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Éditions Autrement, 2000

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À l’Espère

Les Impressions nouvelles, 2007

Éros en son absence

Les Impressions nouvelles, 2009

L’Extrême

Les Impressions nouvelles, 2010

ISBN 978-2-02-105731-7

© Éditions du Seuil, septembre 2011.

www.seuil.com

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Introduction

On a tellement de mal à vivre, on a besoin d’une vie qui nous pousse vers la vie.

Une patiente de la clinique psychiatrique de Saumery

Animal : terme dont la racine est l’anima latine signifiant le souffle vital, l’âme, le psychisme. Une telle étymologie n’invite-t-elle pas à considérer l’animal comme un être doté d’une vie psychique, dès lors capable de communiquer avec d’autres vivants, fussent-ils humains, voire de contribuer à panser les blessures de leur psyché ?

Cependant, lorsque des « psys » – qu’ils soient psychiatres, psychologues ou psychanalystes – abordent les relations entre cet animé-animant et l’humain, ils supposent trop souvent que seul celui-ci est un véritable sujet, l’animal se réduisant pour lui à un pur objet de projection ou de substitution de relations avec d’autres humains. Comme l’a fait remarquer Gilles Deleuze, un psychanalyste traditionnel ne peut entendre évoquer un animal dans un rêve sans aussitôt l’assimiler à un membre de la famille du rêveur1. C’est du côté des écrivains que la relation à l’animal est plus fréquemment reconnue en ce qu’elle a d’irréductible et de singulier : « Parents, maris, enfants, amants et amis ne manquent certes pas de mérites, fort grands même, mais enfin ce ne sont pas des chiens2 », s’exclame Elizabeth von Arnim3. Or, si le lien à l’animal se noue ailleurs, et autrement, que la relation à l’humain, il peut, là où la souffrance psychique rend ce contact à l’humain trop difficile, voire impossible, constituer une autre possibilité, une brèche dans l’isolement, une ouverture – au-delà de laquelle, parfois, des relations avec les hommes redeviennent possibles.

L’animal n’est-il pas l’autre de l’humain qui, bizarrement, devient parfois plus proche que ses pareils ? « D’où vient que nous sommes plus satisfaits de la compréhension qu’il peut y avoir entre un chien et nous que de celle qui existe entre nous et nos semblables ? » demande Roland Dubillard ; tandis que Roger Grenier constate en écho : « Sans aucun doute, la vie et les promenades avec un chien vous renforcent-elles dans votre solitude, votre éloignement des autres humains4. » De son côté, Frederick Buytendijk, l’un des plus grands représentants de l’éthologie, cette science se définissant, au début du XXe siècle, comme l’étude des animaux dans leur milieu naturel, interroge l’analogie entre l’animal et l’homme, et la trouve frappante autant qu’énigmatique5.

Si l’éthologie ou la psychologie animale ont croisé la philosophie, c’est que celle-ci, depuis la nuit des temps, bute sur cette énigme. Mais la philosophie aussi a longtemps vu dans l’animal avant tout la « carence » des attributs par lesquels elle définissait l’homme – présenté, pour sa part, comme l’accomplissement de la Création. À quelques exceptions près, ce n’est qu’aujourd’hui que l’animal est questionné pour lui-même, non plus seulement à travers ce qui lui « manquerait » pour rejoindre l’humain, mais sous l’angle de l’altérité que par excellence il incarne. « Plus autre que tout autre », selon Jacques Derrida, il renvoie donc à l’énigme majeure, rouvrant la philosophie aux questions premières sur ce qui dépasse l’humain et le confronte au sacré. « L’animal est le bâ du dieu », disaient les Égyptiens de l’Antiquité, qui par ce bâ désignaient ce que tant d’autres civilisations, comme eux, virent dans l’animal, c’est-à-dire la présence du divin sur terre.

Depuis quelques années, l’animal suscite un intérêt massif : après plusieurs ouvrages philosophiques marquants6, la revue Philosophie, à peine créée en 2006, lui consacre son deuxième numéro, puis, en 2009, Le Magazine littéraire recense la profusion de romans où il est central7. Sans parler des colloques de diverses sciences humaines, qui se multiplient sur le sujet8. On dirait un retour du refoulé. La fin de l’anthropocentrisme, la « mort de l’homme » par Michel Foucault annoncée, ouvre le champ à des questions que l’humanisme et le rationalisme triomphants avaient occultées ou ne pouvaient envisager. Si d’un côté ce sont l’intelligence artificielle ou les clones qui ébranlent la place de l’humain, de l’autre c’est l’animal, dont la biologie contemporaine révèle de mieux en mieux la troublante proximité – jusqu’à réduire la différence génétique entre l’homme et le chimpanzé à environ 1 %. Et cela en une époque où, pour la plupart des gens, l’animal a disparu du quotidien, si ce n’est sous la forme d’animaux de compagnie. Or cette disparition, selon certains psychosociologues, serait génératrice d’angoisse – l’homme coupé du reste des vivants finissant par perdre le contact avec un aspect de sa propre vie et de son corps. La profusion de discours sur l’animal tenterait-elle de compenser cette perte, ou bien d’y remédier ?

