’époque, l’individu et la situation sociale6 ».

L’inachèvement de son entreprise est sans doute imputable à cet élargissement incessant du champ de ses investigations. D’une part, la tâche excédait chaque jour davantage les forces d’un chercheur solitaire. D’autre part, la confrontation de textes aussi hétérogènes rendait de plus en plus problématique la démonstration de la thèse évolutionniste initiale. Enfin, le spectacle et l’expérience de la barbarie nazie avaient certainement ébranlé la foi de Misch dans la suprématie de la culture européenne. Bref, on ne pouvait plus, en 1950, utiliser les schémas historiques de 19047.

Depuis ce demi-échec, il ne s’est pas trouvé, à ma connaissance, de candidat pour répondre à la suggestion de l’université de Berlin. Ce renoncement à l’histoire a été, sinon dicté, du moins théorisé par Philippe Lejeune dans le cadre de sa poétique du genre. Celle-ci, il n’est pas inutile de le rappeler, était fondée sur l’identité onomastique auteur/héros/narrateur et sur le contrat de lecture qu’il a nommé « pacte autobiographique ». À la définition minimale du dictionnaire et du sens commun – « biographie de l’auteur faite par lui-même8 » –, Lejeune ajoutait plusieurs traits d’une application plus problématique :

Récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité9.

L’accent mis sur la « vie personnelle » et « l’histoire de la personnalité » renvoyait, là encore, à « un archétype, un prototype et un exemple inaugural10 » : les Confessions de Jean-Jacques Rousseau. Ce paradigme permettait en effet au théoricien de fixer des normes d’homologation… :

[…] je désirais donner une définition de l’autobiographie et constituer un « corpus » cohérent. En face d’un domaine aussi flou et multiforme, il était tentant de décider qu’un certain type de récit était conforme à l’essence du genre. Une fois décidé le choix du modèle, on constitue le « corpus » par un système d’exclusions : on jugera soit comme des échecs, soit comme des cas aberrants, soit comme des éléments extérieurs au corpus, tout ce qui n’est pas conforme au modèle. Le genre devient une sorte de « club » dont le critique s’institue gardien […]11.

… et une date de naissance :

Si Georg Misch a pu consacrer sept volumes à l’histoire de l’autobiographie dans l’Antiquité et au Moyen Âge, c’est qu’il entendait par « autobiographie » n’importe quelle manière de parler de soi. Mais, au sens strict où nous prenons le mot, il serait dérisoire de vouloir faire remonter l’histoire de l’autobiographie en deçà des années 176012.

Parler d’autobiographie dans une période antérieure aurait relevé de « l’illusion rétrospective de lecteurs modernes se méprenant sur les codes de l’époque13 ». Impossible de mettre en perspective les écritures du moi modernes avec celles de l’Antiquité ou du Moyen Âge qui procèdent d’intentions et de procédures radicalement différentes !

Pour éviter le piège de l’anachronisme, Lejeune préconisait de s’en tenir à des études de la réception critique des œuvres. Mais on voit mal comment le choix de ces œuvres s’affranchirait de présupposés historiques et littéraires. Car, à travers son « corpus », la poétique d’un genre vise toujours à constituer un « canon », un panthéon de textes qui s’inscrivent dans une filiation par rapport à des modèles. Ainsi, en France, le processus de normalisation théorique engagé par Philippe Lejeune a permis de mettre en série, à la suite des Confessions, les Mémoires d’outre-tombe, la Vie de Henry Brulard, Si le grain ne meurt, Les Mots, puis des textes de Leiris, Perec ou Nathalie Sarraute. Pour les théoriciens allemands, c’est Poésie et vérité de Goethe qu’il faut placer à l’origine de l’autobiographie moderne, pour les Anglais le Prelude de Wordsworth et pour les Américains les Mémoires de Benjamin Franklin ou L’Éducation de Henry Adams. Ensuite, la succession des précurseurs, des émules et des dissidents se structure d’elle-même. Puis, qu’ils s’en réclament ou s’en démarquent, les écrivains du moi contemporains se positionneront par rapport à cette « tradition ».

Georges Gusdorf a vertement critiqué cette restriction de champ qu’il imputait à l’ignorance. L’ouvrage de Misch, les anthologies et les répertoires publiés en Angleterre, aux États-Unis et en Allemagne démontraient assez, selon lui, que l’autobiographie n’était pas sortie tout armée de la plume de Rousseau :

L’histoire des écritures du moi en France n’est pas faite […]. Faute d’intérêt pour ce genre d’études, faute de chercheurs, on a l’impression qu’il faut dresser un constat de carence ; mais c’est carence d’historiens plutôt que de matière […]. On n’a pas le droit de conclure des carences du savoir à l’inexistence des objets du savoir14.

Il convenait cependant que « la deuxième partie du XVIIIe siècle » est « le moment où s’affirme dans ce domaine la laïcisation d’une recherche qui élimine de plus en plus la référence à Dieu15 ». La « fonction autobiographique » se met alors à submerger « l’espace littéraire dans son ensemble » au point que « le romantisme tout entier, ou presque, peut être considéré comme une extrapolation de la littérature du Moi16 ». Les Confessions marquent donc, pour Gusdorf, le départ de « l’autobiographie comme genre littéraire », et de la littérature comme autobiographie. Aussi une éventuelle histoire de l’écriture du moi devra-t-elle se garder d’attribuer aux auteurs des périodes antérieures des « motivations » esthétiques qui leur étaient étrangères17.

Dans une tout autre optique philosophique, Michel Onfray reprochera plus tard à Lejeune de renvoyer « les Essais de Montaigne, mais aussi le livre d’Augustin ad patres, ou dans un genre annexe qui serait franchement distinct », et d’oublier Libanios, « inventeur de l’autobiographie moderne18 ».

Entre-temps, l’intéressé avait pratiquement abandonné le champ de la poétique pour se tourner vers l’étude génétique de quelques textes19, d’une part, et les origines du journal personnel20, d’autre part. Ces recherches historiques s’inscrivent dans un nouveau courant d’études anthropologiques qui, depuis les années 1980, s’intéresse aux « écrits du for privé ». Ici, des chercheurs éditent ou rééditent des documents oubliés. Là, d’autres se regroupent en équipes pluridisciplinaires pour dépouiller des correspondances, livres de raison, confessions, journaux personnels. Ailleurs, des spécialistes des cultures byzantine, arabe, chinoise, japonaise exhument des pans entiers de littérature personnelle qui étaient tombés dans l’oubli. Outre-Atlantique, les gender studies scrutent les écrits de femmes et d’homosexuels, tandis que les colonial studies travaillent sur la production et l’interprétation du témoignage en situation de domination culturelle.

Ces chercheurs sont revenus à une conception minimale de l’autobiographie comme écrit d’un individu sur sa propre vie, et ont rejeté, ou mis de côté, le schéma évolutionniste et eurocentriste qui avait construit un canon littéraire restreint. Leurs travaux montrent en effet que la société occidentale moderne n’a inventé ni l’écriture du moi, ni l’intériorité, ni l’introspection, ni la conscience de soi. Elle a, d’une part, produit et valorisé certains types de récits de vie, et, d’autre part, promu une idéologie individualiste du développement personnel, les deux phénomènes ayant très certainement partie liée ; tandis que les autres sociétés accordaient moins d’attention aux écritures du moi et moins de latitude à l’individualisme.

