Présentation de l’éditeur

On qualifie de « marranes » ces juifs convertis de force à la foi catholique à partir de la fin du XIVe siècle dans la péninsule Ibérique. Mais qu’entend-on réellement par « marrane » ? S’agit-il d’un nouveau-chrétien perpétuant secrètement la foi juive ? Ou bien d’un converti animé d’une foi chrétienne sincère, mais souvent conçue selon des modalités nouvelles ? Le crypto-judaïsme correspond-il à une réalité historique et une pratique quotidienne ou bien a-t-il été inventé, voire « fabriqué », par le Saint-Office ?

Le marranisme se signale par sa complexité comme par son extraordinaire capacité à persister dans le temps. Il s’agit d’un fait social total, comportant de nombreuses dimensions : religieuse et culturelle, mais aussi économique, sociale, politique, et identitaire.

Nourris, entre autres, aux riches archives des procès de l’Inquisition, qui recèlent de nombreux détails des vies collectives et individuelles, les textes du présent recueil viennent compléter la trilogie que Nathan Wachtel a consacrée aux études marranes.

C’est à un voyage dans le temps et la longue durée qu’il nous convie, mais aussi à un questionnement : le concept de marranisme ne serait-il pas pertinent pour s’appliquer aussi à des phénomènes contemporains ?

Nathan Wachtel est professeur au Collège de France, où il détient la chaire d’histoire et d’anthropologie des sociétés méso- et sud-américaines. Il est notamment l’auteur de La Foi du souvenir (2001), La Logique des bûchers (2009) et de Mémoires marranes (2011).

Ouvrage publié sous la direction éditoriale de Guy Stavridès

ISBN : 978-2-271-07906-0

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Avant-propos

Introduction : Diversité des marranismes

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Avant-propos

Le présent ouvrage rassemble, outre deux textes inédits, divers travaux qui pour la plupart ont jalonné, au cours des vingt dernières années, l’élaboration de la trilogie que j’ai consacrée aux études marranes. J’ai gardé autant que possible le style oral des exposés prononcés lors de colloques ou de conférences. Quant aux différents textes publiés, je n’ai procédé qu’à des remaniements minimes afin surtout d’éviter certaines redites ; que le lecteur veuille bien excuser celles qui subsistent néanmoins, inévitablement dans un recueil de ce genre : quelques échos se retrouvent en effet pour une raison de cohérence interne, chaque article (qu’il soit bref ou plus long) constituant un ensemble en lui-même.

Je remercie chaleureusement Guy Stavridès de m’avoir proposé l’idée de ce recueil, et encouragé à rédiger les deux textes inédits qui ouvrent le volume (l’Introduction et le chapitre I). Toute ma gratitude s’adresse également à Blandine Genthon pour son inlassable patience et ses conseils toujours pertinents au long de la préparation de cet ouvrage. Et j’exprime mes vifs remerciements à Catherine Koch, comme d’habitude, pour sa fidèle collaboration.

Introduction : Diversité des marranismes

L’ensemble des phénomènes que l’on désigne par commodité sous le terme de « marranisme » se signale tant par sa complexité que par son extraordinaire capacité à persister dans le temps : on peut suivre ses traces, dans le monde ibérique, au long d’une durée de plus de six siècles. Il s’agit d’un fait social total, comportant de nombreuses dimensions : religieuse et culturelle, mais aussi économique, sociale, politique, et identitaire. À quoi s’ajoutent des formes extrêmement diverses et changeantes : elles varient ainsi, dans le domaine religieux, entre des pratiques judaïsantes inégalement fidèles au judaïsme rabbinique, ou de multiples combinaisons syncrétiques, ou encore un scepticisme plus ou moins radical.