Mais s’il fait tant parler de lui aujourd’hui, c’est bien parce que l’animal garde toute son opacité. Parmi ceux qui ont le plus contribué à le mettre sur le devant de la scène culturelle, en articulant éthologie et psychiatrie, Boris Cyrulnik conclut ainsi l’enquête qu’il mène sur la question : « […] il me fut aisé de découvrir que personne ne savait ce qu’est un animal9. » Ce terme ne recouvre-t-il pas, de l’amibe au bonobo, une diversité telle qu’on cerne difficilement ce qui en fait l’unité ? Ne faudrait-il pas toujours, lorsqu’on parle d’« animal », préciser duquel on parle ? Sans même entrer dans cette interrogation fondamentale, qui relève de la philosophie, les points de vue des éthologues sont loin de concorder. Cependant, dès l’origine de leur discipline, certains d’entre eux, comme Jakob von Uexküll ou Frederick Buytendijk, défendent l’idée que l’animal est véritablement un sujet. Et lorsque la psychologie des animaux, aujourd’hui, n’aborde plus, séparément, la cognition ou les émotions de ceux-ci, mais les envisage dans leur intrication, ces émotions s’affinent et s’individualisent. Au sujet animal on accorde dès lors une authentique personnalité, et l’étudier équivaut, pour le chercheur, à retracer sa biographie10.

Mais si l’animal est le mystère de l’autre par excellence, comment ne concernerait-il pas la psychanalyse ? Jacques Lacan ne disait-il pas que le sujet est structuré par l’Autre ? Mais cet Autre-là se confond avec le langage, qui constituerait précisément l’une des démarcations indépassables entre l’humain et l’animal. Comme nous le verrons, ce dernier semble pourtant se situer moins loin du langage que ne le pensait Lacan. En regard de son grand Autre, cependant, l’animal représente un « petit autre » qui a partie liée avec une autre altérité en nous – la moins dicible, justement, celle où l’affect est trop brut, trop fruste, et touche à une strate trop archaïque de l’inconscient pour avoir été mise en mots. Certes, selon Lacan, rien dans l’inconscient n’échappe totalement aux rets du langage, mais tous les psychanalystes ne le suivent pas sur ce point. Et Freud lui-même ne cesse d’articuler la question de l’inconscient à celle de l’animalité.

Cela étant, l’animalité n’est pas l’animal, mais cette abstraction par laquelle l’homme définit ce qui resterait d’animal en lui, mais qui, n’existant qu’en lui et par lui, constitue en réalité une fiction humaine. C’est ce qu’illustre cette tendance à associer à l’animalité une sexualité exacerbée, alors même que, chez les animaux, en dehors de quelques exceptions, la sexualité est réduite à certaines périodes particulières – en dehors desquelles peut exister, pour de nombreuses espèces, une amitié entre mâles et femelles. Dans son étude des animaux, l’homme met l’accent sur l’activité sexuelle en minimisant, par exemple, ces jeux auxquels ils peuvent consacrer le temps laissé libre par les diverses nécessités biologiques11.

Précisons donc qu’il sera moins question ici de cette « animalité » que de l’animal concret, ayant non seulement un corps mais aussi une vie psychique, qui lui permet d’entrer en contact avec les complexités et les profondeurs de la vie psychique humaine. Cette rencontre étant au cœur du présent ouvrage, il sera évidemment fait une place prépondérante à ces animaux domestiques qui sont les plus impliqués dans l’existence des hommes – et donc en partie transformés par eux. Mais loin de voir dans cette relative humanisation une « dénaturation », nous l’aborderons ici, dans la ligne de la philosophe et psychologue Vinciane Despret, comme le développement d’une potentialité de l’animal.

C’est parfois la souffrance, voire la pathologie, qui occasionne la rencontre entre les psychismes animal et humain. Quand les vétérinaires se penchent sur les troubles des animaux, ils se retrouvent très près de la psychiatrie, et même parfois de la psychothérapie. De l’autre côté, certains psychothérapeutes se sont mis à recourir à des animaux pour soulager les maux des hommes. Mais si cette démarche prend actuellement plus d’ampleur, si ces tentatives se multiplient et se diversifient, ce qu’on appelle « thérapie assistée par l’animal », « zoothérapie », ou autrement encore, recouvre des pratiques d’une grande diversité, dont témoignent jusqu’aux termes par lesquels on les désigne. Parmi ces différentes pratiques, rares sont encore, à mon avis, celles qui constituent de véritables « psychothérapies ». Je reviendrai sur cette question bien délicate – puisqu’il est déjà très difficile de cerner ce qui est « thérapeutique » sur le plan psychique –, mais on peut constater d’emblée un clivage qui, à quelques exceptions près, règne entre ces pratiques et l’élaboration théorique – a fortiori en ce qui concerne les apports de la psychanalyse : lorsque ce nouveau champ clinique lié aux animaux tente de se théoriser, il vise en effet souvent à se rapprocher d’un discours scientifique plutôt que de la pensée analytique12. Nadine Fossier-Varney, l’une des très rares psychologues exerçant avec un animal à tenter d’articuler son travail avec la psychanalyse, voulut organiser en 2009 à Paris un colloque qui scellerait, en quelque sorte, cette problématique alliance. Or celui-ci, finalement, fut annulé, faute de participants. « Il n’y a de résistance que de l’analyste », disait Lacan…

Certes, la psychanalyse « de stricte obédience », freudienne ou lacanienne, est une cure par la parole qui exclut le toucher. Certes, les animaux ne parlent pas, en tout cas au sens habituel du terme, et le contact qu’on a avec eux passe généralement par le toucher. Mais, d’une part, on peut faire le lien – particulièrement « thérapeutique », me semble-t-il – entre la parole et ce qui lui échappe et, d’autre part, la psychanalyse ne se limite pas aux écoles strictement freudiennes ou lacaniennes, et en elle d’autres courants, notamment ceux issus de Sándor Ferenczi, font une place à cette affectivité archaïque que sollicitent en nous les animaux – et même quelquefois aux sensations, y compris tactiles, qu’ils nous procurent. Cependant, mon propos n’est pas d’engager un débat purement théorique : en essayant ici d’articuler cette inspiration psychanalytique à la clinique basée sur le contact à un animal, ma visée est avant tout d’enrichir et d’affiner celle-ci, comme en témoignent les expériences rapportées dans la troisième partie de ce livre.