Ce sont deux des raisons pour lesquelles j’ai entrepris d’écrire ce livre. D’une part, il m’a semblé utile de mettre en perspective les derniers acquis de la recherche dans le domaine de l’autobiographie au sens large. Et, d’autre part, l’idée que les textes à la première personne apportent un éclairage intéressant sur l’histoire culturelle ne me paraît pas obsolète, bien au contraire. En effet, le tournant postmoderne et ultralibéral des années 1980 s’est accompagné, on le sait, d’une explosion des écritures du moi, désormais légitimées, pratiquées, encouragées et consommées dans toutes les sphères de la société. La diffusion du concept d’autofiction, dont j’ai parlé par ailleurs21, constitue un des signes de cette promotion du sujet se racontant. Si je n’ai pas l’ambition, ni la capacité, de retracer la genèse de l’idéologie postmoderne et ultralibérale, en revanche j’ai ressenti la nécessité de remonter l’histoire des écritures du moi pour rechercher l’origine des pratiques autobiographiques contemporaines qui, à la fois, sont partie intégrante de cette évolution, la reflètent, et tentent de l’analyser, de la critiquer, de lui résister le cas échéant.

Quelles sont les conditions d’émergence de l’autobiographie ? Pourquoi certains contextes sociaux sont-ils plus favorables que d’autres à l’écriture du moi ? Y a-t-il des facteurs idéologiques, religieux, politiques, socio-économiques, susceptibles de faciliter ou de restreindre la réception de tels textes ? Pourquoi la culture européenne a-t-elle d’abord combattu, puis toléré, et enfin stimulé leur production ? À partir de quel moment s’est-elle différenciée à cet égard d’autres sociétés ? L’écriture du moi est-elle consubstantielle à l’individualisme ? Autant de questions et d’hypothèses qui motivent et sous-tendent cette enquête.

Postulant que l’autobiographie est un genre transculturel et transhistorique, je tente, après Misch, d’en fournir la preuve. Dans les périodes les plus lointaines, je recherche les prodromes de ce genre, puis les amorces de filiation. Dès le moment où les textes se multiplient, je les sélectionne en fonction de trois critères parfois contradictoires : les uns sont retenus parce qu’ils paraissent emblématiques d’un courant dominant et furent bien reçus par les contemporains ; les autres, au contraire, en raison d’une originalité foncière qui suscita l’incompréhension mais annonçait les développements ultérieurs du genre ; les derniers pour montrer la diversité de la production dans la période considérée. Un anachronisme assumé, méthodique, épistémologique, m’autorise à mettre ces « morceaux choisis » en relation avec ceux qui les ont précédés et ceux qui les ont suivis ; en relation, également, avec d’autres séries de phénomènes, culturels, religieux, politiques, qu’ils traduisent et qui les ont déterminés.

Toutefois, je privilégierai les approches proprement textuelles, laissant aux spécialistes de l’anthropologie historique la responsabilité d’articuler ces témoignages, s’ils les jugent significatifs, avec l’évolution culturelle des sociétés. Qui dit approches textuelles dit examen de la construction, de l’énonciation, de la rhétorique, de l’intertextualité, du métadiscours, en ce qu’ils permettent à l’auteur de transmettre des informations, d’orienter l’interprétation et d’expliquer sa démarche. Le discours autobiographique se définissant, a priori, par sa quête de créance et de légitimation, l’histoire du genre se confond avec celle des procédés qu’il mobilise pour convaincre.

Pour autant, on ne peut pas réduire l’écriture du moi à sa stratégie de communication. Elle peut aussi, surtout, par-delà les siècles, susciter des émotions esthétiques. D’abord, l’autobiographie sert à raconter une histoire et certaines sont si fascinantes que je ne résisterai pas au plaisir de les rapporter. Elle permet également de composer le portrait d’un individu singulier, décalé ou bouleversé au point de transgresser les tabous du « je ». Le lecteur a parfois l’étrange impression de rencontrer une personne réelle pour laquelle il éprouve un vague sentiment d’empathie, de répulsion ou d’incompréhension. Contre ce sortilège, que d’aucuns nomment illusion référentielle, le chercheur n’est pas immunisé, surtout s’il souhaite faire partager non seulement ses découvertes mais aussi ses passions.

Cependant, pour les tenir à distance, il me semble important d’examiner comment les autobiographes furent amenés à construire des formes langagières qui donnaient sens et attrait au compte rendu de leur expérience singulière. Puisant dans un vaste répertoire de figures poétiques, orales, romanesques, discursives, ils bricolèrent des objets littéraires uniques dont le charme tient souvent à leur aspect composite, bancal, inachevé, et, de leur propre aveu, insatisfaisant.

Malgré mon goût pour le mélange des genres, j’entends creuser ici, méthodiquement, la veine de l’autobiographie. Je ne pourrai éviter de mentionner les autres types d’écriture du moi – correspondance, journal intime, autoportrait, récit de voyage, poésie lyrique, roman autobiographique – dans la mesure où ils précèdent et accompagnent le développement de l’autobiographie proprement dite. Mais c’est bien cette dernière qui me requiert en tant que genre de référence, axe et paradigme de l’écriture du moi.

Dans ces conditions, pourquoi user, en titre, d’une périphrase ? Pour prévenir deux objections : quant à la date de naissance du genre, quant à son existence même. Je m’explique. Introduite par Paul Ricœur, la notion d’« identité narrative22 » permet de reconnaître au récit de soi, évolutif, sans cesse « reconfiguré », une fonction structurante et dynamique dans le processus d’individuation. Cependant, la plupart des sociétés considèrent le fait de raconter sa vie comme un privilège lié à une forme de pouvoir. Pour le commun des mortels, dans le cadre des échanges sociaux ordinaires, il est, sinon interdit, du moins malséant d’accaparer l’espace transactionnel pour parler de soi. Le récit d’expériences personnelles ne peut être toléré, ou exigé, que dans le cadre d’un rituel d’aveu qui humilie la personne avant de la réintégrer dans la communauté.

La maîtrise de l’écriture excite le désir d’autonarration en lui offrant une possibilité de satisfaction clandestine et différée. Bien des auteurs, nous le verrons, se sont contentés d’écrire secrètement dans l’espoir de laisser une trace posthume de leur identité narrative. Ceux qui voulurent, en plus, publier leur histoire durent déployer tout un argumentaire pour justifier cette transgression de la règle commune, donnant ainsi à leur démarche une dimension réflexive supplémentaire. Si l’autobiographie n’a été conceptualisée en tant que genre qu’à la fin du XVIIIe siècle, la tentation autobiographique, elle, remonte fort avant dans notre histoire culturelle et mérite d’être étudiée à travers les témoignages de ceux qui lui ont cédé.

