Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Karl Jaspers

et la Philosophie de l’existence

en collaboration avec M. Dufrenne, 1947

nouvelle édition à paraître en 1998

Gabriel Marcel et Karl Jaspers

Philosophie du mystère

et philosophie du paradoxe, 1948

Histoire et Vérité

troisième édition

augmentée de quelques textes

« Esprit », 1955, 1964, 1990

De l’interprétation

Essai sur Freud

« L’ordre philosophique », 1965

« Points Essais », 1995

Le Conflit des interprétations

Essais d’herméneutique I

« L’ordre philosophique », 1969

La Métaphore vive

« L’ordre philosophique », 1975

« Point Essais », 1997

Temps et Récit, t. 1

« L’ordre philosophique », 1983

« Points Essais », 1991

Temps et Récit, t. 2

La configuration dans le récit de fiction

« L’ordre philosophique », 1984

« Points Essais », 1991

Temps et Récit, t. 3

Le temps raconté

« L’ordre philosophique », 1985

« Points Essais », 1991

Du texte à l’action

Essais d’herméneutique II

« Esprit », 1986

Soi-même comme un autre

« L’ordre philosophique », 1990

« Points Essais », 1996

Lectures 1

Autour du politique

« La couleur des idées », 1991

Lectures 2

La contrée des philosophes

« La couleur des idées », 1992

Lectures 3

Aux frontières de la philosophie

« La couleur des idées », 1994

L’Idéologie et l’Utopie

« La couleur des idées », 1997

Penser la Bible

en coll. avec André La Cocque

« La couleur des idées », 1998

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Philosophie de la volonté

I. Le volontaire et l’involontaire

Aubier, 1950, 1988

II. Finitude et culpabilité

1. L’homme faillible

2. La symbolique du mal

Aubier, 1960, 1988

Idées directrices pour une

phénoménologie d’Edmond Husserl

traduction et présentation

Gallimard, 1950-1985

Quelques figures contemporaines

Appendice à l’Histoire de la

philosophie allemande, de E. Bréhier

Vrin, 1954, 1967

A l’École de la phénoménologie

Vrin, 1986

Le mal. Un défi à la philosophie

et à la théologie

Genève, Labor et Fides, 1986

Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1990

Réflexion faite : autobiographie intellectuelle

Esprit, 1995

Le Juste

Esprit, 1995

La Critique et la Conviction

Entretiens avec François Azouvi

et Marc de Launay

Calmann-Lévy, 1995

Autrement

PUF, 1997

IBSN 978-2-02106-820-7

ISBN 2-02-009377-4

© Éditions du Seuil, 1986

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Préface

Le lecteur trouvera ici rassemblés les principaux articles que j’ai publiés en France ou à l’étranger durant les quinze dernières années. Ce recueil fait ainsi suite au Conflit des interprétations qui couvrait la période des années soixante. Si on n’a pas conservé le même titre pour cette série d’articles, c’est en grande partie parce que je m’y montre moins soucieux de défendre la légitimité d’une philosophie de l’interprétation face à ce qui m’apparaissait alors comme un défi, qu’il s’agisse de sémiotique ou de psychanalyse. N’éprouvant plus guère le besoin de justifier le droit à l’existence de la discipline que je pratique, je m’y livre sans scrupule ni souci apologétique.

Les trois premiers essais, il est vrai, portent encore la marque d’une exigence de légitimation ; mais c’est moins à l’égard de concurrents présumés que je cherche à me situer, que par rapport à ma propre tradition de pensée. Je dis d’abord que l’herméneutique – ou théorie générale de l’interprétation – n’a jamais fini de « s’expliquer avec » la phénoménologie husserlienne ; elle en sort, au double sens du terme : c’est le lieu d’où elle provient ; c’est aussi le lieu qu’elle a quitté (on lira dans un autre recueil publié chez Vrin les études plus techniques que j’ai écrites : A l’école de la phénoménologie). Je reconstitue ensuite la lignée d’ancêtres que l’herméneutique contemporaine – c’est-à-dire postheideggérienne – conjugue avec son ascendance husserlienne ; le nom de Schleiermacher vient ainsi s’inscrire à côté de celui de Husserl sans toutefois le remplacer. Le thème de la distanciation me donne l’occasion de marquer ma contribution personnelle à l’école phénoménologique-herméneutique ; celle-ci est assez bien caractérisée par le rôle que j’assigne à l’instance critique dans toutes les opérations de pensée relevant de l’interprétation. C’était jadis le même recours à cette instance qui me permettait de convertir en alliés les adversaires avec qui je polémiquais.

Les textes de la seconde série illustrent mieux la tonalité irénique dont je m’autorise dans cet ouvrage. Ici, je fais de l’herméneutique. Je viens de dire d’où je viens. Je dis maintenant où je vais. Une dominante s’affirme degré par degré dans cette entreprise d’herméneutique militante, à savoir la réinscription progressive de la théorie du texte dans la théorie de l’action. Ce qui, au fond, m’a toujours le plus intéressé dans l’analyse sémiotique ou sémantique des textes, c’est le caractère paradigmatique de leur configuration à l’égard de la structuration du champ pratique où les hommes figurent comme des agents ou des patients. Certes, les textes – principalement littéraires – sont des ensembles de signes qui ont peu ou prou rompu leurs amarres avec les choses qu’ils sont censés désigner. Mais, parmi ces choses dites, il y a des hommes agissants et souffrants ; de plus, les discours sont eux-mêmes des actions ; c’est pourquoi le lien mimétique – au sens le plus actif du terme – entre l’acte de dire (et de lire) et l’agir effectif n’est jamais tout à fait rompu. Il est seulement rendu plus complexe, plus indirect, par la cassure entre signum et res. Les essais qui composent la seconde section produisent, degré par degré, le renversement de priorité à la faveur duquel le souci pratique reconquiert la prééminence qu’une conception limitée de la textualité commence par oblitérer. L’essai initial et l’essai terminal marquent ainsi le terminus a quo et le terminus ad quem de ce déplacement d’accent ; au point de départ, le texte et sa structuration interne, avec toutefois en sourdine son pouvoir de refiguration externe ; au point d’arrivée, une esquisse du concept de raison pratique et l’irruption de l’agir dans le temps présent sous la figure de l’initiative. L’essai inédit en français et qui a eu une certaine fortune en langue anglaise sous le titre « Le modèle du texte : l’action sensée considérée comme un texte » marque le tournant d’une problématique à l’autre, sans toutefois que la notion de texte perde ce que j’ai appelé plus haut son caractère paradigmatique : mais, ici, « modèle de » devient « modèle pour », selon une heureuse formule de l’anthropologue Clifford Geertz. La vieille polémique entre expliquer et comprendre peut alors être reprise à frais nouveaux, dans un sens moins dichotomique et plus dialectique, avec en outre un champ d’application plus étendu : non seulement le texte, mais l’historiographie et la praxis. Quant au rôle assigné à l’imagination dans le travail de configuration du texte et de refiguration de l’action, il annonce la thématique de la troisième partie.

On a rassemblé dans la dernière section quelques essais où prédomine le thème de l’idéologie. Ils se rattachent au groupe précédent par le rôle assigné à l’imagination créatrice et au schématisme au plan de la pratique sociale. Cette fonction spécifique de l’imagination est à rapprocher du rôle que je lui assigne par ailleurs dans La Métaphore vive et dans Temps et Récit. En outre, l’examen du phénomène idéologique rejoint la critique idéologique, au sens de K.O. Apel et de Jürgen Habermas, et offre un exemple concret d’intégration de l’instance critique au procès interprétatif, selon le vœu énoncé plus haut. L’ensemble se termine par une réflexion de caractère peu technique sur les rapports entre éthique et politique ; cette esquisse amorce une recherche plus systématique qui reste à faire portant sur les connexions étroites entre théorie de l’action, théorie narrative et théorie éthico-politique.