Plus largement encore, la psychanalyse, la psychologie animale, la philosophie et les autres disciplines abordées dans cet ouvrage ne s’y rencontrent qu’afin de « préparer le terrain ». Mon point de vue n’est nullement celui de la recherche scientifique – même si j’en appelle quelquefois à celle-ci et aux travaux que d’autres ont menés dans ce cadre. Du reste, je réunis ici des domaines trop nombreux et trop vastes pour prétendre à la minutie du « spécialiste ». Bien plutôt j’essaie d’extraire de ces différentes disciplines ce en quoi elles peuvent annoncer et approfondir cette pratique naissante qu’est la psychothérapie au contact de l’animal. Et j’espère rendre accessible tout cela à quiconque s’y intéresserait, en tentant d’éviter, autant que faire se peut, tout « jargon » trop technique, non moins que les simplifications abusives. Entreprise qui reconnaît, d’entrée, son ambition, et dès lors ses probables imperfections.

Si tant de domaines sont brassés, l’angle sous lequel ils sont envisagés me donne pourtant une limite temporelle. Ce n’est pas toute l’histoire du rapport de la philosophie à l’animalité qui est ici traitée, mais seulement cette période où la pensée philosophique rencontre, plus ou moins directement, l’éthologie naissante, dans la première moitié du XXe siècle. Quant à la psychanalyse, c’est à l’aube de ce même siècle qu’elle naît également. Le « sujet » animal émerge, sur le plan théorique, en même temps que l’inconscient humain ; il faudra environ un siècle pour qu’ils puissent se rejoindre dans une pratique, cette psychothérapie accompagnée par l’animal, qui n’en est encore qu’à ses balbutiements.

Malgré cette balise temporelle, l’ampleur des champs abordés exclut toute prétention à l’exhaustivité. Et dans les choix qui ont été faits, ceux de tel auteur plutôt que tel autre, d’une pratique plutôt que d’une autre, c’est ma propre subjectivité qui a tranché. De bout en bout, ce livre se fonde sur la conviction qu’on ne peut parler de « sujets », qu’ils soient humains ou animaux, que d’un point de vue de sujet – de même que c’est de ce seul point de vue qu’on peut, me semble-t-il, les « soigner ». Dans cette optique, j’ai donc privilégié ce que j’ai pu moi-même expérimenter ou approcher : les théoriciens ou les praticiens que j’ai rencontrés ou fréquentés, le travail clinique que j’ai observé ou conduit.

Ce livre retrace d’ailleurs, en quelque sorte, mon propre parcours, puisque, après des études de philosophie, c’est la rencontre des animaux et de l’éthologie qui m’a amenée à devenir psychologue, dans le dessein de pratiquer cette psychothérapie assistée par l’animal. Si j’exerce aujourd’hui comme clinicienne, dans l’esprit de la psychanalyse, ce n’est encore que furtivement que je peux intégrer dans mon travail la présence d’animaux. Je garde toutefois le projet de mettre un jour ceux-ci au centre de mon travail13 comme de ma vie. Car c’est bien de vie qu’avant tout il s’agit ; et si la question de l’animal a pris une telle place dans la mienne, c’est à partir de la rencontre d’un chien. Que la relation homme-animal ne puisse prendre toute sa force que dans la rencontre singulière de tel humain avec tel animal, je l’ai moi-même éprouvé, au plus intime de mon être. De même que j’ai éprouvé à quel point cette relation peut être « thérapeutique », touchant à nos affects les plus frustes, à nos failles les plus enfouies.

Ce fut dans une phase assez difficile de ma vie, autour de mes vingt-cinq ans, que je ressentis le pressant besoin de la présence d’un chien – présence qui avait entouré toute mon enfance. Un terrier tibétain que je trouvai dans un refuge, et que je nommai Balthazar, se mit alors, suite aux abandons répétés qu’il avait subis14, à me suivre comme mon ombre, mon double, ou une incarnation de mon inconscient – me confrontant à ce que j’avais moi-même ressenti d’abandon et de dépendance. La relation assez fusionnelle qui s’ensuivit, faisant céder bien des défenses qu’aucun humain n’aurait pu déjouer, m’amenant à m’« abandonner » dans l’autre sens du terme, comme j’ignorais pouvoir le faire, me révéla une nouvelle réalité, que dès lors j’interrogeai aussi par des lectures, ainsi que par une découverte progressive de l’éthologie et de tout ce qui, dans le domaine « psy », s’était approché de l’animal. Partie des plus connus, Boris Cyrulnik ou Guy Gilbert, j’explorai ensuite des pistes plus buissonnières. Jusqu’à ce que je découvre les thérapies fondées sur le contact à l’animal et qu’un stage avec une représentante de la « zoothérapie » canadienne marque le début d’une réflexion – et d’une formation – qui me conduirait à reprendre, dix ans plus tard, un cursus universitaire de psychopathologie. Cependant, ces recherches et cette relation à mon chien nourrissaient aussi le travail artistique que je menais parallèlement, du côté du cinéma puis de la littérature15, me confirmant que les animaux peuvent contribuer à nous rendre plus authentiquement et plus intensément vivants.