Un autre lieu commun de la critique veut que l’autobiographie au sens strict – sincère, complète et véritable – n’existe pas. Comment, en effet, se souvenir de tout et tout relater ? C’est par l’imagination qu’à partir de bribes mémorielles et de conjectures on construit une chaîne narrative cohérente, sélective et démonstrative. Certes. Et pourtant elle tourne : bien que fondée sur l’illusion référentielle, l’autobiographie a cours, fonctionne, produit du lien et du sens. Hayden White et d’autres ont instruit le même procès en fictionnalité à l’encontre du récit historique. Nous n’en continuons pas moins à subir la fascination de Clio. Ainsi ai-je succombé à la tentation de raconter l’impossible histoire d’une tentation de l’impossible.

1.

G. Misch, Geschichte der Autobiographie, vol. 1, Berlin, 1907, 1931 ; rééd. Berlin, 1949, trad. angl. de E. W. Dicke en collaboration avec G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, vol. I et II, Londres, Routledge and Kegan, 1950, p. 1.

2.

J. Burckhardt, Der Cultur der Renaissance in Italien, 1860, trad. fr. de H. Schmitt et R. Klein, La Civilisation de la Renaissance en Italie, Paris, Plon, 1958 ; rééd. LGF, « Le Livre de poche, Biblio, Essais », 1994.

3.

Voir S. Haber, « Psychologie et sciences du monde social-historique », dans Philosophique, Besançon, Presses univ. de Franche-Comté, n° 12, 2009, p. 125-142.

4.

Cité par J.-Ph. Bouilloud, « Le chercheur, un autobiographe malgré lui », dans V. de Gaulejac, F. Hanique et P. Roche (dir.), La Sociologie clinique, Paris, Érès, 2007, p. 75-89.

5.

G. Misch, op. cit., p. 4. Texte original cité par P.-F. Moreau, « Une théorie de l’autobiographie : Georg Misch », dans Revue de synthèse, n° 3-4, vol. 117, 1997, p. 381.

6.

G. Misch, op. cit., p. 10.

7.

Voir P.-F. Moreau, « Une théorie de l’autobiographie : Greg Misch », dans Revue de synthèse, n° 3-4, vol. 177, 1997, Paris, p. 377-389.

8.

Dictionnaire Le Robert.

9.

Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, éd. du Seuil, « Poétique », 1975 ; rééd. « Points », 1996, p. 14. Ph. Lejeune avait donné une définition à peu près identique en 1971, dans L’Autobiographie en France.

10.

J. Lecarme et É. Lecarme-Tabone, L’Autobiographie, Paris, A. Colin, 1997, p. 22.

11.

Ph. Lejeune, « Autobiographie et histoire littéraire », dans Le Pacte autobiographique, op. cit., p. 323.

12.

Ph. Lejeune, L’Autobiographie en France, Paris, A. Colin, 1971 ; rééd. « Cursus », 1998, p. 29.

13.

Ph. Lejeune, « Autobiographie et histoire littéraire », dans Le Pacte autobiographique, op. cit., p. 315.

14.

G. Gusdorf, Lignes de vie – 1 – Les Écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 61.

15.

Ibid., p. 76.

16.

G. Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique au genre littéraire », dans L’Autobiographie, actes du colloque organisé par la Société d’histoire littéraire de la France le 25 janvier 1975, publiés par la Revue d’histoire littéraire de la France, n° 6, nov.-déc. 1975, p. 994. Ce colloque a vu s’affronter deux conceptions irréconciliables de l’autobiographie. Philippe Lejeune y a donné la première version du texte « Autobiographie et histoire littéraire » cité ci-dessus.

17.

Ibid., p. 961.

18.

M. Onfray, L’Archipel des comètes, Paris, Grasset, 2001 ; rééd. LGF, « Le Livre de poche », 2005, p. 25-26.

19.

Ph. Lejeune, Les Brouillons de soi, Paris, éd. du Seuil, « Poétique », 1998, et Autogenèses, Paris, éd. du Seuil, « Poétique », 2013. On trouvera dans ce dernier ouvrage, p. 20-22, une histoire et une bibliographie du groupe « Genèse et autobiographie » de l’ITEM auquel collabore Philippe Lejeune.

20.

Sur les recherches de Ph. Lejeune concernant « Les origines du journal personnel (France 1750-1815) », voir le site www.autopacte.org.

21.

Ph. Gasparini, Autofiction, une aventure du langage, Paris, éd. du Seuil, « Poétique », 2008.

22.

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, éd. du Seuil, 1990 ; rééd. « Points Essais », 1996, p. 137-198.

PREMIÈRE PARTIE

Antiquité

1

Échos

Sociétés sans écriture

Il est prudent et logique de commencer l’histoire des écritures du moi après l’invention de l’écriture. Nous n’avons même pas de mot pour désigner « le récit rétrospectif qu’une personne réelle fait oralement de sa propre existence » : autobiologie ne manquerait pas de prêter à confusion. Les pistes de recherches qui permettraient d’explorer la préhistoire de l’autobiographie demeurent assez aléatoires : la tradition orale – mythes, épopées, contes et légendes, récits de guerre, de chasse, de voyage – ne peut garantir de référent dans le réel ; les témoignages de « sauvages » recueillis, traduits et mis en forme par des intermédiaires reflètent plus ou moins les attentes du public occidental auquel ils s’adressent ; enfin, les études ethnologiques se sont plus intéressées aux facteurs d’intégration sociale, aux mythes, aux structures, aux invariants, qu’aux modalités de la différenciation individuelle.

Cependant, dès les années 1930, certains anthropologues se sont interrogés sur le statut de l’individu au sein des « peuples premiers ». Dans un article fondateur, Marcel Mauss observait que le membre d’une société « primitive » porte, successivement et simultanément, plusieurs noms qui désignent sa position dans le lignage et dans le clan, son totem, ses ancêtres, sa situation familiale, sa fonction politique, etc. Il incarne ainsi différents « personnages » sociaux qui, dans certaines cérémonies, seront figurés par des masques, premier sens du mot persona dans la langue étrusque1. Maurice Leenhardt a montré que « le Mélanésien […] trouve sa personnalité » dans un temps mythique, anhistorique. Parlant de lui, il mêle la première et la troisième personne car il s’identifie davantage aux mythes, au clan, au totem et aux rôles qui lui échoient qu’à son propre corps. Ce « moi » diffus, segmenté selon plusieurs systèmes d’appartenance, n’est sans doute pas en mesure de rassembler son expérience personnelle dans un récit unique, et il n’en éprouve pas non plus la nécessité. Il faudra que, sous une pression extérieure, il sorte du « domaine socio-mythique » pour s’individuer en courant le risque de se désagréger2. Françoise Héritier estime pour sa part que, chez les Samo du Burkina Faso, « l’individu n’a d’autre identité que celle dictée par la volonté collective du groupe qui lui assigne sa place3 ».