Cet étonnant polymorphisme a donné lieu, en outre, à des polémiques très vives, dont les enjeux étaient (et sont toujours) considérables. Certains historiens, parmi les meilleurs (de Marcelino Menendez Pelayo à Cecil Roth et Yitzhak Fritz Baer)1, inspirés de motivations très différentes, ne mettent aucunement en doute que les nouveaux-chrétiens issus des conversions massives et généralement forcées des XIVe et XVe siècles continuaient bien, pour la plupart, à perpétuer secrètement la foi et les pratiques juives. En revanche, d’autres auteurs, parmi les meilleurs également (de António José Saraiva à Benzion Netanyahu)2, estiment pour d’autres raisons que les conversos en question étaient, dans leur immense majorité, animés d’une foi chrétienne sincère, et que le crypto-judaïsme fut donc inventé comme un prétexte (pour la création de l’Inquisition), voire totalement « fabriqué » (par le même Saint-Office).

Soit des contradictions spectaculaires. Pour éclairer la longue histoire des nouveaux-chrétiens, il importe d’abord de définir les termes que l’on emploie : qu’entend-on par « marrane » ? Qu’est-ce qu’un « judaïsant »3 ? Un premier élément de compréhension, fondamental, apparaît si nous prenons soin de distinguer entre le marranisme originellement espagnol et le marranisme en lequel il se prolonge, devenu portugais. Et il convient surtout, afin de mettre en évidence les composantes et les nuances de phénomènes si contrastés, de mener des recherches empiriques approfondies. Or les études marranes ont accumulé, pendant les récentes décennies, un riche matériel qui renouvelle profondément nos connaissances. Les textes rassemblés dans le présent recueil ne prétendent que contribuer à cet effort collectif.

I. LE MARRANISME ESPAGNOL

Une vague antérieure de répression violente et de conversions forcées avait déjà eu lieu dans la péninsule Ibérique à l’époque des Visigoths, notamment en 613 sous le règne de Sisebut, d’où avait résulté une première distinction entre « Juifs baptisés » et ceux qui ne l’étaient pas4. – Mais ce sont les événements de 1391 qui, par leur brutalité et leur ampleur, marquèrent une rupture dans l’histoire de la diaspora juive. Les massacres (on peut par analogie parler de « pogroms ») commencèrent à Séville, puis se répandirent à Cordoue, Tolède, Burgos, Valence, Barcelone, etc. Il est évidemment difficile de préciser le nombre des victimes et des conversions, mais elles furent incontestablement massives : ces drames eurent des répercussions de plus grande portée encore que ceux qui s’étaient produits, lors des premières croisades, en France et en Allemagne (où la plupart des victimes avaient préféré mourir pour « la sanctification du Nom »). Or cette première série de conversions collectives fut bientôt suivie d’une autre, au cours des années 1412-1415, à la suite des prédications exaltées du dominicain Vincent Ferrier, ainsi que de la législation restrictive contre les Juifs édictée par la Reine-Régente Catherine de Lancastre5. – Remarquons cependant que toutes les conversions n’étaient pas imposées par la contrainte (notamment lors de la deuxième vague des années 1410) ; ce qui introduisit une hétérogénéité supplémentaire, une différenciation entre anussim (convertis de force) et meshumadim (apostats). L’afflux de ces conversions volontaires aurait été dû, selon les explications de Yitzhak Fritz Baer, à un affaiblissement interne des communautés juives, résultant lui-même de la diffusion parmi les élites du rationalisme averroïste, qui les inclinait à une certaine incrédulité ; et celle-ci se serait également propagée dans les milieux populaires, parmi lesquels était répandue la sentence bien connue : « Il n’y a rien d’autre que naître et mourir comme des bêtes »6.