Mais ce projet même de devenir psychothérapeute avec des animaux m’amena à quitter la ville où je vivais avec Balthazar et, après avoir tenté tout ce qui était en mon pouvoir pour qu’il me rejoigne, cela ne put se faire, pour divers motifs, parmi lesquels prima ce que je perçus, à tort ou à raison, comme son « choix ». En effet, certaines réactions de sa part me semblèrent indiquer qu’il n’avait pas « envie » ou plus la force (il allait sur ses onze ans) de me suivre et qu’il « préférait » rester chez ma mère – à qui je l’avais confié les nombreuses fois où j’avais dû partir, à qui donc il s’était attaché, et qui, dans la mesure où elle ne le quittait pas, devait être pour lui plus rassurante que moi. Comment, pourtant, cette « préférence » ressentie n’aurait-elle pas réveillé la rivalité la plus originelle ? Et comment cette situation ne m’aurait-elle pas confrontée au fait que l’« amour inconditionnel » et la « fidélité à toute épreuve » qu’on attribue généralement aux animaux domestiques peuvent se révéler être une légende lorsque leur intérêt, a fortiori leur survie, entre en jeu ? En outre, lorsque je dus me résigner à me séparer de ce chien, ce que je ressentis moi-même d’ambivalence, de détresse et de culpabilité me contraignit également à admettre toute la complexité dont peut se charger la relation homme-animal – et le fait qu’elle peut nous faire autant de mal que de bien. Ce qu’acheva de me confirmer, peu après, la mort de ce chien tant aimé, qui me plongea dans une culpabilité décuplée et une douleur dont je mis longtemps à me remettre. Dans les rêves récurrents où il me revenait, en détresse ou pour d’heureux moments partagés, le travail du rêve se confondait avec celui du deuil. Mais pour que ce dernier puisse s’accomplir – dans la mesure, évidemment toujours relative, où un deuil peut « s’accomplir » –, il lui fallut ce livre, avec l’élaboration psychique qu’il suscita et les rencontres qu’il me fit faire – notamment celles d’autres psys qui furent pareillement confrontés à la perte d’un animal très cher, qu’eux aussi tentèrent de surmonter, d’analyser, de sublimer.

Dans cet essai comme dans mes récits, ou dans mon travail de psychologue imprégnée de psychanalyse, il s’agit d’articuler des silences et de l’indicible à ce qui relève du langage. Sans doute cette union des contraires dont j’ai, plus ou moins consciemment, fait ma tâche est-elle au cœur de cette attirance que, moi qui suis tellement, essentiellement, liée aux mots, j’éprouve à l’égard des animaux. Comme si ceux-ci, pour moi, étaient moins la limite des mots que ce qui leur donne leur sève, leur ancrage vital, leur chair.

Ici ne sera pas évoquée, sinon allusivement, la multitude de démarches artistiques, et en particulier littéraires, qui s’efforcèrent également d’exprimer cet inexprimable auquel nous confronte l’animal ; car si elles le firent sur le mode le plus subjectif qui soit, la visée sera ici de penser ce qui permet cette rencontre entre les subjectivités animale et humaine – et ce qui en elle se produit. Que ce soit pourtant un poète, et des plus grands, des plus constamment hantés par le mystère de l’animal, que ce soit Rilke, donc, qui à ce livre donne le la, en disant les animaux « complices du Tout », situés qu’ils sont « dans une couche plus large de la conscience », « très proches de l’état médiumnique » et « propres à nous reconduire de l’autre côté »16.

1.

L’Abécédaire de Gilles Deleuze, réalisé par Pierre-André Boutang, 1996, lettre A comme « animal ».

2.

Elizabeth von Arnim, Tous les chiens de ma vie, cité in Boris Cyrulnik (dir.), Si les lions pouvaient parler, Paris, Gallimard, « Quarto », 1998, p. 1065.

3.

Ceci ne l’a pas empêchée de projeter aussi sur ses chiens ses conflits avec les humains, ainsi que nous le verrons.

4.

Roger Grenier, Les Larmes d’Ulysse, Paris, Gallimard, 1998 ; rééd. « Folio », 2000, respectivement p. 146 et 145.

5.

Frederick Buytendijk, L’Homme et l’Animal, trad. Rémi Laureillard, Paris, Gallimard, 1965, p. 175.

6.

Pour ne citer que les auteurs les plus connus et des textes majeurs : Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998 ; Giorgio Agamben, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Payot & Rivages, 2002 ; Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Paris, Kimé, 2005 ; Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.

7.

« Homme et animal, la frontière disparaît », Philosophie magazine, n° 2, juin-juillet 2006 ; « L’esprit des bêtes », Le Magazine littéraire, n° 485, avril 2009.

8.

Jusqu’aux célèbres colloques de Cerisy qui lui firent une place en juillet 2010, réunissant alors notamment Vinciane Despret, Yves Christen et Donna Haraway, qu’on retrouvera dans cet ouvrage.

9.

B. Cyrulnik (dir.), Si les lions pouvaient parler, op. cit., p. 13.

10.

Sur ce point, voir les différents essais du philosophe Dominique Lestel. Il est d’ailleurs frappant qu’au moment où l’on commence à aborder l’animal comme un individu, la botanique, ou plus exactement l’ethnobotanique, liant l’histoire du végétal à celle de l’humain, se met à étudier également certains « arbres vénérables » comme des individus.

11.

Voir F. Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, op. cit.

12.

Voir à ce propos le colloque international sur « L’animal dans le soin : théories et pratiques », organisé à l’Université Paris-5 le 2 juillet 2011.

13.