On a jugé utile de placer en tête de cette collection d’essais un travail initialement destiné à un public de langue anglaise, dont l’ambition était de donner une vue d’ensemble de ma recherche en philosophie, parallèlement à une douzaine d’autres philosophes français. Ce travail a été intégré à ce volume pour deux raisons : d’abord, il donne un aperçu de mes études récentes sur la fonction métaphorique et sur la fonction narrative, et compense ainsi l’élimination volontaire de tous les articles qui ont étayé la construction de mes ouvrages systématiques dans les deux champs ; en outre, cet essai a la particularité de parcourir en sens inverse les étapes qui ont conduit de mes premiers travaux sur Husserl à la rédaction de La Métaphore vive et de Temps et Récit. Au terme de cet itinéraire à rebours, le lecteur est conduit au seuil de la première série des essais ici rassemblés.

Paul Ricœur

L’éditeur et Paul Ricœur tiennent à remercier vivement Kathleen McLaughlin de l’aide amicale qu’elle aura apportée au cours de la préparation de ce recueil.

En mémoire d’Olivier

De l’interprétation

Pour donner une idée des problèmes qui m’occupent depuis une trentaine d’années et de la tradition à laquelle mon traitement de ces problèmes se rattache, il m’est apparu que la méthode la plus appropriée était de partir de mon travail actuel sur la fonction narrative, puis de montrer la parenté de ce travail avec mes travaux antérieurs sur la métaphore, sur la psychanalyse, sur la symbolique et sur d’autres problèmes connexes, enfin de remonter de ces investigations partielles vers les présuppositions, tant théoriques que méthodologiques, sur lesquelles l’ensemble de ma recherche s’établit. Cette progression à rebours dans ma propre œuvre me permet de reporter à la fin de mon exposé les présuppositions de la tradition phénoménologique et herméneutique à laquelle je me rattache, en montrant comment mes analyses tout à la fois continuent, corrigent et parfois mettent en question cette tradition.

I

Je dirai d’abord quelque chose de mes travaux consacrés à la fonction narrative.

Trois préoccupations majeures s’y font jour. Cette enquête sur l’acte de raconter répond d’abord à un souci très général, que j’exposais naguère dans le premier chapitre de mon livre De l’interprétation. Essai sur Freud, celui de préserver l’amplitude, la diversité et l’irréductibilité des usages du langage. Dès le début, on peut donc voir que je m’apparente à ceux qui, parmi les philosophes analytiques, résistent au réductionnisme selon lequel les « langues bien faites » devraient mesurer la prétention au sens et à la vérité de tous les emplois non « logiques » du langage.

Un second souci complète et d’une certaine façon tempère le premier : celui de rassembler les formes et les modalités dispersées du jeu de raconter. En effet, au cours du développement des cultures dont nous sommes héritiers, l’acte de raconter n’a cessé de se ramifier dans des genres littéraires de plus en plus spécifiés. Cette fragmentation pose aux philosophes un problème majeur, en raison de la dichotomie majeure qui partage le champ narratif et qui oppose massivement, d’une part, les récits qui ont une prétention à la vérité comparable à celle des discours descriptifs à l’œuvre dans les sciences – disons l’histoire et les genres littéraires connexes de la biographie et de l’autobiographie – et, d’autre part, les récits de fiction, tels que l’épopée, le drame, la nouvelle, le roman, pour ne rien dire des modes narratifs qui emploient un autre médium que le langage : le film par exemple, éventuellement la peinture et d’autres arts plastiques. A l’encontre de ce morcellement sans fin, je fais l’hypothèse qu’il existe une unité fonctionnelle entre les multiples modes et genres narratifs. Mon hypothèse de base est à cet égard la suivante : le caractère commun de l’expérience humaine, qui est marqué, articulé, clarifié par l’acte de raconter sous toutes ses formes, c’est son caractère temporel. Tout ce qu’on raconte arrive dans le temps, prend du temps, se déroule temporellement ; et ce qui se déroule dans le temps peut être raconté. Peut-être même tout processus temporel n’est-il reconnu comme tel que dans la mesure où il est racontable d’une manière ou d’une autre. Cette réciprocité supposée entre narrativité et temporalité est le thème de Temps et Récit. Pour limité que soit le problème, en comparaison de la vaste étendue des emplois réels et potentiels du langage, il est en réalité immense. Il rassemble sous un titre unique des problèmes ordinairement traités sous des rubriques différentes : épistémologie de la connaissance historique, critique littéraire appliquée aux œuvres de fiction, théories du temps (elles-mêmes dispersées entre la cosmologie, la physique, la biologie, la psychologie, la sociologie). En traitant la qualité temporelle de l’expérience comme référent commun de l’histoire et de la fiction, je constitue en problème unique fiction, histoire et temps.

C’est ici qu’intervient un troisième souci, qui offre la possibilité de rendre moins intraitable la problématique de la temporalité et de la narrativité : celui de mettre à l’épreuve la capacité de sélection et d’organisation du langage lui-même, lorsque celui-ci s’ordonne dans des unités de discours plus longues que la phrase que l’on peut appeler des textes. Si, en effet, la narrativité doit marquer, articuler et clarifier l’expérience temporelle – pour reprendre les trois verbes employés plus haut –, il faut chercher dans l’emploi du langage un étalon de mesure qui satisfasse à ce besoin de délimitation, de mise en ordre et d’explicitation. Que le texte soit l’unité linguistique cherchée et qu’il constitue le médium approprié entre le vécu temporel et l’acte narratif, c’est ce que l’on peut esquisser brièvement de la manière suivante. En tant qu’unité linguistique, un texte est, d’une part, une expansion de la première unité de signification actuelle qui est la phrase, ou instance de discours au sens de Benveniste. D’autre part, il apporte un principe d’organisation transphrastique qui est exploité par l’acte de raconter sous toutes ses formes.

On peut appeler poétique – à la suite d’Aristote – la discipline qui traite des lois de composition qui se surajoutent à l’instance de discours pour en faire un texte qui vaut comme récit ou comme poème ou comme essai.

La question se pose alors d’identifier la caractéristique majeure de l’acte de faire-récit. C’est encore Aristote que je suis pour désigner la sorte de composition verbale qui constitue un texte en récit. Aristote désigne cette composition verbale du terme de muthos, terme qu’on a traduit par « fable » ou par « intrigue » : « j’appelle ici muthos l’assemblage [sunthèsis, ou dans d’autres contextes sustasis] des actions accomplies » (1450 a 5 et 15). Par là, Aristote entend plus qu’une structure, au sens statique du mot : une opération (comme l’indique la terminaison – sis de poièsis, sunthèsis, sustusis), à savoir la structuration qui exige que l’on parle de mise-en-intrigue plutôt que d’intrigue. La mise-en-intrigue consiste principalement dans la sélection et dans l’arrangement des événements et des actions racontés, qui font de la fable une histoire « complète et entière » (1450 b 25), ayant commencement, milieu et fin. Comprenons par là qu’aucune action n’est un commencement que dans une histoire qu’elle inaugure ; qu’aucune action n’est non plus un milieu que si elle provoque dans l’histoire racontée un changement de fortune, un « nœud » à dénouer, une « péripétie » surprenante, une suite d’incidents « pitoyables » ou « effrayants » ; aucune action, enfin, prise en elle-même, n’est une fin, sinon en tant que dans l’histoire racontée elle conclut un cours d’action, dénoue un nœud, compense la péripétie par la reconnaissance, scelle le destin du héros par un événement ultime qui clarifie toute l’action et produit, chez l’auditeur, la katharsis de la pitié et de la terreur.