A contrario, les témoignages d’Amérindiens ou d’aborigènes australiens arrachés à leur mode de vie traditionnel attestent une solide personnalité4. De même, l’autobiographie en deux volumes d’Amadou Hampâté Bâ5 met en évidence la singularité de son parcours, même si, comme l’a montré Jean-François Chiantaretto, il inscrit ses souvenirs d’enfance dans une « continuité mémorielle portée par la parole des autres » selon « une constante culturelle dans l’Afrique occidentale » qui conçoit « la personne comme plurielle6 ». L’anthropologue Paul Spencer rapporte que son informateur masaï était tout aussi hâbleur et truculent que Benvenuto Cellini quand il lui racontait ses démêlés avec d’autres membres de sa classe d’âge7. Et le journal que l’informateur swahili de Pat Caplan tint de 1965 à 1967 attestait un « haut degré de conscience de soi », se traduisant notamment par l’évocation de multiples aventures extraconjugales8. Que ces porte-parole privilégient le « nous » communautaire quand ils s’adressent à un étranger ne les empêche pas d’affirmer, à l’intérieur du groupe ou dans une situation de confidence, une forte identité personnelle. Périlleuses sont les généralisations portant sur des sociétés complexes, diverses et plus ou moins acculturées.

Inde

Il est, à l’évidence, plus facile et plus sûr de travailler sur les archives des cultures de l’écrit. Montrant que les témoignages personnels ont joui de statuts extrêmement variables selon les lieux et les époques, elles permettent toutes sortes de comparaisons. Par exemple, comment expliquer que la culture indienne, hautement sophistiquée, ait ignoré l’autobiographie jusqu’à son importation par les Anglais au XIXe siècle ?

Peut-être en reprenant la distinction que l’anthropologue Louis Dumont a établie entre l’idéologie « holiste » qui « valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne l’individu humain », et l’idéologie individualiste qui « valorise l’individu […] indépendant, autonome […] et néglige ou subordonne la totalité sociale9 ». Alors que la première régit les sociétés dites traditionnelles, la seconde est apparue tardivement en Europe et en Amérique du Nord. Elle a ensuite conquis, ou contaminé, de larges secteurs des autres sociétés, processus qui se poursuit sous nos yeux. Quand, pourquoi, comment, la culture occidentale a-t-elle abandonné ses valeurs holistes pour privilégier les aspirations individualistes, ce sont des questions âprement débattues depuis le XIXe siècle, et sur lesquelles l’histoire de la tentation autobiographique peut apporter quelque éclairage.

C’est précisément en Inde que Dumont a forgé ces concepts. La société indienne lui offrait en effet un modèle extrêmement élaboré, et hiérarchisé, d’intégration communautaire. Les choix de vie essentiels – croyances, mariage, résidence et cohabitation, métier et loisirs – y sont déterminés par la famille, la caste, la religion, la corporation auxquelles on appartient. Dans un réseau de contraintes aussi serré, l’individu bénéficie d’un haut niveau de solidarité et de protection en échange de son allégeance et de sa loyauté. L’identité de chacun(e) se confond avec le rôle qui lui est assigné, auquel il (ou elle) consent, qu’il (ou elle) intériorise. Chacun(e) s’évertue à perpétuer le système de valeurs qui justifie cet ensemble de règles.

La société holiste semble, par définition, peu propice au développement et à l’expression de singularités individuelles, donc peu favorable à l’émergence de l’écriture du moi. Cela ne signifie pas que le moi se dissout totalement dans la collectivité. Dans chaque groupe et en chaque individu se nouent des tensions entre affirmation de soi et repli communautaire. En Inde, la condition de « renonçant » (Sâdhu) fonctionne comme une soupape permettant à une minorité d’accéder à une certaine autonomie en se soustrayant aux contraintes sociales10. Et il existe d’autres possibilités d’épanouissement personnel dans les domaines religieux, intellectuels, artistiques, professionnels, politiques, qui induisent une certaine mobilité sociale et géographique. Néanmoins, ces « niches » d’individualisme n’ont pas engendré de tradition autobiographique spécifiquement indienne. Deux raisons complémentaires peuvent être avancées.

D’abord, la culture hindoue, non musulmane, s’est longtemps désintéressée de l’histoire11. Or nous verrons que, pour une large part, l’écriture du moi a partie liée avec celle de l’histoire. Seconde remarque, étroitement liée à la précédente : l’hindouisme et les religions qui en sont issues postulent que l’âme doit traverser des milliers d’existences, dont elle ne conservera aucun souvenir, avant d’être libérée. Dans cette échelle de temps, il serait absurde de s’attarder à raconter une existence parmi d’autres, aussi éphémère que transitoire. Seul un « éveillé », libéré de ce cycle, comme le Bouddha, serait habilité à exemplifier son parcours.

Égypte

Sans doute accorde-t-on plus de valeur à sa vie présente si on croit que c’est la seule et qu’elle va connaître un prolongement dans l’éternité. Ainsi, dans l’Égypte antique, les dignitaires du régime faisaient-ils peindre sur les murs de leurs tombeaux une succession de scènes évoquant leur existence dans le but de retrouver un rang social équivalent dans l’au-delà. Stylisées selon des conventions iconographiques et symboliques précises, ces scènes évoquent à la fois la vie passée du mort, son itinéraire dans « le domaine de la nuit » et sa « sortie au jour ». Si la plupart des motifs sont stéréotypés, certains détails se réfèrent explicitement à la vie, au statut social, à la maison du défunt. On le voit, au centre, face au pharaon qui lui remet une récompense pour prix de ses services. S’il a accompli un exploit particulièrement méritoire, celui-ci est représenté. D’autres scènes évoquent son mariage, ses enfants, des banquets. Dans son domaine, il chasse, pêche, surveille les travaux des champs, fait réaliser du mobilier destiné à son confort dans l’au-delà.

Ces vignettes sont accompagnées d’un texte à la première personne qui constitue une espèce d’autobiographie idéalisée devant amadouer les dieux. Après une courte généalogie, l’auteur retrace toutes les étapes de sa carrière. Il souligne son respect de l’ordre social et insiste sur sa générosité envers les pauvres. Là encore, une anecdote particulière peut se glisser entre les formules rituelles12.

À partir de 2000 avant notre ère, ces pratiques propitiatoires se sont démocratisées : tous les morts eurent droit à des formules magiques gravées sur leur sarcophage ou écrites sur des rouleaux de papyrus posés sur le corps. Le défunt était censé les réciter pour franchir les étapes entre le tombeau et la vie divine. Une partie était consacrée à l’énumération de ses qualités, de ses bonnes actions et des tentations auxquelles il avait résisté :

En vérité j’ai contenté les dieux, en faisant ce qu’ils aiment.

Je donnais du pain à l’affamé et de l’eau à celui qui avait soif, des vêtements à l’homme nu, un bateau au naufragé […].

Je n’ai pas commis de crimes. Je n’ai pas fait travailler pour moi avec excès. Je n’ai pas intrigué par ambition13.

Ces précurseurs n’hésitent pas à tromper les dieux pour accéder à l’éternité. La première fonction de l’écriture du moi n’est-elle pas de prolonger, comme par magie, la vie de son auteur ?