Ce projet, exposé en épilogue, est celui d’un lieu de soins où cohabiteraient avec des chiens des personnes toxicomanes ou alcooliques – population avec laquelle je travaille actuellement et qui témoigne souvent d’un attachement particulier aux animaux –, notamment lorsque ces personnes sont sans abri et que leur chien constitue une ultime protection, voire leur dernier lien.

14.

Du reste si je lui donnai ce nom de Balthazar, c’est notamment en écho au film de Robert Bresson, Au hasard Balthazar, où un âne ne cesse d’être abandonné et réadopté – un nom prémonitoire de ce qui allait arriver ?

15.

Depuis l’arrivée de Balthazar, mes films et mes livres, en effet, témoignent presque toujours de cette présence animale – qui dans certains cas occupe l’avant-plan : ainsi, le protagoniste de mon court métrage La Tendresse sur pattes est un chien (auquel Pierre Arditi prête sa voix), et chacun de mes onze romans miniatures, Les Petits Dieux, évoque le destin d’un personnage, mythique ou historique, particulièrement marqué par un animal – depuis Abraham et l’agneau jusqu’à Carmen et le taureau, en passant notamment par celui que Freud surnomma l’« homme aux loups ».

16.

Rainer Maria Rilke, Œuvres III. Correspondance, trad. B. Briod, P. Jaccottet et P. Klossowski, Paris, Seuil, 1976, p. 573.

I.

L’animal comme sujet psychique

Le sujet animal, tache aveugle et visée de philosophie

Dans Le Silence des bêtes, Élisabeth de Fontenay retrace les différentes manières dont fut abordée la question de l’animal en philosophie, depuis les origines de celle-ci jusqu’aujourd’hui. Significativement, elle ancre sa réflexion au plus intime de sa propre histoire, dans son lien à un humain qui ne parlait pas et qui avait avec les animaux une relation particulièrement forte. C’est à partir de là que, dès l’enfance, la philosophe s’interrogea sur l’exclusion et la violence généralement réservées par ceux qui ont la parole à ceux qui ne l’ont pas, qu’ils soient humains ou non, et qui pour leur mutisme sont traités de « bêtes ». Aussi son interrogation s’apparente-t-elle à celle que Michel Foucault porta sur les « fous », ces autres exclus de la parole et de la raison : d’emblée, voici donc les animaux associés à la psychopathologie – même s’ils sont encore plus muets que la plupart des « fous ». En Occident, en effet, ces notions de parole et de raison sont étroitement liées, le terme de logos les signifiant l’un et l’autre dès l’Antiquité grecque. Or c’est bien en se revendiquant de ce logos que naquit la philosophie. Celle-ci ne pouvait dès lors que concevoir l’animal négativement, comme celui qui est privé de parole et de raison, ainsi que le montre l’histoire de l’orthodoxie philosophique – même si, à ses marges, des pensées originales ont osé prendre la défense de l’animal, jusqu’à G. Deleuze posant carrément pour tâche à la philosophie de parler au nom de ceux qui ne le peuvent pas, notamment les animaux.

Interrogeant cette conception « négative » de l’animal par la philosophie dominante, Florence Burgat souligne que l’animal est généralement pensé comme celui qui ne détient pas le prétendu « propre » de l’homme, même si le contenu de ce « propre » peut varier, de la conscience à la liberté. Elle rappelle que ce clivage homme-animal se fonde sur celui de l’esprit et de la matière, ainsi qu’il apparaît magistralement chez Descartes, pour qui l’homme est avant tout pensée et l’animal pure mécanique. Ce clivage persiste même chez ceux qui prétendent le surmonter, tels ceux qui « animalisent » l’homme, comme certains évolutionnistes : ce faisant, ne ramènent-ils pas l’animal à la seule matière biologique, pour ensuite y réduire l’humain ?

Ce dualisme du corps et de l’âme, qui paraît pourtant tellement éculé, F. Burgat le montre à l’œuvre jusque dans l’ensemble des sciences humaines contemporaines, et même dans une large part de l’éthologie, qui n’ont pas fini d’établir entre l’animal et l’homme une suite d’oppositions binaires, telles que nature / culture, instinct / intelligence ou communication / langage. Parmi ces sciences, néanmoins, l’ethnologie permet parfois de voir ce qu’un pareil découpage a d’arbitraire. Claude Lévi-Strauss n’a cessé de rappeler qu’en notre Occident cartésien, qui définit l’humain comme un être pensant au point d’oublier qu’il est avant tout un être vivant, comme l’animal, nous occultons tout ce que nous partageons avec ce dernier. Les mythes d’autres peuples évoquent au contraire un passé glorieux où les humains épousaient des animaux, source de leur savoir – ce savoir, justement, qui en Occident marque la rupture entre l’humain et l’animal. À la suite de son maître C. Lévi-Strauss, Philippe Descola souligne combien notre opposition entre nature et culture, qui nous semble relever de l’évidence, alors qu’elle n’émergea qu’en Occident et au XVIIe siècle, fait figure d’exception parmi les autres civilisations et les autres époques. Passant celles-ci en revue, il relève quatre structurations possibles des rapports de l’humain aux autres êtres naturels, selon que ces derniers sont perçus comme reliés ou non à l’humain par le corps ou par la psyché. Héritiers à la fois de Darwin et de Descartes, nous serions ceux qui envers l’animal posent une continuité corporelle et une discontinuité psychique. Dans les tribus amazoniennes que P. Descola a le plus étudiées, c’est justement l’inverse : animaux et humains ne diffèrent que par leurs apparences, d’ailleurs interchangeables puisqu’ils peuvent se réincarner les uns dans les autres ; quant à la continuité psychique qui existe entre eux, elle se manifeste notamment par les rêves qu’aux humains, afin de leur parler, adressent les animaux. La plupart de ces derniers ont une âme pareille à celle des hommes, intégrant conscience de soi, intentionnalité, sentiments et dimension éthique – composantes psychiques que certains naturalistes occidentaux rendirent aux animaux, par là engageant la polémique avec leurs confrères. Aussi le philosophe Dominique Lestel s’interroge-t-il : pour penser l’animal, l’Occident devrait-il aller puiser dans d’autres cultures, d’autres langues, d’autres concepts, qui seraient moins binaires ou logocentristes que les siens ?