C’est cette notion que je prends comme fil conducteur de la recherche, aussi bien dans l’ordre de l’histoire des historiens (ou historiographie) que dans l’ordre de la fiction (de l’épopée et du conte populaire au roman moderne). Je me bornerai ici à insister sur le trait qui confère à mes yeux une telle fécondité à la notion d’intrigue, à savoir son intelligibilité. On peut montrer de la façon suivante le caractère intelligible de l’intrigue : l’intrigue est l’ensemble des combinaisons par lesquelles des événements sont transformés en histoire ou – corrélativement – une histoire est tirée d’événements. L’intrigue est le médiateur entre l’événement et l’histoire. Ce qui signifie que rien n’est événement qui ne contribue à la progression d’une histoire. Un événement n’est pas seulement une occurrence, quelque chose qui arrive, mais une composante narrative. Élargissant encore le champ de l’intrigue, je dirai que l’intrigue est l’unité intelligible qui compose des circonstances, des buts et des moyens, des initiatives, des conséquences non voulues. Selon une expression que j’emprunte à Louis Mink, c’est l’acte de « prendre ensemble » – de composer – ces ingrédients de l’action humaine qui, dans l’expérience ordinaire, restent hétérogènes et discordants. Il résulte de ce caractère intelligible de l’intrigue que la compétence à suivre l’histoire constitue une forme très élaborée de compréhension.

Je dirai maintenant quelques mots des problèmes que pose l’extension de la notion aristotélicienne d’intrigue à l’historiographie. J’en citerai trois. Le premier concerne le rapport entre l’histoire savante et le récit. Il semble, en effet, que ce soit une cause perdue de prétendre que l’histoire moderne ait conservé le caractère narratif qu’on trouve dans les anciennes chroniques et qui a persisté jusqu’à nos jours dans l’histoire politique, diplomatique ou ecclésiastique, qui raconte batailles, traités, partages, et en général les changements de fortune qui affectent l’exercice du pouvoir par des individus déterminés.

Ma thèse est que le lien de l’histoire avec le récit ne saurait être rompu sans que l’histoire perde sa spécificité parmi les sciences humaines. Je dirai d’abord que l’erreur de base de ceux qui opposent histoire à récit procède de la méconnaissance du caractère intelligible que l’intrigue confère au récit, tel qu’Aristote le premier l’avait souligné. Une notion naïve du récit, comme suite décousue d’événements, se retrouve toujours à l’arrière-plan de la critique du caractère narratif de l’histoire. On n’en voit que le caractère épisodique et on en oublie le caractère configuré, qui est la base de son intelligibilité. En même temps, on méconnaît la distance que le récit instaure entre lui-même et l’expérience vive. Entre vivre et raconter, un écart, si infime soit-il, se creuse. La vie est vécue, l’histoire est racontée.

Deuxièmement, en méconnaissant cette intelligibilité de base du récit, on s’interdit de comprendre comment l’explication historique vient se greffer sur la compréhension narrative, de telle sorte qu’en expliquant plus on raconte mieux. L’erreur des tenants des modèles nomologiques n’est pas tant qu’ils se méprennent sur la nature des lois que l’historien peut emprunter aux autres sciences sociales les plus avancées – démographie, économie, linguistique, sociologie, etc. –, mais sur leur fonctionnement. Ils ne voient pas que ces lois revêtent une signification historique dans la mesure où elles se greffent sur une organisation narrative préalable qui a déjà qualifié les événements comme contribution au progrès d’une intrigue.

Troisièmement, l’historiographie s’est moins éloignée que les historiens ne le prétendent de l’histoire narrative en s’éloignant de l’histoire événementielle, principalement de l’histoire politique. Que l’histoire devienne histoire de longue durée en devenant histoire sociale, économique, culturelle, elle reste liée au temps et rend compte des changements qui relient une situation terminale à une situation initiale. La vitesse du changement ne fait rien à l’affaire. En restant liée au temps et au changement, elle reste liée à l’action des hommes qui, selon le mot de Marx, font l’histoire dans des circonstances qu’ils n’ont pas faites. Directement ou indirectement, l’histoire est celle des hommes qui sont les porteurs, les agents et les victimes des forces, des institutions, des fonctions, des structures dans lesquelles ils sont insérés. A titre ultime, l’histoire ne peut rompre tout à fait avec le récit, parce qu’elle ne peut rompre avec l’action qui implique des agents, des buts, des circonstances, des interactions et des résultats voulus et non voulus. Or l’intrigue est l’unité narrative de base qui compose ces ingrédients hétérogènes dans une totalité intelligible.

Un second cycle de problèmes concerne la validité de la notion d’intrigue dans l’analyse des récits de fiction, depuis le conte populaire et l’épopée jusqu’au roman moderne. Cette validité est soumise à deux attaques de directions opposées, mais complémentaires.

Je laisserai de côté l’attaque structuraliste contre une interprétation du récit qui majore indûment à ses yeux la chronologie apparente du récit. J’ai discuté ailleurs la prétention de substituer une logique « achronique », valable au niveau de la grammaire profonde du texte narratif, à la dynamique de surface à laquelle appartient l’intrigue. Je préfère me concentrer sur une attaque de direction opposée mais complémentaire.

A l’inverse du structuralisme, dont les analyses triomphent dans le domaine du conte populaire et du récit traditionnel, maints critiques littéraires tirent argument de l’évolution du roman contemporain pour voir dans l’écriture une expérimentation qui met en échec toutes les normes, tous les paradigmes reçus de la tradition, et parmi eux les types d’intrigues hérités du roman du XIXe siècle. La contestation par l’écriture est même portée au point que toute notion d’intrigue semble disparaître et que celle-ci perd sa valeur pertinente dans la description des faits narratifs.

A cette objection je réponds que l’on se méprend sur le rapport entre paradigme – quel qu’il soit – et œuvre singulière. Ce que nous appelons paradigmes sont des types de mise-en-intrigue issus de la sédimentation de la pratique narrative elle-même. Nous touchons ici à un phénomène fondamental, celui de l’alternance entre innovation et sédimentation ; ce phénomène est constitutif de ce que l’on appelle une tradition et il est directement impliqué dans le caractère historique du schématisme narratif. C’est cette alternance d’innovation et de sédimentation qui rend possible le phénomène de déviance évoqué par l’objection. Mais il faut comprendre que la déviance elle-même n’est possible que sur le fond d’une culture traditionnelle qui crée chez le lecteur des attentes que l’artiste se plaît à exciter et à décevoir. Or ce rapport ironique ne saurait s’instaurer dans un total vide paradigmatique. Je l’avoue, les présuppositions sur lesquelles je m’étendrai à loisir plus loin ne me permettent pas de penser une anomie radicale, mais seulement un jeu avec des règles. Seule est pensable une imagination réglée.

Le troisième problème que je voudrais évoquer concerne la référence commune de l’histoire et de la fiction au fond temporel de l’expérience humaine.

Le problème est d’une difficulté considérable. D’un côté, en effet, seule l’histoire paraît se référer au réel, même si ce réel est un réel passé. Seule elle paraît prétendre parler d’événements qui se sont réellement produits. Le romancier ignore la charge de la preuve matérielle liée à la contrainte du document et des archives. Une asymétrie irréductible semble opposer le réel historique et l’irréel de fiction.

Il n’est pas question de nier cette asymétrie. Il faut au contraire prendre appui sur elle pour apercevoir le croisement ou le chiasme entre les deux modes référentiels de la fiction et de l’histoire. D’un côté, il ne faut pas dire que la fiction est sans référence. De l’autre, il ne faut pas dire que l’histoire se réfère au passé historique de la même manière que les descriptions empiriques se réfèrent au réel présent.