Moyen-Orient

Les potentats du Moyen-Orient lui découvrirent une autre vertu : la propagande politique. Dès 1600 avant notre ère, les souverains hittites ont fait graver, année après année, des comptes rendus de leurs campagnes militaires rédigés à la première personne. Hattusili Ier, fondateur de l’empire, laissa également un testament politique récapitulant ses conquêtes. Mais le texte le plus intéressant, en tant qu’écriture du moi, est L’Apologie d’un de ses successeurs, Hattusili III, qui régna près de trente ans aux alentours de 1250. Il y raconte, en quinze paragraphes, comment, avec l’aide de la déesse Shaushga, il accéda au trône :

Shaushga, ma Dame, a continué à m’élever échelon après échelon. J’étais prince, je suis devenu Chef de la Garde royale. Chef de la Garde royale, je suis devenu roi d’Hakpis. Roi d’Hakpis, je suis devenu Grand Roi14.

Pour parvenir à ses fins, il retourna ses troupes contre le souverain légitime qui n’était autre que son neveu. Par ce récit agonistique15, dont on ignore la destination précise, il tente de justifier son usurpation en invoquant les dieux, les affronts subis et l’incompétence de son rival. Il ne semble pas que cette civilisation ait produit d’autres textes similaires.

Après avoir vaincu les Hittites, les rois assyriens ont à leur tour instauré la tenue d’annales en première personne. Rédigés par des scribes dans une langue littéraire distincte du dialecte usuel, gravés sur des tablettes, des cylindres, des prismes ou des stèles, ces récits devaient impressionner les sujets, les ennemis et la postérité. C’est ainsi que la réputation terrifiante d’Assurbanipal II (roi de 883 à 859) et de ses successeurs se fonda sur leurs propres inventaires, peut-être exagérés, de destructions et de massacres :

Le 2e jour, avant le lever du soleil, je rugis au-dessus d’eux comme le dieu Adad de l’inondation, je fis pleuvoir sur eux des flammes. Avec obstination et force mes guerriers volèrent au-dessus d’eux comme l’oiseau Anzù. Je conquis la ville, je passai par les armes 800 de leurs guerriers et leur tranchai la tête. Je m’emparai de beaucoup de gens vivants et jetai les autres au feu. J’emmenai un imposant butin. Je fis une pyramide avec les vivants et une avec les têtes en face de la grande porte. J’empalai 700 personnes […] je démolis et détruisis la ville16.

Si le texte le plus circonstancié est la longue lettre que Sargon II (roi de 722 à 705) adressa au dieu Assur17, et fit sans doute lire en public, après une expédition difficile en Arménie, c’est dans les annales de Sennacherib (roi de 704 à 681) que l’on trouve le passage le plus rafraîchissant :

Là où c’était trop pénible pour la chaise à porteurs, j’ai bondi à pied et, comme un mouflon, j’ai grimpé par-dessus les hauts sommets. Lorsque mes jambes éprouvaient de la fatigue, je m’asseyais sur un roc de la montagne et je buvais l’eau froide des outres pour apaiser ma soif18.

Son fils Assarhaddon (roi de 680 à 669) utilisa ce support pour asseoir sa légitimité en expliquant pourquoi et comment il s’empara du trône dont ses frères l’avaient injustement écarté19. Les monarques perses comprirent très vite l’intérêt de la propagande autobiographique. C’est ainsi que Darius Ier (roi de 521 à 486) fit graver sur un rocher surplombant la route de Babylone à Hamadan un récit de son accession au pouvoir par le meurtre de son prédécesseur, qu’il présente comme un usurpateur20.

Judée

En Perse comme en Assyrie, le roi n’était pas le seul à produire des narrations rétrospectives : tous les hauts fonctionnaires devaient régulièrement rendre compte de leur activité professionnelle. Le Livre biblique de Néhémie (Ve s. avant notre ère) s’inscrit dans cette tradition moyen-orientale du rapport administratif. Membre de la communauté juive qui avait été déportée à Babylone, Néhémie était en effet devenu un grand commis après la prise de la ville par les Perses. En 445, à sa demande, il partit en Judée, avec le titre de gouverneur, pour rebâtir le temple et les remparts de Jérusalem. Malgré l’opposition des notables, il mena ce projet à bien. La ville se repeupla. Avec une habileté consommée, Néhémie fait triplement valider son bilan, par Dieu, par le peuple élu et par ses employeurs :

Ainsi, à partir du jour où me fut ordonné d’être leur gouverneur en pays de Juda, de la vingtième jusqu’à la trente-deuxième année d’Artaxerxès le roi, douze années durant, mes frères et moi nous n’avons pas prélevé le pain du gouverneur, tandis que ceux qui avaient été gouverneurs avant moi avaient pesé sur le peuple en leur prélevant le pain et le vin, plus quarante sicles d’argent […]. Moi, jamais je n’ai fait ainsi, par crainte de Dieu. […] Mon Dieu, souviens-toi pour mon bien de tout ce que j’ai fait pour ce peuple21 !

Ces quelques exemples, fort éloignés de ce que nous nommons aujourd’hui autobiographie ou écriture du moi, ne permettent pas d’imputer à ces cultures un commencement d’idéologie individualiste. Si des rois, des généraux et des hauts fonctionnaires s’expriment à la première personne, c’est pour rendre compte de leur mission et demander la rétribution correspondante. Qu’ils s’adressent aux hommes ou aux dieux, ces textes témoignent non de la personnalité de l’auteur supposé, mais de sa loyauté envers l’ordre politico-théologique dont il est un rouage.

Grèce

Un sujet autonome se dessine plus nettement dans les poèmes didactiques d’Hésiode (autour de 700 avant notre ère). Le préambule de la Théogonie allègue que les Muses « enseignèrent à Hésiode d’harmonieux accords, tandis qu’il faisait paître ses agneaux au pied du céleste Hélicon22 ». Dans Les Travaux et les Jours, le poète rappelle à son frère Persès l’itinéraire de leur père :

C’est ainsi que notre père, imprudent Persès, naviguait en cherchant un honnête moyen d’existence. Autrefois, abandonnant la Cumes d’Éolide, il arriva dans ce pays, après avoir franchi sur un noir vaisseau l’immense étendue de la mer. Il ne fuyait pas la fortune, la richesse et l’opulence, mais la cruelle pauvreté que Jupiter envoie aux hommes. Enfin, il s’établit près de l’Hélicon, dans Ascra, misérable village, affreux l’hiver, incommode l’été, désagréable toujours23.

Cette exécration du village natal ne manque pas de surprendre dans un poème par ailleurs consacré à l’idéalisation de la vie rurale. Plus loin, l’aède raconte qu’il prit la mer une seule fois, pour aller concourir à Chalcis où un « trépied à deux anses24 » récompensa ses chants. Voilà donc un auteur d’humble origine, peu connu de son vivant, qui néanmoins s’affirme en tant qu’individu doué d’un talent particulier pour la poésie.

Aux VIIe, VIe et Ve siècles, les poètes lyriques emploient volontiers la première personne. Mais les spécialistes s’accordent pour inscrire leurs chants dans des rites sociaux : liturgies, guerres, banquets, mariages, jeux panhelléniques. Soit le « je » poétique exprime des sentiments collectifs, comme le chœur de la tragédie, soit il commente le poème lui-même. Dans certains poèmes d’Anacréon, de Sappho, d’Archiloque, on ne peut exclure que la confidence affleure sous la convention. Mais, traduirait-elle une émotion personnelle, elle n’en retrace point l’histoire25.