Il faut bien constater que la philosophie, en ne pensant l’animal que par rapport à l’homme, n’arrive pas à le penser pour ce qu’il est. Ne serait-il donc pas temps, demande F. Burgat, de l’envisager comme « une altérité dont l’essentiel demeure probablement celé au regard humain ? C’est alors au secret, au repli, à quelque chose qui échappe et se dérobe qu’il faudrait faire place. La reconnaissance d’une singularité animale, ou plutôt de singularités animales, constitue une bien meilleure voie que celles d’une humanisation de l’animal ou de l’animalisation de l’humain […] ». Qu’il faille, pour reconnaître l’animal, en passer par des singularités plurielles suggère qu’on ne saurait sans réduction abusive penser de la même manière l’organisme élémentaire et le singe – au point que certains se sont demandé si, entre ces extrêmes de l’animalité, il n’existait pas plus de différences encore qu’entre l’animal et l’homme.

Soulignant leur différance – c’est-à-dire l’acte de différer, et même de soi, au point de n’être pas pensable par un seul concept – J. Derrida se refuse à enfermer ses référents multiples et singuliers sous ce terme unique d’animal et lui préfère celui d’animot, qui rappelle du moins qu’il n’est qu’un mot. L’homme a parlé d’« animal » pour mieux s’en démarquer – car de l’homme aussi l’animal diffère seulement, plutôt qu’il ne s’y oppose –, mais l’humain a témoigné par là d’une bêtise qui lui est propre et constitue peut-être ce fameux « propre » de l’homme.

Contre une démarcation si bête proteste le titre de la conférence que Derrida consacra à ce sujet : L’animal que donc je suis. Quoique ce discours date de 1997 – donc coïncide à un an près avec la parution du Silence des bêtes, comme si, de ce silence, les « bêtes » voulaient soudain sortir –, Derrida souligne que cette question de l’animal est la sienne, dans son œuvre « mille fois abordée », et d’autant plus que ses textes devenaient plus autobiographiques – suggérant que l’animal apparaissait à mesure que se révélait le sujet : d’ailleurs, « il se trouve qu’il y a, entre le mot “je” et le mot “animal” toutes sortes de croisements significatifs », ne serait-ce que parce que ces deux termes, quoique généraux, visent le singulier. La question du sujet s’avère à ce point inséparable de celle de l’animal que lorsque Derrida se demande : « Qui suis-je ? », il se dit que son chat est sans doute celui qui pourrait le mieux répondre.

Dès lors, « penser commence peut-être là », et cette question de l’animal est peut-être la question majeure de la philosophie. À la pointer, Derrida se sent comme l’« élu secret » des animaux. Car jusqu’à lui la philosophie n’a fait que regarder l’animal, de son point de vue anthropocentrique, particulièrement bien illustré par Descartes, dont le « je pense donc je suis » est évidemment ce à quoi répond, en contrepoint, cet « animal que donc je suis ». Derrida rappelle que si le philosophe voit l’animal, il est également vu par lui ; autrement dit, il souligne l’existence du point de vue de l’animal. Et cela touche à sa propre subjectivité, et la plus intime : « Souvent je me demande […] qui je suis au moment où, surpris nu, en silence, par le regard d’un animal, par exemple les yeux d’un chat, j’ai du mal, oui du mal, à surmonter une gêne. »

Que celle-ci me permette, à mon tour, de reparler un instant à la première personne : car cette gêne, je l’ai moi-même éprouvée lorsqu’un jour, écartelée entre ma fascination pour les animaux et ma souffrance de les voir enfermés, je visitai un zoo, et croisai le regard, si bizarrement humain, d’un singe – et soudain ne compris plus pourquoi c’était lui qui était dans cette cage, et moi, devant, à le regarder, plutôt que l’inverse. Or si ce choc fut à l’origine de mes premiers textes sur les animaux, je découvris récemment que c’était un choc très similaire, sous le regard d’un singe, qui avait décidé le célèbre primatologue Frans De Waal à choisir sa carrière. Derrida, pour sa part, voit l’origine du vertige que lui donne ce regard dans celui du premier homme, dans la Genèse, lorsque avant même de nommer l’animal, il fut vu par lui – puisqu’en effet dans la Bible même l’animal fut créé avant l’homme. Le philosophe s’arrête donc devant ce « regard insistant de l’animal, un regard bienveillant ou sans pitié, étonné ou reconnaissant. Un regard de voyant, de visionnaire ou d’aveugle, extra-lucide », un regard « dont le fond reste sans fond […], peut-être sensible et impassible, ininterprétable, illisible, indécidable, abyssal et secret ». Un regard, visiblement, que le philosophe ne peut dire qu’à travers cette multiplicité qui caractérise les animaux – sans doute parce qu’il est fondamentalement indicible.