Dire que la fiction n’est pas sans référence, c’est écarter une conception étroite de la référence qui rejetterait la fiction dans un rôle purement émotionnel. D’une manière ou d’une autre, tous les systèmes de symboles contribuent à configurer la réalité. Plus particulièrement, les intrigues que nous inventons nous aident à configurer notre expérience temporelle confuse, informe, et à la limite muette. « Qu’est-ce que le temps ? demandait Augustin. Si nul ne me le demande, je le sais ; si on me le demande, je ne sais plus. » C’est dans la capacité de la fiction de configurer cette expérience temporelle quasi muette que réside la fonction référentielle de l’intrigue. Nous retrouvons ici le lien entre muthos et mimèsis dans la Poétique d’Aristote : « C’est la fable, dit-il, qui est l’imitation de l’action » (Poétique, 1450 a 2).

La fable imite l’action dans la mesure où elle en construit avec les seules ressources de la fiction les schèmes d’intelligibilité. Le monde de la fiction est un laboratoire de formes dans lequel nous essayons des configurations possibles de l’action pour en éprouver la consistance et la plausibilité. Cette expérimentation avec les paradigmes relève de ce que nous appelions plus haut l’imagination productrice. A ce stade, la référence est comme tenue en suspens : l’action imitée est une action seulement imitée, c’est-à-dire feinte, forgée. Fiction, c’est fingere et fingere c’est faire. Le monde de la fiction, en cette phase de suspens, n’est que le monde du texte, une projection du texte comme monde.

Mais le suspens de la référence ne peut être qu’un moment intermédiaire entre la précompréhension du monde de l’action et la transfiguration de la réalité quotidienne opérée par la fiction elle-même. Le monde du texte, parce qu’il est monde, entre nécessairement en collision avec le monde réel, pour le « refaire », soit qu’il le confirme, soit qu’il le dénie. Mais même le rapport le plus ironique de l’art à l’égard de la réalité serait incompréhensible si l’art ne dé-rangeait pas et ne ré-arrangeait pas notre rapport au réel. Si le monde du texte était sans rapport assignable avec le monde réel, alors le langage ne serait pas « dangereux », au sens où Hölderlin le disait, avant Nietzsche et Walter Benjamin.

Une démarche parallèle s’impose du côté de l’histoire. De même que la fiction narrative n’est pas sans référence, la référence propre à l’histoire n’est pas sans parenté avec la référence « productrice » du récit de fiction. Non que le passé soit irréel : mais le réel passé est, au sens propre du mot, invérifiable. En tant qu’il n’est plus, il n’est visé qu’indirectement par le discours de l’histoire. C’est ici que la parenté avec la fiction s’impose. La reconstruction du passé, comme Collingwood l’avait déjà dit avec force, est l’œuvre de l’imagination. L’historien, lui aussi, en vertu de liens évoqués plus haut entre l’histoire et le récit, configure des intrigues que les documents autorisent ou interdisent, mais qu’ils ne contiennent jamais. L’histoire, en ce sens, combine la cohérence narrative et la conformité aux documents. Ce lien complexe caractérise le statut de l’histoire comme interprétation. La voie est ainsi ouverte à une investigation positive de tous les entrecroisements entre les modalités référentielles asymétriques, mais également indirectes ou médiates, de la fiction et de l’histoire. C’est à la faveur de ce jeu complexe entre la référence indirecte au passé et la référence productrice de la fiction que l’expérience humaine, dans sa dimension temporelle profonde, ne cesse d’être refigurée.

II

Je me propose maintenant de replacer l’investigation de la fonction narrative dans le cadre plus large de mes travaux antérieurs, avant de porter au jour les présuppositions théoriques et épistémologiques qui n’ont cessé de s’affirmer et de se préciser au cours du temps.

Les rapports entre les problèmes posés par la fonction narrative et ceux que j’ai discutés dans La Métaphore vive ne sont pas à première vue évidents :

1. Alors que le récit paraît devoir être classé parmi les « genres » littéraires, la métaphore semble d’abord ressortir à la classe des « tropes », c’est-à-dire des figures du discours.

2. Alors que le récit englobe parmi ses variétés un sous-genre aussi considérable que l’histoire, qui peut prétendre être une science ou, à défaut, décrire des événements réels du passé, la métaphore semble caractériser uniquement la poésie lyrique, dont les prétentions descriptives paraissent faibles, sinon nulles.

C’est la recherche et la découverte des problèmes communs aux deux domaines, en dépit de leurs différences évidentes, qui va nous conduire vers les horizons philosophiques plus vastes de la dernière phase de cet essai.

Je répartirai mes remarques en deux groupes, en fonction des deux objections que je viens d’esquisser. Le premier concerne la structure, ou mieux le « sens » immanent aux énoncés eux-mêmes, qu’ils soient narratifs ou métaphoriques. Le second concerne la « référence » extra-linguistique des énoncés et, par là même, la prétention à la vérité des uns et des autres.

1. Tenons-nous d’abord au niveau du « sens ».

a) Entre le « genre » narratif et le « trope » métaphorique, le lien le plus élémentaire, au plan du sens, est constitué par leur commune appartenance au discours, c’est-à-dire à des usages du langage de dimension égale ou supérieure à la phrase.

Un des premiers résultats que la recherche contemporaine concernant la métaphore me paraît avoir atteints, c’est en effet d’avoir déplacé le lieu de l’analyse de la sphère du mot à celle de la phrase. Selon les définitions de la rhétorique classique, issue de la Poétique d’Aristote, la métaphore est le transfert du nom usuel d’une chose à une autre chose en vertu de leur ressemblance. Pour comprendre l’opération génératrice d’une telle extension, il faut sortir du cadre du mot et s’élever au plan de la phrase, et parler d’énoncé métaphorique plutôt que de métaphore-mot. Il apparaît alors que la métaphore est un travail sur le langage qui consiste à attribuer à des sujets logiques des prédicats incompossibles avec les premiers. Entendons par là que, avant d’être une dénomination déviante, la métaphore est une prédication bizarre, une attribution qui détruit la consistance ou, comme on l’a dit, la pertinence sémantique de la phrase, telle qu’elle est instituée par les significations usuelles, c’est-à-dire lexicalisées, des termes en présence. Si donc l’on prend pour hypothèse que la métaphore est d’abord et principalement une attribution impertinente, on comprend la raison de la torsion que les mots subissent dans l’énoncé métaphorique. Elle est l’« effet de sens » requis pour sauver la pertinence sémantique de la phrase. Il y a alors métaphore, parce que nous percevons, à travers la nouvelle pertinence sémantique – et en quelque sorte par-dessous elle – la résistance des mots dans leur emploi usuel et donc aussi leur incompatibilité au niveau d’une interprétation littérale de la phrase. C’est cette concurrence entre la nouvelle pertinence métaphorique et l’impertinence littérale qui caractérise les énoncés métaphoriques parmi tous les emplois du langage au niveau de la phrase.

b) Cette analyse de la métaphore en termes de phrase plutôt que de mot, ou plus exactement en termes de prédication bizarre plutôt que de dénomination déviante, prépare la voie à une comparaison entre théorie du récit et théorie de la métaphore. L’une et l’autre ont affaire en effet à des phénomènes d’innovation sémantique. Il est vrai que le récit s’établit d’emblée à l’échelle du discours entendu comme une séquence de phrases, tandis que l’opération métaphorique ne requiert, à strictement parler, que le fonctionnement de base de la phrase, à savoir la prédication. Mais dans la réalité de l’usage, les phrases métaphoriques requièrent le contexte d’un poème entier qui tisse entre elles les métaphores. En ce sens, on peut dire, avec un critique littéraire, que chaque métaphore est un poème en miniature. Le parallélisme entre récit et métaphore est ainsi rétabli, non seulement au niveau du discours-phrase, mais à celui du discours-séquence.