Chine

La composante autobiographique apparaît plus nettement dans les Élégies de Chu composées au IIIe siècle avant notre ère. L’origine de ce recueil fut le renvoi du ministre Qu Yuan (v. – 343 à v. – 279) par le roi de Chu. Ulcéré, le conseiller déchu prit la plume pour dire sa peine dans À la rencontre du chagrin (Lisao), évoquant son enfance, sa vie à la cour, sa disgrâce, les courtisans qui l’ont calomnié, son voyage d’exil, son envie de suicide26. Bafoué, Qu Yuan fait éclater son amertume à travers une débauche de « je » et de « moi » qui n’aura plus d’équivalent dans la littérature chinoise jusqu’au XXe siècle. L’influence du philosophe taoïste Zhuang Zi n’est sans doute pas étrangère à cette forte affirmation de soi associée aux thèmes de la solitude, de l’errance, de la spontanéité, du mépris des conventions, de la communion avec la nature27. Premier poète chinois identifié, aussitôt imité par des disciples qui écrivaient sous son nom, vénéré dans des temples qui lui étaient consacrés, Qu Yuan fonda le lyrisme personnel sur sa propre histoire.

Poésie

Cela dit, la poésie a-t-elle sa place dans un ouvrage consacré à l’autobiographie ? En d’autres termes, ces deux formes sont-elles compatibles, ces deux espaces littéraires peuvent-ils se superposer ? Ayant d’abord fait de la prose un des critères définitoires de l’autobiographie, Philippe Lejeune concéda ensuite à quelques textes versifiés le statut de « cas marginaux28 ». Mais c’est Aristote qui, le premier, dans sa Poétique, posa le principe de l’incompatibilité en assignant au poète la mission d’imaginer « ce qui peut se produire conformément à la vraisemblance ou à la nécessité », quand le chroniqueur se contente de noter « ce qui a eu lieu ». Dans cette perspective fictionnaliste, l’énoncé poétique a une valeur générale, noble, philosophique, tandis que le récit référentiel ne présente qu’un intérêt particulier, purement anecdotique29.

Encore Aristote opposait-il la poésie narrative, épique ou tragique, à l’histoire, qui a une dimension collective. Si, par extrapolation, nous comparons la poésie lyrique à l’autobiographie, l’opposition aristotélicienne devrait se renforcer du fait que la première délaisse le récit, tandis que la seconde se particularise à l’extrême en racontant l’histoire d’un seul individu. Mais le système des genres étant circulaire, ou sphérique, ces deux nouveaux genres vont se rejoindre quelque part : de fait, ils s’énoncent tous deux à la première personne. Dès lors, pour que le poème ait une dimension autobiographique, il suffit que l’auteur dévoile une part de son identité et donne à sa confidence un tour narratif. Perd-il en universalité et en lyrisme ce qu’il gagne en référentialité ? Qu Yuan montrait déjà que ce n’est pas une fatalité :

Je ploie mon cœur, je m’humilie, / J’endure blâmes, l’injure subis,

[…] Regret de ne trouver ma piste, / J’hésite et puis je m’en reviens,

Tournant mon char, changeant chemin, / Avant que l’erreur ne persiste.

[…] Je n’avance plus, crains le forfait, / Je revêts mes anciens effets30.

Une autre porte d’entrée du « je » dans la pratique de l’écriture est le récit de voyage. Le premier est attribué à Scylax de Caryanda (VIe s. avant notre ère), qui, vers 508, aurait exploré les côtes de l’océan Indien sur ordre de Darius Ier, et en aurait tiré un rapport intitulé Circumnavigation (Periplous). Scylax aurait aussi inauguré, vers 480, le genre de la biographie, avec une Vie (Bios) du tyran Héraclidès, qui est perdue31. Vers 440, le dramaturge Ion de Chios écrivit un texte sur ses déplacements dans le monde grec et ses rencontres avec des personnages remarquables, Eschyle, Sophocle et Périclès, notamment. Seuls quelques fragments ont subsisté de ces Epidémiaï (Voyages ou Visites) qui constituent, semble-t-il, le premier texte autobiographique à visée littéraire32.

1.

M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXVIII, 1938 ; rééd. dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950 ; rééd. « Quadrige », 2004, p. 333-362.

2.

M. Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Paris, Gallimard, 1947 ; rééd. « Tel », 1985.

3.

F. Héritier, « L’identité Samo », dans Claude Lévi-Strauss (dir.), L’Identité, Paris, Grasset, 1977 ; rééd. PUF, 1983 ; rééd. « Quadrige », 1995, p. 51-71.

4.

Voir Black Elk et J.-G. Neihardt, Black Elk Speaks, 1932, trad. fr. de J.-C. Muller, Élan-Noir parle, Paris, 10/18, 1987 ; C. N. Cochise et A. K. Griffith, The First Hundred Years of Nino Cochise, 1971, trad. fr. de A. Baudoin, Les Cent Premières Années de Nino Cochise, Paris, éd. du Seuil, « Points Roman » ; Don C. Talayesva et L. W. Simmons, Sun Chief. The Autobiography of a Hopi Indian, 1942, trad. fr. de G. Mayoux, Soleil Hopi, Paris, Plon, « Terre humaine Poche », 2005 ; Géronimo et S. M. Barrett, My Life, 1904, trad. fr. de M. Wiznitzer, Mémoires, Paris, La Découverte, 2001. Sur les témoignages d’aborigènes australiens : J. Marcus, « Racism, terror and the production of Australian auto/biographies », dans J. Okely et H. Callaway (dir.), Anthropology and Autobiography, Londres et New York, Routledge, 1992, p. 100-115.

5.

A. Hampâté Bâ, Amkoullel l’enfant peul, Arles, Actes Sud, 1991, et Oui mon commandant !, Arles, Actes Sud, 1994, tous deux rééd. en « J’ai lu ».

6.

J.-F. Chiantaretto, « Témoignage et sincérité : une approche théorico-clinique. À propos de l’écriture du soi chez Amadou Hampâté Bâ », dans J.-F. Chiantaretto (dir.), Écriture de soi et sincérité, Paris, In Press, 1999, p. 53-71.

7.

P. Spencer, « Automythologies and the reconstruction of ageing », dans J. Okely et H. Callaway (dir.), Anthropology & Autobiography, New York, Routledge, 1992, p. 50-63.

8.

P. Caplan, « Spirits and sex. A Swahili informant and his diary », dans J. Okely et H. Callaway (dir.), op. cit., p. 64-81.

9.

L. Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 ; rééd. « Tel », 1979, p. 22-25 ; Essais sur l’individualisme, Paris, éd. du Seuil, 1983 ; rééd. « Points », 1991, p. 303-304 ; « Préface » à E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, 1937, trad. fr. de L. Evrard, Paris, Gallimard, 1968 ; rééd. « Tel », 1994, p. XIII.

10.

L. Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., appendice B : « Le renoncement dans les religions de l’Inde », p. 324-350. Et L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op. cit., p. 37-39.

11.