De fait, tout en étant d’une « proximité insoutenable », ce regard de l’animal est le « point de vue de l’autre absolu ». Indicible qui ne peut s’exprimer que par une profusion de noms, extrême proximité et, pourtant, altérité absolue : Derrida ne prête-t-il pas ici à l’animal les mêmes attributs qu’à Dieu ? Du reste, il trouve paradoxal qu’Emmanuel Levinas, qui a pensé ce Dieu avant tout en termes d’altérité, et sur celle-ci a centré son œuvre, en ait exclu l’animal. Et, comme É. de Fontenay, il s’étonne qu’à cet animal, E. Levinas ait refusé regard et visage – qui par excellence révèlent, chez l’homme, subjectivité et vulnérabilité. N’est-ce pas d’autant plus surprenant que Levinas avoua que, lors de sa détention en camp de concentration, le seul et dernier à l’y reconnaître comme un humain fut un chien ? Un chien serait-il capable de reconnaître un être en tant que sujet si lui-même n’en était un ? Un autre philosophe, Jean-Christophe Bailly, estime d’ailleurs que c’est surtout par son regard que l’animal entre en contact avec nous – par ce regard où apparaît la « pensivité » essentielle de l’animal, un regard plein de pensée, mais d’une pensée dont le sens nous échappe, et que nous ne rejoignons peut-être que lorsque nous, humains, ne pensons à rien, autrement dit lorsque nous abandonnons la pensée seulement humaine.

Rien n’aura donné à Derrida l’impression de se trouver devant l’altérité absolue autant que le regard de son chat – ou plutôt de sa chatte, car, ainsi qu’il y insiste, ce qu’il s’efforce de prendre en compte, c’est bien l’animal concret, singulier et sien, même s’il n’analyse pas ce qu’un tel lien induit d’affect. Et ce qu’il reproche à la plupart, sinon à tous les philosophes jusqu’à lui, c’est de n’avoir jamais envisagé qu’un animal abstrait. Le seul à qui il se réfère parmi ses pairs – mais celui-ci n’était-il pas aussi, ou avant tout, écrivain, et plus qu’un autre porté à l’analyse de sa propre subjectivité ? –, le seul donc dans la ligne de qui s’inscrive ici Derrida, c’est Montaigne, qui se moque de la « présomption » et de l’« imagination » de l’homme prétendant savoir ce qui se passe dans la tête des animaux. Par ailleurs, Derrida considère que chez aucun philosophe contemporain « le progrès du savoir éthologique ou primatologique n’est véritablement intégré ». Il en arrive même à penser que c’est l’animal comme tel qui échappe à la philosophie – mais n’affirmait-il pas que celui-ci était la question philosophique essentielle ? Et lui-même, quoi qu’il dise, n’est-il pas philosophe ? Il n’en répète pas moins que, pour parler des animaux, il faudrait une langue nouvelle, qui ne soit ni parole humaine ni pur cri animal.

Cette langue ne s’apparenterait-elle pas à la poésie, Derrida estimant aussi que par cette dernière les animaux deviennent accessibles ? Et ne serait-ce pas parce que la poésie, mieux que la philosophie si liée à l’universalité du concept, atteint la singularité, cette « singularité pour nous impensable non seulement de chaque magot ou vervet mais aussi de chaque hirondelle, de chaque freux, et peut-être même de chaque hareng, de chaque fourmi », que cherche également à rejoindre J.-C. Bailly ? Pour dire ce qu’est à ses yeux la poésie, Derrida choisit l’image d’un hérisson qui, jeté sur la route, lorsque approchent les phares d’une voiture, ne peut que se mettre en boule, et par là se fait écraser : comme lui, la poésie n’est-elle pas exposée à l’autre tout en étant au plus près de soi, au plus près de la terre et, d’une fragilité extrême, exposée à la mort ? Or cet état ne serait-il pas le propre de l’animal ? C’est à cette question que semble aboutir la traversée, conduite par É. de Fontenay, de vingt-cinq siècles de philosophie tentant de penser l’animalité.

« Rien, en un sens, ne nous est plus fermé que cette vie animale dont nous sommes issus », dit Georges Bataille. Aux marges de la philosophie, lui aussi considère que l’animal est inaccessible à celle-ci et ne peut se donner qu’à la poésie, lieu de la subjectivité. L’animal « ouvre devant moi une profondeur qui m’attire et m’est familière » ; il est en moi « ce qui m’échappe » : ce qui échappe à ma conscience, ce que les psychanalystes appellent l’inconscient et que Bataille, passé par la psychanalyse, cherchera dans ces instants où la conscience se dissout, où le sujet fusionne avec son objet, dans l’amour ou la mort.

Mais si Bataille considère qu’il faut sortir de la philosophie pour atteindre l’animal, la subjectivité humaine et la relation qu’ils peuvent nouer, il est en philosophie un courant qui se donne pour tâche de les penser – et de les penser ensemble. Ce courant phénoménologique, né dans la première moitié du XXe siècle avec Edmund Husserl, doit son nom à son ambition de revenir à ce qui « apparaît » (phainomai signifiant en grec « apparaître »), c’est-à-dire à l’« expérience vécue » avant que ne l’analysent la pensée et le langage. Il s’agit de revenir à ce qu’on éprouve en notre chair, qui en allemand se dit Leib, et dont Husserl distingue le Körper, le corps objectivé par ce qu’on en sait – il s’agit donc aussi d’en revenir à ce qu’on partage avec les animaux. Ces derniers, selon Husserl, sont en effet inscrits dans les strates les plus archaïques de notre psychisme, que Freud, contemporain du philosophe, s’efforcera de sonder en les rattachant lui aussi à ce monde animal. Comme l’inconscient, celui-ci nous est donné, d’après les termes de Husserl, « dans les modes subjectifs respectifs du familier et de l’étranger ».