C’est dans le cadre de ce parallélisme que le phénomène d’innovation sémantique peut être aperçu dans toute son ampleur. Ce phénomène constitue le problème le plus fondamental que métaphore et récit ont en commun au plan du sens. Dans les deux cas, du nouveau – du non encore dit, de l’inédit – surgit dans le langage : ici la métaphore vive, c’est-à-dire une nouvelle pertinence dans la prédication, là une intrigue feinte, c’est-à-dire une nouvelle congruence dans la mise-en-intrigue. Mais, de part et d’autre, la créativité humaine se laisse discerner et cerner dans des contours qui la rendent accessible à l’analyse. La métaphore vive et la mise-en-intrigue sont comme deux fenêtres ouvertes sur l’énigme de la créativité.

c) Si maintenant on s’interroge sur les raisons de ce privilège de la métaphore et de la mise-en-intrigue, il faut se tourner vers le fonctionnement de l’imagination productrice et du schématisme qui en est la matrice intelligible. Dans les deux cas, en effet, l’innovation se produit dans le milieu du langage et révèle quelque chose de ce que peut être une imagination qui produit selon des règles. Cette production réglée s’exprime, dans la construction des intrigues, par un passage incessant entre l’invention d’intrigues singulières et la constitution par sédimentation d’une typologie narrative. Une dialectique se joue, dans la production de nouvelles intrigues singulières, entre la conformité et la déviance par rapport aux normes inhérentes à toute typologie narrative.

Or, cette dialectique a son pendant dans la naissance d’une nouvelle pertinence sémantique dans les métaphores neuves. Aristote disait que « bien métaphoriser, c’est apercevoir le semblable » (Poétique, 1459 a 4-8). Or, qu’est-ce qu’apercevoir le semblable ? Si l’instauration d’une nouvelle pertinence sémantique est ce par quoi l’énoncé « fait sens » comme un tout, la similitude consiste dans le rapprochement créé entre des termes qui, d’abord « éloignés », soudain apparaissent « proches ». La similitude consiste donc dans un changement de distance dans l’espace logique. Elle n’est rien d’autre que cette émergence d’une nouvelle parenté générique entre des idées hétérogènes.

C’est ici que l’imagination productrice entre en jeu, comme schématisation de cette opération synthétique de rapprochement. L’imagination est cette compétence, cette capacité à produire de nouvelles espèces logiques par assimilation prédicative et à les produire en dépit de – et grâce à – la différence initiale entre les termes qui résistent à l’assimilation.

Or, l’intrigue nous a révélé aussi quelque chose de comparable à cette assimilation prédicative : elle nous est apparue aussi comme un « prendre ensemble », qui intègre des événements dans une histoire, et qui compose ensemble des facteurs aussi hétérogènes que les circonstances, les caractères avec leurs projets et leurs motifs, des interactions impliquant coopération ou hostilité, aide ou empêchement, enfin des hasards. Chaque intrigue est une telle synthèse de l’hétérogène.

d) Si maintenant nous mettons l’accent sur le caractère intelligible qui s’attache à l’innovation sémantique, un parallélisme nouveau se révèle entre le domaine du récit et celui de la métaphore. Nous avons insisté plus haut sur le mode très particulier de compréhension mis en jeu par l’activité de suivre une histoire et nous avons parlé à cette occasion d’intelligence narrative. Nous avons soutenu la thèse que l’explication historique par des lois, des causes régulières, des fonctions, des structures, se greffe sur cette compréhension narrative. Ainsi avons-nous pu dire qu’expliquer plus, c’est comprendre mieux. Nous avons soutenu la même thèse à propos des explications structurales des récits de fiction : la mise à jour des codes narratifs sous-jacents par exemple au conte populaire nous est ainsi apparue comme un travail de rationalisation au second degré appliqué à la compréhension de premier degré que nous avons de la grammaire de surface des récits.

Ce même rapport entre compréhension et explication s’observe dans le domaine poétique. L’acte de compréhension qui correspondrait dans ce domaine à la compétence à suivre une histoire consiste à ressaisir le dynamisme sémantique en vertu duquel, dans un énoncé métaphorique, une nouvelle pertinence sémantique émerge des ruines de l’impertinence sémantique telle qu’elle apparaît pour une lecture littérale de la phrase. Comprendre, c’est donc faire ou refaire l’opération discursive porteuse de l’innovation sémantique. Or, à cette compréhension par laquelle l’auteur ou le lecteur « fait » la métaphore, se superpose une explication savante qui prend un tout autre point de départ que le dynamisme de la phrase et récuse l’irréductibilité des unités de discours par rapport aux signes appartenant au système de la langue. Posant comme un principe l’homologie structurale de tous les niveaux de langage, du phonème au texte, l’explication de la métaphore s’inscrit dans une sémiotique générale qui prend le signe pour unité de compte. Ma thèse est ici, comme dans le cas de la fonction narrative, que l’explication n’est pas première, mais seconde par rapport à la compréhension. L’explication, conçue comme une combinatoire de signes, donc comme une sémiotique, s’édifie sur la base d’une compréhension de premier degré qui porte sur le discours comme acte indivisible et capable d’innovation. De même que les structures narratives dégagées par l’explication présupposent la compréhension de l’acte de structuration qui fait l’intrigue, les structures dégagées par la sémiotique structurale s’édifient sur la structuration du discours dont la métaphore révèle le dynamisme et la puissance d’innovation.

On dira, dans la troisième partie de cet essai, de quelle manière cette double esquisse du rapport entre expliquer et comprendre contribue au développement contemporain de l’herméneutique. On dira auparavant comment la théorie de la métaphore conspire avec celle du récit dans l’élucidation du problème de la référence.

2. Dans la discussion qui précède, nous avons à dessein isolé le « sens » de l’énoncé métaphorique, c’est-à-dire sa structure prédicative interne, de sa « référence », c’est-à-dire de sa prétention à atteindre un réel extra-linguistique, donc de sa prétention à dire vrai.

Or, l’étude de la fonction narrative nous a mis une première fois en face du problème de la référence poétique à l’occasion du rapport entre muthos et mimèsis dans la Poétique d’Aristote. La fiction narrative, avons-nous dit, « imite » l’action humaine en ce qu’elle contribue à remodeler ses structures et ses dimensions selon la configuration imaginaire de l’intrigue. La fiction a ce pouvoir de « refaire » la réalité et plus précisément, dans le cadre de la fiction narrative, la réalité praxique, dans la mesure où le texte vise intentionnellement un horizon de réalité nouvelle que nous avons pu appeler un monde. C’est ce monde du texte qui intervient dans le monde de l’action pour le configurer à nouveau ou, si l’on ose dire, pour le transfigurer.

L’étude de la métaphore nous permet de pénétrer plus avant dans le mécanisme de cette opération de transfiguration et de l’étendre à l’ensemble des productions imaginatives que nous désignons du terme général de fiction. Ce que la métaphore seule permet d’apercevoir, c’est la conjonction entre les deux moments constitutifs de la référence poétique.

Le premier de ces moments est le plus facile à identifier. Le langage revêt une fonction poétique toutes les fois qu’il déplace l’attention de la référence vers le message lui-même. Dans le vocabulaire de Roman Jakobson, la fonction poétique accentue le message for its own sake aux dépens de la fonction référentielle qui, au contraire, prédomine dans le langage descriptif. On dirait qu’un mouvement centripète du langage vers lui-même se substitue au mouvement centrifuge de la fonction référentielle. Le langage se célèbre lui-même dans le jeu du son et du sens. Le premier moment constitutif de la référence poétique est donc cette suspension du rapport direct du discours au réel déjà constitué, déjà décrit avec les ressources du langage ordinaire ou du langage scientifique.

Mais la suspension de la fonction référentielle impliquée par l’accentuation du message for its own sake n’est que l’envers, ou la condition négative, d’une fonction référentielle plus dissimulée du discours, qui est en quelque sorte libérée par la suspension de la valeur descriptive des énoncés. C’est ainsi que le discours poétique porte au langage des aspects, des qualités, des valeurs de la réalité, qui n’ont pas d’accès au langage directement descriptif et qui ne peuvent être dits qu’à la faveur du jeu complexe de l’énonciation métaphorique et de la transgression réglée des significations usuelles de nos mots.