M. Diouf, (dir.), L’Historiographie indienne en débat, Paris, Karthala, 1999 ; notamment : P. Chatterjee, « Réappropriation du passé : esquisse d’une généalogie de l’historiographie au Bengale », p. 109-164.

12.

I. Franco, Rites et croyances d’éternité, Paris, Pygmalion, 1993 ; rééd. 1999.

13.

G. Kolpaktchy, Livre des morts des anciens Égyptiens, Paris, Omnium littéraire, 1954 ; rééd. Dervy, 1994, chap. CXXV, p. 218 et 213.

14.

D’après la traduction anglaise anonyme, Apology of Hattusili III, accessible sur le site www.hittites.infos, chap. 12-13, trad. fr. Édouard d’Érasme, site wikipedia, entrée « Apologie de Hattusili III ».

15.

Le terme agonistique signifie combatif, menaçant, agressif, dans un contexte de compétition ou de conflit. Nous verrons en conclusion qu’il permet de caractériser un aspect important des écritures du moi de l’Antiquité à la Renaissance.

16.

« Annales d’Assurbanipal II [Assur-nasir-apli] (883-859) », 106-108, trad. fr. de Ph. Talon dans Annales assyriennes d’Assurnarsipal II à Assurbanipal, vol. I et II, Paris, éd. Modulaires européennes, 2011-2012, t. I, p. 17-19.

17.

Trad. fr. F. Thureau-Dangin, Une relation de la huitième campagne de Sargon, Paris, Librairie Paul Geuthner, 1908, accessible sur le site www.etana.org.

18.

Trad. fr. de Ph. Talon, op. cit., « Règne de Sennacherib [Sîn-ahhe-eriba] (704-681) », col. IV, 5-9, t. I, p. 115.

19.

Ibid., « Règne d’Assarhaddon » [Assur-aha-iddina] (680-669), t. I, p. 127-129.

20.

C. Herrenschmidt, « Les historiens de l’Empire achéménide et l’inscription de Bisotun », dans Annales, économies, sociétés, civilisations, Paris, EHESS, 1982, vol. 37, n° 5-6, p. 813-823.

21.

La Bible. Nouvelle traduction, Paris et Montréal, Bayard et Médiaspaul, 2001, « Paroles de Néhémie », trad. fr. de F. Bon et A. Sérandour, 5, 14-15 et 19, p. 1758.

22.

Hésiode, La Théogonie, Prélude, trad. fr. de M. A. Bignan.

23.

Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 629-641, trad. fr. de M. A. Bignan.

24.

Id., v. 650-660.

25.

J. Schneider, « Usages de la première personne et autobiographie dans la poésie lyrique archaïque », dans L’Invention de l’autobiographie d’Hésiode à saint Augustin, op. cit., p. 21-36.

26.

Qu Yuan, Élégies de Chu, trad. fr. de R. Mathieu, Paris, Gallimard, « Connaissance de l’Orient », 2004. Philippe Postel a comparé le Lisao aux Tristes d’Ovide dont il sera question plus loin : « La voix de l’exil ou la naissance de l’élégie moderne », dans Revue de littérature comparée, 2003/4, n° 308.

27.

R. Mathieu, « Le sujet dans le Chu ci », dans F. Jullien (dir.) Sujet moi personne, Paris, PUF, « Cahiers du Centre Marcel Granet », 2, 2004, p. 3-20. À propos de la polysémie du mot « sujet », Rémi Mathieu observe que « le mot chen a la même amphibologie » en chinois qu’en français.

28.

Ph. Lejeune, « Le pacte autobiographique (bis) », dans Moi aussi, Paris, éd. du Seuil, « Poétique », 1986, p. 27-29 ; « Autobiographie et poésie », dans Signes de vie, Paris, éd. du Seuil, 2005, p. 45-62.

29.

Aristote, Poétique, trad. fr. de M. Magnien, Paris, LGF, « Le Livre de poche », 1990, 1451 b, IX, p. 98.

30.

Qu Yuan, Lisao, op. cit., p. 48-49.

31.

A. Momigliano, The Development of Greek Biography, Harvard, 1971, trad. fr. de E. Oudot, Les Origines de la biographie en Grèce ancienne, Strasbourg, Circé, 1991, p. 48-49.

32.

Id., p. 50.

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Polis

Observant que les tentatives de biographie et d’autobiographie ont cessé pendant la première moitié du IVe siècle, Arnaldo Momigliano reliait ce phénomène au contexte de guerres interhelléniques qui favorisa un accaparement du pouvoir politique par les chefs militaires. On peut ajouter que la poésie lyrique, elle aussi, tomba en désuétude, au point qu’Aristote (– 384 à – 322) n’en dit mot dans sa Poétique. Une morale collective plus rigide, fondée sur l’action et la maîtrise de soi, fut mise à l’honneur, excluant que l’on s’appesantît sur son histoire personnelle. « L’homme d’un caractère magnanime », dont Aristote fait le portrait idéal dans la quatrième partie de l’Éthique à Nicomaque, « ne prend point part aux conversations frivoles, car il n’est enclin à parler ni de lui-même ni des autres ». Inversement, « les gens vaniteux […] affectent de faire savoir au public les événements heureux qui leur arrivent ; ils aiment à en parler, s’imaginant que cela doit leur attirer une grande considération ».

Plus tard, l’historien Polybe (v. – 202 à – 120) explique qu’il emploie la première personne lorsqu’il a été « très impliqué » dans les événements qu’il raconte. Mais il s’efforce alors de varier les tournures afin d’« éviter autant que possible la lourdeur excessive qu’il y a à bavarder sur soi, puisqu’un tel discours est, par nature, inadmissible ». Plus tard encore, dans un traité intitulé Comment se louer soi-même sans exciter l’envie, Plutarque (v. 46 à v. 125) donne ce conseil ambigu :

Nous nous abstiendrons de parler de nous, à moins que nous ne devions en tirer de grands avantages, soit pour nos auditeurs, soit pour nous-mêmes.

Deux situations seulement, poursuit-il, justifient que l’on se loue « sans mériter de reproches » : « premièrement, si on le fait pour se défendre contre une calomnie ou une accusation ; ainsi Périclès » ; et, deuxièmement, si on est un homme d’État qui veut « inspirer confiance […] pour accomplir de plus nombreuses et plus belles actions », ou « redonner courage à ses concitoyens, tel Ulysse devant Charybde ».

La plupart des textes autobiographiques de l’Antiquité grecque et romaine relèvent de la première exception admise par Plutarque à la règle générale de discrétion : ce sont des réponses à de graves accusations. Mais nous rencontrerons également le second cas de figure : un homme politique évoquant des épisodes de sa vie pour augmenter son crédit dans des circonstances dramatiques.

Athènes

Ces prescriptions quant au bon usage du « je » s’inscrivaient dans un contexte social et idéologique si différent du nôtre qu’il n’est pas inutile d’en rappeler les grandes lignes. L’homme libre de la cité antique s’estimait incomparablement supérieur aux femmes, aux étrangers, aux esclaves et aux ruraux. Sa qualité de citoyen lui permettait, et dans la démocratie athénienne lui imposait, de participer à la vie politique de la cité. Pour se montrer digne de cette responsabilité, il devait afficher une image de vertu, de courage, de « magnanimité », qualités dont les non-citoyens étaient par nature dépourvus, et il devait constamment prouver qu’il servait la cité.