Cette succession d’événements engendra une situation effectivement complexe. Tous ceux qui avaient été convertis, les conversos, formaient désormais la catégorie des « nouveaux-chrétiens » par opposition aux « vieux-chrétiens », en contradiction avec la doctrine de l’universalisme paulinien7. Bien plus : on aurait pu comprendre, à la rigueur, que cette distinction s’appliquât à la première génération des conversos ; or la catégorie des nouveaux-chrétiens se perpétua jusqu’à inclure non seulement la deuxième, la troisième génération mais encore la dixième, la énième, pour devenir une « caste » héréditaire qui subsista en Espagne jusqu’au milieu du XIXe siècle. Nous devons garder présent à l’esprit que, au XVIe siècle, des personnages tels que sainte Thérèse d’Avila, fray Luis de León ou Juan Luis Vivès continuaient à être des conversos aux yeux de leurs contemporains8. Ce n’est pas tout. Un autre clivage partageait les nouveaux-chrétiens eux-mêmes, qui se répartissaient (comme on vient de le voir), du moins à la première génération, entre convertis « forcés » et convertis « volontaires » (anussim opposés aux meshumadim) : ils étaient venus à la foi chrétienne dans des circonstances très différentes et ne pouvaient que nourrir entre eux des sentiments mitigés, oscillant entre la solidarité et l’animosité.

Ainsi coexistaient en Espagne, de la fin du XIVe siècle à la fin du XVe, trois entités religieuses distinctes : celle des nouveaux-chrétiens de plus en plus nombreux, celle des Juifs qui restaient fidèles à leur foi, de plus en plus affaiblis (jusqu’à l’expulsion finale de 1492), et celle des vieux-chrétiens de la société englobante9. – Or l’un des phénomènes les plus remarquables dans les royaumes espagnols pendant la première moitié du XVe siècle n’est autre que la rapide et brillante intégration des nouveaux-chrétiens dans la dite société d’accueil. Beaucoup d’entre eux, avant leur conversion, avaient en tant que Juifs été reconnus pour leur expertise et employés par les seigneurs, les municipalités ou les cours royales comme majordomes, comptables, secrétaires, collecteurs, etc., sans oublier le métier traditionnel de médecin. Désormais tous les interdits qui les empêchaient d’accéder aux catégories supérieures des charges et offices avaient été levés : ils pouvaient maintenant fréquenter les universités, entrer dans les ordres religieux, contracter mariage avec des membres des familles nobles, se déployer sans entrave dans les administrations royales, seigneuriales et municipales, dans les activités du commerce et de l’artisanat, mais aussi dans les carrières ecclésiastiques et même militaires ; ils bénéficièrent ainsi d’une ascension sociale spectaculaire. Les nouveaux-chrétiens se signalèrent notamment, pendant les quarante premières années du XVe siècle, par leur accession en grand nombre aux conseils municipaux, dont les charges (regidor, « vingt-quatre ») leur conféraient, outre le prestige social, la possibilité de fructueux avantages économiques10. Certains clans familiaux, grossis de clientèles formées également de conversos, s’implantèrent durablement en bien des villes, tels les Santa Maria-Cartagena à Burgos, les Diaz à Tolède, les Davila à Ségovie, les Caballeria à Saragosse, etc.11. Cet envahissement des nouveaux-chrétiens dans toutes les strates de la société, jusqu’aux plus élevées, ne pouvait manquer de susciter finalement, auprès de leurs rivaux vieux-chrétiens, mais aussi dans les milieux populaires, des sentiments d’hostilité et de rejet.

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Qu’en était-il des croyances et pratiques religieuses des nouveaux-chrétiens après leur conversion ? Elles étaient, en toute logique, très diverses et souvent ambigües. On ne saurait douter que beaucoup d’entre eux adhéraient à l’Église d’une foi sincère et s’efforçaient d’être bons chrétiens. D’autres continuaient à célébrer autant que possible les rites et cérémonies de la religion juive. D’autres encore, incertains en leurs croyances, perplexes quant à leur identité, observaient à la fois les commandements de la « Loi de Moïse » et les prescriptions de la « Loi de Jésus », ou oscillaient et alternaient entre l’Église et la Synagogue, à moins qu’ils ne devinssent incrédules à l’égard de l’une et de l’autre.