Ce pouvoir de re-description métaphorique de la réalité est exactement parallèle à la fonction mimétique que nous avons assignée plus haut à la fiction narrative. Celle-ci s’exerce de préférence dans le champ de l’action et de ses valeurs temporelles, tandis que la re-description métaphorique règne plutôt dans celui des valeurs sensorielles, pathiques, esthétiques et axiologiques qui font du monde un monde habitable.

Les implications philosophiques de cette théorie de la référence indirecte sont aussi considérables que celles de la dialectique entre expliquer et comprendre. Nous allons à l’instant les inscrire dans le champ de l’herméneutique philosophique. Disons, à titre provisoire, que la fonction de transfiguration du réel que nous reconnaissons à la fiction poétique implique que nous cessions d’identifier réalité et réalité empirique ou, ce qui revient au même, que nous cessions d’identifier expérience et expérience empirique. Le langage poétique tire son prestige de sa capacité à porter au langage des aspects de ce que Husserl appelait Lebenswelt et Heidegger In-der-Welt-Sein. Par là même, il exige que nous remettions aussi en chantier notre concept conventionnel de vérité, c’est-à-dire que nous cessions de le limiter à la cohérence logique et à la vérification empirique, de manière à prendre en compte la prétention à la vérité qui s’attache à l’action transfigurante de la fiction. Il n’est pas possible d’en dire plus sur le réel et la vérité – et sans doute aussi sur l’être – sans avoir au préalable tenté d’expliciter les présuppositions philosophiques de toute l’entreprise.

III

Je voudrais maintenant tenter de répondre à deux questions que les analyses antérieures ne manqueront pas de poser à des lecteurs formés dans une autre tradition philosophique que la mienne. Quelles sont les présuppositions caractéristiques de la tradition philosophique à laquelle je me reconnais appartenir ? Comment les analyses antérieures s’insèrent-elles dans cette tradition ?

1. En ce qui concerne la première question, j’aimerais caractériser la tradition philosophique dont je me réclame par trois traits : elle est dans la ligne d’une philosophie réflexive ; elle demeure dans la mouvance de la phénoménologie husserlienne ; elle veut être une variante herméneutique de cette phénoménologie.

Par philosophie réflexive, j’entends en gros le mode de pensée issu du Cogito cartésien, à travers Kant et la philosophie postkantienne française peu connue à l’étranger et dont Jean Nabert a été pour moi le penseur le plus marquant. Les problèmes philosophiques qu’une philosophie réflexive tient pour les plus radicaux concernent la possibilité de la compréhension de soi comme le sujet des opérations de connaissance, de volition, d’estimation, etc. La réflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit, dans la clarté intellectuelle et la responsabilité morale, le principe unificateur des opérations entre lesquelles il se disperse et s’oublie comme sujet. « Le “je pense”, dit Kant, doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. » Dans cette formule se reconnaissent toutes les philosophies réflexives. Mais comment le « je pense » se connaît-il ou se reconnaît-il lui-même ? C’est ici que la phénoménologie – et plus encore l’herméneutique – représente à la fois une réalisation et une transformation radicales du programme même de la philosophie réflexive. En effet, à l’idée de réflexion s’attache le vœu d’une transparence absolue, d’une parfaite coïncidence de soi avec soi-même, qui ferait de la conscience de soi un savoir indubitable et, à ce titre, plus fondamental que tous les savoirs positifs. C’est cette revendication fondamentale que la phénoménologie d’abord, l’herméneutique ensuite ne cessent de reporter dans un horizon toujours plus éloigné, à mesure que la philosophie se donne les instruments de pensée capables de la satisfaire.

Ainsi Husserl, dans ses textes théoriques les plus marqués par un idéalisme qui rappelle celui de Fichte, conçoit-il la phénoménologie, non seulement comme une méthode de description essentielle des articulations fondamentales de l’expérience (perceptive, imaginative, intellective, volitive, axiologique, etc.), mais comme une autofondation radicale dans la clarté intellectuelle la plus entière. Il voit alors dans la réduction – ou épochè – appliquée à l’attitude naturelle la conquête d’un empire du sens d’où toute question concernant les choses en soi est exclue par mise entre parenthèses. C’est cet empire du sens, ainsi libéré de toute question factuelle, qui constitue le champ privilégié de l’expérience phénoménologique, le lieu par excellence de l’intuitivité. Revenant à Descartes, par-delà Kant, il tient que toute appréhension d’une transcendance est douteuse, mais que l’immanence à soi est indubitable. C’est par cette assertion que la phénoménologie reste une philosophie réflexive.

Et pourtant la phénoménologie, dans son exercice effectif et non plus dans la théorisation qu’elle s’applique à elle-même et à ses prétentions ultimes, marque déjà l’éloignement plus que la réalisation du rêve d’une telle fondation radicale dans la transparence du sujet à lui-même. La grande découverte de la phénoménologie, sous la condition même de la réduction phénoménologique, reste l’intentionnalité, c’est-à-dire, dans son sens le moins technique, le primat de la conscience de quelque chose sur la conscience de soi. Mais cette définition de l’intentionnalité est encore triviale. En son sens rigoureux, l’intentionnalité signifie que l’acte de viser quelque chose ne s’atteint lui-même qu’à travers l’unité identifiable et ré-identifiable du sens visé – ce que Husserl appelle le « noème » ou corrélat intentionnel de la visée « noétique ». En outre, sur ce noème se dépose en couches superposées le résultat des activités synthétiques que Husserl dénomme « constitution » (constitution de la chose, constitution de l’espace, constitution du temps, etc.). Or, le travail concret de la phénoménologie – en particulier dans les études consacrées à la constitution de la « chose » – révèle, par voie régressive, des couches toujours plus fondamentales où les synthèses actives renvoient sans cesse à des synthèses passives toujours plus radicales. La phénoménologie est ainsi prise dans un mouvement infini de « question à rebours », dans lequel son projet d’autofondation radicale s’évanouit. Même les derniers travaux consacrés au monde-de-la-vie désignent sous ce terme un horizon d’immédiateté à jamais hors d’atteinte. La Lebenswelt n’est jamais donnée et toujours présupposée. C’est le paradis perdu de la phénoménologie. C’est dans ce sens que la phénoménologie a subverti sa propre idée directrice en essayant de la réaliser. C’est ce qui fait la grandeur tragique de l’œuvre de Husserl.

C’est avec ce résultat paradoxal présent à l’esprit qu’on peut comprendre comment l’herméneutique a pu se greffer sur la phénoménologie et entretenir à son égard le même double rapport que celui que la phénoménologie entretient avec son idéal cartésien et fichtéen. Les antécédents de l’herméneutique semblent d’abord la rendre étrangère à la tradition réflexive et au projet phénoménologique. L’herméneutique en effet est née – ou plutôt ressuscitée – à l’époque de Schleiermacher de la fusion entre exégèse biblique, philologie classique et jurisprudence. Cette fusion entre plusieurs disciplines a pu être opérée à la faveur d’un renversement copernicien qui a fait passer la question qu’est-ce que comprendre ? avant la question du sens de tel ou tel texte ou de telle ou telle catégorie de textes (sacrés ou profanes, poétiques ou juridiques). C’est cette investigation du Verstehen qui devait rencontrer, un siècle plus tard, la question phénoménologique par excellence, à savoir l’investigation du sens intentionnel des actes noétiques. Il est vrai que l’herméneutique continuait à porter avec elle des préoccupations différentes de celles de la phénoménologie concrète. Alors que celle-ci posait la question du sens de préférence dans la dimension cognitive et perceptive, l’herméneutique la posait, depuis Dilthey, dans la dimension de l’histoire et des sciences humaines. Mais c’était, d’un côté et de l’autre, la même question fondamentale du rapport entre le sens et le soi, entre l’intelligibilité du premier et la réflexivité du second.