Son identité se définissait par ses appartenances sociales : il était avant tout le membre d’une lignée, d’un clan, d’une corporation, de réseaux fondés sur le clientélisme et l’amitié. À tous les niveaux, l’obsession de la réputation portait à l’auto-apologie. Cependant, cette propension était perçue comme asociale : parler de soi trahissait un manque de contrôle de soi. En se vantant, on quittait le registre de la « magnanimité » conviviale pour tomber dans une sorte d’impudence obscène et agressive. C’est pourquoi, dit Plutarque, « les hommes, dans leur majorité, éprouvent une vive hostilité et de l’irritation en face de qui se loue lui-même ».

Une seule situation rendait le discours du moi acceptable : lorsque la loyauté du citoyen envers la cité était contestée publiquement. Son être social se voyait alors menacé d’effondrement. Pour défendre non seulement son honneur mais son existence même, il était contraint de faire état des services rendus à la collectivité et de rehausser ses mérites civiques, au risque d’irriter plus encore ses concitoyens. Le destin de Socrate est exemplaire à cet égard.

Il peut sembler paradoxal de convoquer ici un homme qui se défiait à la fois de l’écriture et du « moi ». Dans Phèdre, Socrate (– 470 à – 399) raconte que le dieu égyptien Theuth créa l’écriture comme un remède à l’oubli et à l’ignorance. Les livres, en effet, nous permettent de consigner, de conserver et de consulter des paroles qui, sinon, se seraient envolées. Mais ce progrès n’est pas sans inconvénient. D’abord, l’écriture rend la mémoire paresseuse. Ensuite, elle transmet un discours mort, décontextualisé, coupé du cheminement dialectique qui l’a engendré. N’importe qui peut s’emparer d’un livre et le citer sans le comprendre. Cela ne porte pas à conséquence s’il s’agit de poésie ou de « badinage ». Mais un discours philosophique, vraiment « digne de considération », destiné à instruire, ne devrait pas être détaché de son auteur, son « père », seul capable de le commenter, de l’expliquer, de le défendre. Si un philosophe écrit, ce ne peut être que pour disposer d’« un mémento qui rappelle à celui qui les connaît déjà les choses traitées dans le livre ». Cette fonction d’aide-mémoire serait virtuellement compatible avec le journal personnel. En revanche, les réticences de Socrate envers la transcription excluent toute forme d’autobiographie : ce serait rendre sa propre expérience orpheline, la mettre à la merci des lecteurs sans pouvoir se justifier.

Quant à notre « moi », intime, évolutif et singulier, il est bien difficile de trouver son équivalent chez Platon (– 428 à – 348). Tout l’effort de Socrate consiste à dépasser les particularités individuelles pour atteindre l’essence de l’homme. Ce qui le rend humain, ce n’est pas son corps, ni ses passions, ni son histoire personnelle, mais sa conscience d’avoir un corps et d’être autre chose que ce corps. Qu’on la nomme psyché, âme ou raison, cette conscience constitue l’être véritable du sujet. Le corps est un outil, un instrument, un habitacle, mais aussi un obstacle dont le sage se débarrassera volontiers le moment venu. En attendant, il travaille à renforcer son âme afin qu’elle domine et maîtrise cette monture rétive.

Le dualisme corps/âme entraîne une bipartition de l’âme elle-même. En tant que principe vital, la psyché reste liée au corps, aux émotions, aux passions, et elle meurt avec lui. C’est là que nous pourrions situer notre « moi » individuel. Mais, en tant que raison gouvernant ce corps, l’âme contient, ou héberge, un principe divin, le démon. Il ne faut donc pas confondre le « Connais-toi toi-même » de Socrate avec un encouragement à analyser son propre comportement, ses pulsions, ses sentiments pour éprouver et mettre en valeur sa singularité. Il s’agit de reconnaître en soi une parcelle de l’âme universelle et de s’identifier à elle pour se libérer de l’ego contingent.

Malgré cette double opposition à l’écriture et au « moi », Socrate dut prononcer sa propre apologie. Celle-ci, retranscrite plus ou moins fidèlement par Platon et Xénophon, contribua à construire son image, sa légende. Puis, c’est dans le cercle des disciples orphelins que naquit un besoin inédit de témoigner de son expérience personnelle.

Accusé de « ne pas reconnaître les dieux reconnus par l’État […], d’introduire des divinités nouvelles » et « aussi de corrompre les jeunes gens », Socrate commence par refuser d’être défendu par l’avocat Lysias : en invoquant l’âge du prévenu et en flattant les juges, ce rhéteur aurait probablement obtenu leur clémence. Estimant que sa vie plaide pour lui, Socrate veut d’abord garder le silence et ne consent finalement à prononcer son apologie que pour « obéir à la loi ». Puis, entraîné par son éloquence, il tente bel et bien de retourner les cinq cent un jurés en sa faveur, mais dans une posture si hautaine qu’elle parut méprisante et provocatrice.

La rhétorique enseigne que l’orateur doit d’emblée inspirer confiance en attestant d’une haute moralité, ethos, et d’un sens aigu de l’intérêt général. Socrate fait de ce préalable son unique projet : il ne gagnera son procès que s’il parvient à convaincre les juges qu’il partage leur système de valeurs et, comme eux, remplit loyalement ses devoirs envers la cité. « Tout comme un autre », il a été soldat, membre du Conseil des Cinq Cents, sénateur, père de famille. Mais il ne mentionne ces étapes de sa vie de citoyen que pour mémoire, pour montrer qu’il respecte les lois. Son identité profonde est ailleurs, dans son autoportrait en messager d’un dieu. Ce moi intime qu’il défend n’est pas le produit d’une éducation ou d’une maturation. Il lui a été assigné dès l’enfance par une voix intérieure, avec une vocation singulière qu’il assume.

Les parties narratives de l’Apologie, telle que Platon l’a transcrite, retracent comment, jeune homme, Socrate s’est interrogé sur son destin avant de se l’approprier. La pythie de Delphes l’ayant désigné comme le plus sage des hommes, il se demanda « pendant longtemps […] quelle était son idée », puis, taraudé par le doute, entreprit de « contrôler l’oracle ». Ses recherches le conduisirent auprès des hommes politiques, des poètes, des artisans, qui tous se croyaient sages alors qu’ils ne connaissaient que leur petit talent particulier. Lui seul, conscient de son ignorance, peut dessiller les yeux de ses contemporains :

Voilà pourquoi aujourd’hui encore je vais partout, enquêtant et questionnant tous ceux des citoyens et des étrangers qui me paraissent être sages ; et, quand je découvre qu’ils ne le sont pas, je me fais le champion du dieu, en leur démontrant qu’ils ne sont pas sages. Ainsi occupé, je n’ai jamais eu le loisir de m’intéresser sérieusement aux affaires de la ville ni aux miennes, et je vis dans une pauvreté extrême, parce que je suis au service du dieu (I, 9).