Les relations entre les nouveaux-chrétiens et les Juifs restés fidèles à la Loi de Moïse apparaissent d’autant plus brouillées, confuses, qu’ils restaient souvent voisins dans les mêmes quartiers, et que les familles étaient profondément divisées. Au sein d’une même fratrie, des frères et des sœurs s’étaient convertis, les autres non ; même entre époux les choix avaient pu diverger (on verra plus loin que la femme du rabbin Salomon Halevi, devenu Pablo de Santa Maria, refusa quant à elle de recevoir le baptême). Bien plus, entre époux, tous deux conversos, les croyances et pratiques pouvaient aussi s’opposer, le mari fervent chrétien, la femme judaïsante ; ou même si tous deux judaïsaient, ils ne partageaient pas toujours le même souci de prudence, d’où d’inévitables querelles conjugales sur la manière d’élever les enfants12. Dans ces conditions, les relations entre Juifs et nouveaux-chrétiens revêtaient des formes également très variables, se déployant entre d’un côté la complicité et le bon voisinage, de l’autre l’animosité haineuse.

Arrêtons-nous ici un moment, à titre d’illustration, sur le cas fameux de Diego Arias Davila et de sa famille13. Celui-ci avait été converti à l’âge de six ou sept ans, vers 1412, quand ses parents reçurent eux-mêmes le baptême. Après avoir pratiqué plusieurs métiers, dont celui de marchand ambulant, il avait acquis une fortune suffisante pour acheter en 1437 la charge de regidor au Conseil municipal de Ségovie. Celle-ci lui ouvrit la voie vers des fonctions encore plus hautes, jusqu’au niveau du gouvernement royal : il fut chargé de lever rentes et impôts au service du jeune prince puis roi Henri IV de Castille. Il organisa ainsi et administra un vaste réseau de collecteurs, pour la plupart évidemment conversos. Diego Arias Davila gagna pleinement la faveur du roi, devint son secrétaire particulier, et se vit accorder le titre et les fonctions de Grand Trésorier de Castille, ainsi que de membre du Conseil royal. Jusqu’à sa mort, en 1466, il exerça tous les pouvoirs d’un puissant ministre. – Quant à ses sentiments religieux, nul n’osa de son vivant l’accuser de judaïser (mais les poèmes satiriques ne manquaient pas, ni les railleries populaires14).

C’est plus de vingt ans après leur mort que Diego Arias Davila et son épouse Elvira Gonzalez furent l’objet d’un procès de l’Inquisition (récemment instaurée), qui visait essentiellement à détruire le prestige de leur clan, et notamment celui de leur fils, Juan Arias Davila, évêque de Ségovie. Des témoins interrogés, nous apprenons ainsi que le Grand Trésorier et son épouse, dans la vie quotidienne, conservaient des liens étroits et affectueux avec les membres de leur famille (et autres amis) restés juifs. Diego Arias Davila aimait tout particulièrement, entre autres, participer à des réunions avec des proches, les jours de shabbat, pendant lesquelles il chantait d’une voix magnifique les prières hébraïques qu’il avait apprises dans son enfance (et sans doute exprimait-il ainsi plus un sentiment de nostalgie qu’une foi vraiment religieuse). La nourriture préférée les samedis n’était autre que la adefina, le plat de viande qui avait mijoté depuis le vendredi (équivalent au cholent), et qu’apportait un neveu, le rabbin Moshe15. Lors de la Pâque, celui-ci fournissait également du pain azyme. Quant à Elvira Gonzalez, elle offrait souvent des aumônes et de l’huile aux synagogues de Ségovie, et se rendait assidûment aux fêtes et cérémonies célébrées par les membres juifs de sa famille (mariages, circoncisions, deuils) ; elle nourrissait grande affection pour sa jeune sœur Letitia (restée juive jusqu’à sa mort), avec laquelle elle fréquentait régulièrement le mikvé (bain rituel)16. – L’enquête inquisitoriale contre les Arias Davila commença en 1486. Le vieil évêque Juan Arias s’efforça, en vain, de faire obstacle au procès. Il ne put finalement que s’exiler à Rome, en 1490, après avoir fait exhumer les restes de ses parents, puis transférer en un lieu caché afin de leur éviter d’être brûlés17.