Ainsi ce philosophe fait-il, dans sa discipline, ce que Darwin a fait en histoire naturelle : il établit la continuité psychique entre les humains et les animaux, qui à ses yeux ont non seulement une « vie de conscience » mais une « âme » (Seele). Certes, il ne parle, comme il le précise, que des animaux « supérieurs », à qui il prête un certain ego, quoique sans conscience de l’unité temporelle de leur vie, et une intentionnalité – donc malgré tout une certaine perception de l’avenir, fût-ce seulement de l’avenir immédiat. En outre, des animaux domestiques Husserl va jusqu’à se demander s’ils n’ont pas « déjà vraiment une personnalité humaine quoique très inférieure », comme celle d’un enfant qui ne pourrait grandir, et même s’ils ne sont pas « déjà vraiment analogues à des hommes ». Concevant donc, au début du XXe siècle, l’animal comme un véritable sujet, la phénoménologie husserlienne va nourrir un courant, certes minoritaire, de l’éthologie naissante, qui s’efforce de révéler l’animal en tant que sujet – et qui, en retour, nourrira la philosophie phénoménologique issue de Husserl.

L’émergence du sujet animal, à la rencontre de la philosophie et de l’éthologie

C’est en réaction contre l’étude en laboratoire du comportement animal que l’éthologie se propose, dans les premières années du XXe siècle, de l’étudier dans son milieu naturel. On tient généralement Konrad Lorenz pour le « père » de cette discipline, même si celui-ci a quelques prédécesseurs et de brillants contemporains. S’il a davantage marqué les esprits, ce fut probablement d’avoir su les toucher. Certes, Lorenz et les éthologues de son époque partagent quelquefois avec le béhaviorisme contre lequel ils s’insurgent une conception assez mécaniste du comportement (behaviour) de l’animal, qui selon eux est une réponse « instinctive ». Mais un autre pan de l’œuvre de Lorenz attribue à l’animal un psychisme subtil, qui pourrait étroitement se lier, par de véritables sentiments, aux humains qui l’entourent.

Passionné comme Lorenz par la philosophie, l’éthologue Jakob von Uexküll, lui, s’inspire explicitement de Husserl pour aborder la subjectivité animale. Von Uexküll est sans doute le premier scientifique à avoir véritablement pensé l’animal comme un sujet. Dans son ouvrage majeur, Mondes animaux et monde humain, publié seulement en 1934 mais écrit bien plus tôt, à l’époque où Husserl fonde la phénoménologie, il emprunte à celle-ci le concept d’Umwelt, c’est-à-dire de « monde vécu », pour parler de celui de l’animal. Et comme Husserl abordait ce monde vécu, chez l’humain, par ce qui « apparaissait » à ce dernier, von Uexküll tente de décrire ce qui « apparaît » à différents animaux, des plus élémentaires, comme la tique, aux plus proches de l’humain, comme le chien. Il essaie de nous faire éprouver ce que, de l’intérieur, vivent les animaux. Vertigineuse expérience de relativisme : pour la tique, par exemple, qui se nourrit de sang chaud, seul celui-ci, dans les animaux qui en possèdent, est perceptible ; pour elle, par conséquent, un humain équivaut à un chien.

Contrairement au béhaviorisme, von Uexküll soutient que ce ne sont pas de simples « stimuli » qui parviennent aux animaux, mais des « signes » que leur subjectivité charge de signification ; et, se démarquant de la théorie de l’instinct proposée par Lorenz, il considère qu’à ces signes les animaux peuvent répondre avec une certaine liberté, puisque leurs réponses pourront varier, ne fût-ce qu’en fonction de leur état. Ainsi, un animal aussi apparemment basique qu’un bernard-l’ermite, lorsqu’il détecte une anémone de mer, la percevra comme un aliment s’il a faim, et comme un habitat s’il doit s’abriter. Par un retournement radical du béhaviorisme, c’est donc ici l’action qui décide de la perception. L’animal n’est plus un réceptacle passif de sensations, mais un sujet actif, co-constructeur de ses propres perceptions. Pour von Uexküll, il n’y a pas opposition du sujet et de l’objet, mais ajustement du sujet à son monde : l’araignée tisse une toile parfaitement adaptée à la mouche qu’elle veut attraper, et cela avant même de l’avoir perçue. Il y aurait véritablement harmonie préétablie – von Uexküll, très lyrique, multiplie les métaphores musicales pour l’évoquer. Et puisque cette harmonie régnerait déjà au plus bas de l’échelle de l’évolution, l’éthologue-poète considère qu’en celle-ci, il n’y a pas de réel « progrès » : le monde de l’araignée est aussi parfait que celui de l’humain.

L’espace-temps lui-même serait structuré par les actions propres à chaque espèce animale. Il y aurait dès lors autant de types d’espace-temps que de mondes psychiques animaux : surnommé le Kant des animaux, von Uexküll leur applique en effet l’idée kantienne selon laquelle espace et temps relèvent moins du monde extérieur que des lois internes à l’esprit. Dans le cas des animaux domestiques, d’ailleurs, cet espace-temps prendrait sens non pas en fonction de besoins biologiques, mais d’une complicité avec l’homme : ce dernier ferait que tel lieu sera réservé au sommeil ou tel moment à la promenade. Par conséquent, « les chiens relient leurs expériences entre elles d’une façon qui relève de la magie plutôt que de la logique. Le rôle que joue le maître dans le milieu du chien est sûrement saisi comme magique et non décomposé en causes et en effets ».