Le fameux cercle herméneutique entre le sens « objectif » d’un texte et sa précompréhension par un lecteur singulier apparaissait alors comme un cas particulier de la connexion que Husserl appelait par ailleurs corrélation noético-noématique.

L’enracinement phénoménologique de l’herméneutique ne se borne pas à cette parenté très générale entre la compréhension des textes et le rapport intentionnel d’une conscience à un sens qui lui fait face. Le thème de la Lebenswelt, rencontré en quelque sorte contre son gré par la phénoménologie, est assumé par l’herméneutique post-heideggérienne non plus comme un résidu mais comme un préalable. C’est parce que d’abord nous sommes dans un monde et lui appartenons d’une appartenance participative irrécusable que nous pouvons, dans un mouvement second, nous opposer des objets que nous prétendons constituer et maîtriser intellectuellement. Le Verstehen, pour Heidegger, a une signification ontologique. Il est la réponse d’un être jeté au monde qui s’y oriente en projetant ses possibles les plus propres. L’interprétation, au sens technique de l’interprétation des textes, n’est que le développement, l’explication, de ce comprendre ontologique, toujours solidaire d’un être jeté préalable. Ainsi la relation sujet-objet, de laquelle Husserl reste tributaire, est-elle subordonnée à l’attestation d’un lien ontologique plus primitif que toute relation de connaissance.

Cette subversion de la phénoménologie par l’herméneutique en appelle une autre : la fameuse « réduction » par laquelle Husserl scinde le « sens » du fond d’existence dans lequel la conscience naturelle est d’abord immergée ne peut plus être un geste philosophique premier. Il reçoit désormais une signification épistémologique dérivée : c’est un geste second de mise à distance – et, en ce sens, l’oubli de l’enracinement premier du comprendre –, que requièrent toutes les opérations objectivantes caractéristiques de la connaissance vulgaire aussi bien que la connaissance scientifique. Mais cette distanciation présuppose l’appartenance participante par quoi nous sommes au monde avant d’être des sujets qui s’opposent à eux-mêmes des objets pour les juger et les soumettre à leur maîtrise intellectuelle et technique. Ainsi, l’herméneutique heideggérienne et post-heideggérienne, si elle est bien l’héritière de la phénoménologie husserlienne, en est finalement le renversement, dans la mesure même où elle en est la réalisation.

Les conséquences philosophiques de ce renversement sont considérables. On ne les aperçoit pas, si l’on se borne à souligner la finitude qui rend inaccessible l’idéal d’une transparence à soi-même du sujet. L’idée de finitude reste en elle-même banale, voire triviale. Au mieux, elle ne fait qu’énoncer en termes négatifs le renoncement à toute hubris de la réflexion, à toute prétention du sujet à se fonder sur lui-même. La découverte de la préséance de l’être-au-monde par rapport à tout projet de fondation et à toute tentative de justification dernière retrouve toute sa force lorsqu’on en tire les conséquences positives pour l’épistémologie de la nouvelle ontologie de la compréhension. C’est en tirant ces conséquences épistémologiques que je conduirai ma réponse de la première à la seconde des questions posées en tête de la troisième partie de cet essai. Je résume cette conséquence épistémologique dans la formule suivante : il n’est pas de compréhension de soi qui ne soit médiatisée par des signes, des symboles et des textes ; la compréhension de soi coïncide à titre ultime avec l’interprétation appliquée à ces termes médiateurs. En passant de l’un à l’autre, l’herméneutique s’affranchit progressivement de l’idéalisme avec lequel Husserl avait tenté d’identifier la phénoménologie. Suivons donc les phases de cette émancipation.

Médiation par les signes : par là est affirmée la condition originairement langagière de toute expérience humaine. La perception est dite, le désir est dit. Hegel l’avait déjà démontré dans la Phénoménologie de l’Esprit. Freud en a tiré une autre conséquence, à savoir qu’il n’est pas d’expérience émotionnelle tellement enfouie, dissimulée ou distordue qu’elle ne puisse être portée à la clarté du langage et révélée à son propre sens à la faveur de l’accès du désir à la sphère du langage. La psychanalyse, en tant que talk-cure, ne repose pas sur une autre hypothèse que cette proximité primordiale entre le désir et la parole. Et, comme la parole est entendue avant d’être prononcée, le plus court chemin de soi à soi est la parole de l’autre, qui me fait parcourir l’espace ouvert des signes.

Médiation par les symboles : par ce terme j’entends les expressions à double sens que les cultures traditionnelles ont greffées sur la nomination des « éléments » du cosmos (feu, eau, vent, terre, etc.), de ses « dimensions » (hauteur et profondeur, etc.), de ses « aspects » (lumière et ténèbre, etc.). Ces expressions à double sens s’étagent elles-mêmes entre les symboles les plus universels, ceux qui ne sont propres qu’à une culture, ceux enfin qui sont la création d’un penseur particulier, voire d’une œuvre singulière. Dans ce dernier cas, le symbole se confond avec la métaphore vive. Mais, en retour, il n’est peut-être pas de création symbolique qui ne s’enracine en dernier ressort dans le fond symbolique commun de l’humanité. J’ai moi-même esquissé autrefois une Symbolique du mal tout entière fondée sur ce rôle médiateur de certaines expressions à double sens, telles que souillure, chute, déviation, dans la réflexion sur la volonté mauvaise. J’avais même réduit à cette époque l’herméneutique à l’interprétation des symboles, c’est-à-dire à l’explication du sens second – et souvent caché – de ces expressions à double sens.

Cette définition de l’herméneutique par l’interprétation symbolique m’apparaît aujourd’hui trop étroite. Et cela pour deux raisons qui nous conduiront de la médiation par le symbole à la médiation par les textes. D’abord, il m’est apparu qu’un symbolisme traditionnel ou privé ne déploie ses ressources de plurivocité que dans des contextes appropriés, donc à l’échelle d’un texte entier, par exemple un poème. Ensuite, le même symbolisme donne lieu à des interprétations concurrentes, voire polairement opposées, selon que l’interprétation vise à réduire le symbolisme à sa base littérale, à ses sources inconscientes ou à ses motivations sociales, ou à l’amplifier selon sa plus grande puissance de sens multiple. Dans un cas, l’herméneutique vise à démythifier le symbolisme en démasquant les forces inavouées qui s’y dissimulent, dans l’autre, l’herméneutique vise à une recollection du sens le plus riche, le plus élevé, le plus spirituel. Or, ce conflit des interprétations se déploie également à une échelle textuelle.

Il en résulte que l’herméneutique ne peut plus être définie simplement par l’interprétation des symboles. Néanmoins, cette définition doit être conservée à titre d’étape entre la reconnaissance très générale du caractère langagier de l’expérience et la définition plus technique de l’herméneutique par l’interprétation textuelle. En outre, elle contribue à dissiper l’illusion d’une connaissance intuitive de soi, en imposant à la compréhension de soi le grand détour par le trésor des symboles transmis par les cultures au sein desquelles nous sommes venus à la fois à l’existence et à la parole.