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La proximité des communautés juives subsistantes (jusqu’à l’expulsion de 1492) offrait donc aux nouveaux-chrétiens qui le souhaitaient certaines facilités pour judaïser, voire en entretenait la tentation. Mais malgré les nombreuses accusations en ce sens, le contexte général tendait à l’affaiblissement continu des communautés juives et à l’érosion des pratiques judaïsantes chez les nouveaux-chrétiens (comme le montre précisément le cas de Arias Davila et de bien d’autres familles). Le rejet des vieux-chrétiens et des masses populaires, face à l’intégration sociale des conversos, allait cependant croissant. Aussi bien vit-on apparaître à la mi-XVe siècle un autre élément décisif, qui marqua profondément l’histoire des nouveaux-chrétiens pendant plusieurs siècles : il s’agit de la proclamation, en 1449, des premiers statuts de pureté de sang18. Ceux-ci résultèrent d’une révolte anti-royale à Tolède, accompagnée d’actes de violence, d’un pogrom dirigé cette fois-ci non plus contre des Juifs, mais bel et bien, pour la première fois, contre des nouveaux-chrétiens. Selon la Sentencia-Estatuto édictée par le Conseil municipal, les conversos, « descendants du lignage des Juifs », en raison des délits commis au détriment des vieux-chrétiens, ainsi que de crimes envers la sainte foi catholique, étaient déclarés indignes d’occuper les charges ou offices, publics ou privés, dans la ville de Tolède et tout le territoire sous sa juridiction19. Ces statuts, en principe abrogés après la révolte, puis rétablis en 1468 à la suite d’autres troubles à Tolède, ne tardèrent pas à se répandre et se multiplier dans tous les royaumes d’Espagne (puis au Portugal au XVIe siècle). Ils se perpétuèrent ensuite durant plusieurs siècles : jusqu’en 1773 au Portugal (avec l’abolition, par le marquis de Pombal, de la distinction entre vieux et nouveaux-chrétiens), et plus longtemps encore en Espagne (où les derniers statuts ne furent abrogés que dans les années 1860).

Une telle discrimination, théologiquement hétérodoxe (en évidente contradiction avec la tradition paulinienne), suscita de fait les condamnations ou réticences de plusieurs papes (notamment de Nicolas V en 1449). Les mesures d’exclusion ne pouvaient plus se justifier par des raisons religieuses, puisque par définition les nouveaux-chrétiens avaient reçu le baptême, mais ceux-ci n’en étaient pas moins accusés, globalement, d’hypocrisie, de pratiques hérétiques judaïsantes, d’hérésie. Et comment rendre compte de leur tendance irrépressible à verser dans l’hérésie, sinon par des causes innées, par un effet inéluctable du sang impur qu’ils avaient reçu de leurs ancêtres ? C’est ce qu’affirme explicitement, un peu plus tard, le Dictionnaire des Inquisiteurs publié en 1494, à l’article « Apostasie » : « Les Juifs transmettent de père en fils avec le sang la perfidie de la vieille loi »20. Un glissement s’opère ainsi d’une explication d’ordre théologique se référant au déicide à une représentation physiologique selon laquelle le sang sacré du Christ s’est transformé, pour le châtiment des Juifs, en ce sang infect dont ils sont affligés. C’est pourquoi les statuts d’exclusion ne distinguent pas, parmi les nouveaux-chrétiens, entre catholiques sincères (certainement la majorité) et judaïsants : c’est leur « caste », dans son ensemble, qui se trouve frappée de ségrégation. De religieux, le critère discriminant est devenue biologique, racial, en même temps que la pureté de sang en vient à se superposer en quelque sorte à la pureté de la foi21. Ainsi commençaient les temps modernes, avec l’émergence de la hantise obsessionnelle de « pureté » qui devait si intensément marquer de son empreinte le monde ibérique.

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La diffusion des statuts de pureté de sang signalait la victoire du parti anti-converso ; dans son prolongement s’inscrivent deux décisions fondamentales des Rois Catholiques, Isabelle et Ferdinand : d’une part, en 1480, l’installation de l’Inquisition pour la répression de l’hérésie judaïsante ; d’autre part, en 1492, l’expulsion des Juifs.

L’interprétation de ces décisions, et tout particulièrement celle de la création de l’Inquisition, a fait l’objet de vives polémiques. Celles-ci se sont développées de manière souvent confuse, et parfois, paradoxalement, à fronts renversés. Dans la tradition de la grande figure de Marcelino Menéndez Pelayo, les apologistes de l’institution inquisitoriale, partisans d’un catholicisme intégriste, attribuent sa création à la nécessité de défendre l’unité de l’Espagne contre le danger que représentait « l’infidélité de nombreux nouveaux-chrétiens, qui observaient en secret la loi et les cérémonies mosaïques »22 ; ainsi l’Inquisition apparaît-elle comme « fille de l’esprit authentique du peuple espagnol »23. En revanche, malgré les virulentes controverses qui les opposaient, Claudio Sanchez Albornoz et Américo Castro (tous deux, par ailleurs, combattants notoires du franquisme) semblent curieusement se réconcilier pour imputer l’instauration de l’Inquisition non pas à « l’authentique esprit espagnol » mais bien au contraire à l’initiative des conversos eux-mêmes et donc à « l’esprit juif ». Ainsi Claudio Sanchez Albornoz :

[…] il n’est pas douteux que l’Inquisition fut une invention diabolique hispano-hébraïque ; l’idée même de son installation serait due aux conversos24.

De son côté, Américo Castro, à propos des méthodes « inouïes » du tribunal :

[…] les méthodes nouvelles et étranges de l’Inquisition espagnole prolongent les habitudes des aljamas, transmises par les nombreux Juifs qui, au XVe siècle, parvinrent à devenir évêques, moines, voire même membres du Conseil suprême de l’Inquisition […] L’esprit juif, aussi nouveau qu’étranger dans ce cas, parlait par la voix des moines judaïsés qui dirigeaient l’Inquisition25.

Il est vrai que certains nouveaux-chrétiens, tels fray Alonso de Oropesa, qui dirigeait l’ordre des Hiéronymites, ou fray Alonso de Espina26, avaient recommandé, dès les années 1460, la mise en place d’un mécanisme de répression des conversos judaïsants, afin que tous les autres, en grande majorité sincères chrétiens, fussent ainsi lavés de tout soupçon. Mais l’Inquisition qu’instaurèrent les Rois Catholiques en 1480 différait profondément de ce projet initial, en lui-même limité et modéré27.

Les formulations outrancières d’Américo Castro suscitèrent une ferme réfutation de la part de Yitzhak Fritz Baer, portant sur les origines de l’Inquisition28. Mais le « fondateur de l’École de Jérusalem » ne différait pas vraiment des historiens espagnols en ce qui concerne la vie religieuse des conversos : « […] la plupart d’entre eux pratiquaient la religion juive en secret, et quelques-uns le faisaient ouvertement »29. Baer ne voyait évidemment aucun danger en ce crypto-judaïsme : il participait d’une vision quelque peu romantique où les conversos espagnols s’inscrivaient pleinement dans l’histoire du peuple juif qu’ils illustraient de nombreux héros et martyrs.