Médiation par les textes, enfin. A première vue, cette médiation paraît plus limitée que la médiation par les signes et par les symboles, lesquels peuvent être simplement oraux et même non verbaux. La médiation par les textes semble restreindre la sphère de l’interprétation à l’écriture et à la littérature au détriment des cultures orales. Cela est vrai. Mais, ce que la définition perd en extension, elle le gagne en intensité. L’écriture, en effet, ouvre des ressources originales au discours, tel que nous l’avons défini dans les premières pages de cet essai, d’abord en l’identifiant à la phrase (quelqu’un dit quelque chose sur quelque chose à quelqu’un), puis en le caractérisant par la composition des suites de phrases en forme de récit, de poème ou d’essai. Grâce à l’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique : par rapport à l’intention du locuteur, à la réception par l’auditoire primitif, aux circonstances économiques, sociales, culturelles de sa production. C’est en ce sens que l’écrit s’arrache aux limites du dialogue face à face et devient la condition du devenir-texte du discours. Il revient à l’herméneutique d’explorer les implications de ce devenir-texte pour le travail de l’interprétation.

La conséquence la plus importante est qu’il est mis définitivement fin à l’idéal cartésien, fichtéen, et, pour une part aussi, husserlien, d’une transparence du sujet à lui-même. Le détour par les signes et par les symboles est à la fois amplifié et altéré par cette médiation par des textes qui s’arrachent à la condition intersubjective du dialogue. L’intention de l’auteur n’est plus immédiatement donnée comme veut l’être celle du locuteur dans une parole sincère et directe. Elle doit être reconstruite en même temps que la signification du texte lui-même, comme le nom propre donné au style singulier de l’œuvre. Il n’est donc plus question de définir l’herméneutique par la coïncidence entre le génie du lecteur et le génie de l’auteur. L’intention de l’auteur, absent de son texte, est elle-même devenue une question herméneutique. Quant à l’autre subjectivité, celle du lecteur, elle est autant l’œuvre de la lecture et le don du texte qu’elle est le porteur des attentes avec lesquelles ce lecteur aborde et reçoit le texte. Il n’est donc pas question non plus de définir l’herméneutique par le primat de la subjectivité lisante sur le texte, donc par une esthétique de la réception. Il ne servirait à rien de remplacer une intentional fallacy par une affective fallacy. Se comprendre, c’est se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’un soi autre que le moi qui vient à la lecture. Aucune des deux subjectivités, ni celle de l’auteur, ni celle du lecteur, n’est donc première au sens d’une présence originaire de soi à soi-même.

Une fois affranchie du primat de la subjectivité, quelle peut être la tâche première de l’herméneutique ? Elle est, selon moi, de chercher dans le texte lui-même, d’une part la dynamique interne qui préside à la structuration de l’œuvre, d’autre part la puissance de l’œuvre de se projeter hors d’elle-même et d’engendrer un monde qui serait véritablement la « chose » du texte. Dynamique interne et projection externe constituent ce que j’appelle le travail du texte. C’est la tâche de l’herméneutique de reconstruire ce double travail du texte.

On voit le chemin parcouru depuis la première présupposition, celle de la philosophie comme réflexion, à travers la deuxième, celle de la philosophie comme phénoménologie, jusqu’à la troisième, celle de la médiation par les signes, puis par les symboles, enfin par les textes.

Une philosophie herméneutique est une philosophie qui assume toutes les exigences de ce long détour et qui renonce au rêve d’une médiation totale, au terme de laquelle la réflexion s’égalerait à nouveau à l’intuition intellectuelle dans la transparence à soi d’un sujet absolu.

2. Je peux maintenant tenter de répondre à la seconde question posée plus haut. Si telles sont les présuppositions caractéristiques de la tradition à laquelle mes travaux se rattachent, quelle est, selon moi, leur place dans le développement de cette tradition ?

Pour répondre à cette question, il me suffit de rapprocher la dernière définition que je viens de donner de la tâche de l’herméneutique des conclusions atteintes au terme de la seconde partie.

La tâche de l’herméneutique, venons-nous de dire, est double : reconstruire la dynamique interne du texte, restituer la capacité de l’œuvre à se projeter au-dehors dans la représentation d’un monde que je pourrais habiter.

C’est à la première tâche, me semble-t-il, que se rattachent toutes mes analyses visant à articuler l’une sur l’autre la compréhension et l’explication, au niveau de ce que j’ai appelé le « sens » de l’œuvre. Dans mes analyses du récit, aussi bien que dans celles de la métaphore, je lutte sur deux fronts. D’une part, je récuse un irrationalisme de la compréhension immédiate, conçue comme une extension au domaine des textes de l’intropathie par laquelle un sujet se transporte dans une conscience étrangère dans la situation du face-à-face intime. Cette extension indue entretient l’illusion romantique d’un lien immédiat de congénialité entre les deux subjectivités impliquées par l’œuvre, celle de l’auteur, celle du lecteur. Mais je récuse avec la même force un rationalisme de l’explication qui étendrait au texte l’analyse structurale des systèmes de signes caractéristiques non du discours mais de la langue. Cette extension également indue engendre l’illusion positiviste d’une objectivité textuelle fermée sur soi et indépendante de toute subjectivité d’auteur et de lecteur. A ces deux attitudes unilatérales, j’ai opposé la dialectique de la compréhension et de l’explication. J’entends par compréhension la capacité de reprendre en soi-même le travail de structuration du texte et par explication l’opération de second degré greffée sur cette compréhension et consistant dans la mise au jour des codes sous-jacents à ce travail de structuration que le lecteur accompagne. Ce combat sur deux fronts contre une réduction de la compréhension à l’intropathie et une réduction de l’explication à une combinatoire abstraite m’amène à définir l’interprétation par cette dialectique même de la compréhension et de l’explication au niveau du « sens » immanent au texte. Cette manière spécifique de répondre à la première tâche de l’herméneutique a l’avantage insigne, selon moi, de préserver le dialogue entre la philosophie et les sciences humaines, dialogue que brisent chacune à sa manière les deux contrefaçons de la compréhension et de l’explication que je récuse. Telle serait ma première contribution à la philosophie herméneutique dont je procède.

Dans les lignes qui précèdent, je me suis employé à replacer mes analyses du « sens » des énoncés métaphoriques et du « sens » des intrigues narratives sur l’arrière-plan de la théorie du Verstehen (comprendre), limitée à son usage épistémologique, dans la tradition de Dilthey et de Max Weber. La distinction entre « sens » et « référence », appliquée à ces énoncés et à ces intrigues, me donne le droit de me limiter provisoirement à cet acquis de la philosophie herméneutique qui ne me paraît aucunement aboli par le développement ultérieur de cette philosophie avec Heidegger et Gadamer, dans le sens d’une subordination de la théorie épistémologique à la théorie ontologique du Verstehen. Je ne veux ni oublier la phase épistémologique, dont l’enjeu reste le dialogue de la philosophie avec les sciences humaines, ni négliger ce déplacement de la problématique herméneutique, qui met désormais l’accent sur l’être-au-monde et sur l’appartenance participative qui précède toute relation d’un sujet à un objet qui lui fait face.

C’est sur l’arrière-plan de la nouvelle ontologie herméneutique que j’aimerais placer mes analyses de la « référence » des énoncés métaphoriques et des intrigues narratives. J’avoue très volontiers que ces analyses présupposent sans cesse la conviction que le discours n’est jamais for its own sake, pour sa propre gloire, mais qu’il veut, dans tous ses usages, porter au langage une expérience, une manière d’habiter et d’être-au-monde qui le précède et demande à être dite. C’est cette conviction de la préséance d’un être-à-dire à l’égard de notre dire qui explique mon obstination à découvrir dans les usages poétiques du langage le mode référentiel approprié à ces usages, à travers lequel le discours continue de dire l’être, lors même qu’il paraît s’être retiré en lui-même, pour se célébrer lui-même. Cette véhémence à fracturer la clôture du langage sur lui-même, je l’ai héritée de Sein und Zeit de Heidegger et de Wahrheit und Methode de Gadamer. Mais, en retour, j’ose croire que la description que je propose de la référence des énoncés métaphoriques et des énoncés narratifs ajoute à cette véhémence ontologique une précision analytique qui lui fait défaut.