À l’opposé, Benzion Netanyahu, dans The Marranos of Spain, publié en 1966, déniait tout crypto-judaïsme chez les conversos à la fin du XVe siècle : « […] les nouveaux-chrétiens, au commencement de la décennie des années 1480, n’étaient juifs ni dans la pratique ni en esprit, mais ils s’étaient assimilés jusqu’à la moelle, christianisés et ennemis des Juifs »30. Benzion Netanyahu fondait ses recherches, en l’occurrence, sur les seules sources hébraïques, essentiellement les responsa des rabbins, excluant de prendre en considération les archives inquisitoriales, auxquelles il refusait toute fiabilité31. En quoi il se limite, cependant, à ne mettre au jour que la vision rabbinique du problème : même si dans leurs jugements les rabbins font souvent preuve de tolérante souplesse (à propos surtout des affaires matrimoniales), leur critère de la persistance dans la judéité ne pouvait être que l’observation intégrale des six cents treize commandements (ce que les conversos ne pouvaient pratiquement pas accomplir). En adoptant lui-même ce critère rigide, Benzion Netanyahu, malgré son admirable érudition, s’interdit de comprendre la complexité de la situation. Prenons garde en effet à l’ambiguïté du terme « judaïsant »32. Tandis que pour les rabbins il faut respecter l’intégralité des commandements afin d’être reconnu comme un Juif fidèle, selon les Inquisiteurs il suffit d’accomplir un seul rite supposé mosaïque pour être coupable d’hérésie : à seulement changer de chemise le samedi, on est l’objet d’un fort soupçon. Or nous savons que si les conversos dans leur grande majorité s’efforçaient bien, sans doute, de s’assimiler à la société chrétienne, ils ne conservaient pas moins des traces profondes (ne serait-ce que dans les coutumes culinaires, funéraires, etc.) de leur héritage juif. La plupart d’entre eux sont donc bien des « judaïsants » au sens des Inquisiteurs, continuant à pratiquer certaines coutumes par habitude ou nostalgie, tout en observant dans l’ensemble un comportement chrétien.

Pour quelle raison fut donc créée l’Inquisition espagnole ? Par pure haine raciale, répond Benzion Netanyahu, tout en concédant (mais sur un second plan, à propos de la Sentencia-Estatuto de Tolède) qu’il s’agissait aussi de combattre l’influence envahissante, politique et économique, des nouveaux-chrétiens. Il est intéressant de remarquer que António José Saraiva, dans son ouvrage sur Inquisição e Cristãos-Novos, publié en 1969, dénigre tout autant (à propos du cas portugais) la qualité des sources inquisitoriales33. Cet historien par ailleurs excellent, mais alors en phase d’idéologie marxiste sommaire, niait lui aussi l’existence de tout crypto-judaïsme : c’est l’Inquisition, selon lui, qui inventa, « fabriqua » le marranisme, afin de combattre l’ascension de la classe bourgeoise et de confisquer les biens des condamnés. – Si les vues de Benzion Netanyahu et de António José Saraiva sur l’hérésie judaïsante sont erronées (parce qu’excessives et schématiques), il n’est pas faux cependant de relever que la création de l’Inquisition par les Rois Catholiques avait en effet pour but de les doter d’un instrument politique au service de la monarchie absolutiste. La dimension religieuse, dans leur projet, n’était certainement pas absente, mais elle s’inscrivait dans les particularités du processus, spécifiquement espagnol, de la formation du premier grand État moderne.

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Le problème de la fiabilité des sources inquisitoriales fut l’objet, au début des années 1970, d’une violente polémique, restée fameuse, entre António José Saraiva et Israël Salvator Revah34. Au terme de celle-ci, la cause paraissait entendue : aux sarcasmes du premier, qui se vantait de n’avoir jamais eu entre les mains un seul des poussiéreux procès de l’Inquisition, répondait l’argumentation serrée et parfaitement probante du second, fondée sur une longue expérience du travail sur ces documents. Et il est vrai qu’un minimum de familiarité avec ces archives (destinées, comme le rappelait I. S. Revah, à rester secrètes) convainc totalement de leur pleine crédibilité, à condition bien évidemment de les soumettre, comme toute autre documentation, aux méthodes de la critique historique. Ces archives, de qualité certes inégale, recèlent dans leur ensemble des richesses inépuisables, comme en témoigne une production historiographique de plus en plus considérable. Elles permettent effectivement de reconstituer toutes les dimensions du fait social total qu’est le marranisme, jusque dans les plus petits détails des vies collectives et individuelles. Au seul survol d’une épaisse liasse de ces protocoles, l’on repère rapidement les passages qui s’écartent des formules stéréotypées des procédures et des questionnaires. C’est alors un véritable voyage dans le temps : nous entendons les voix des protagonistes, nous distinguons leurs caractères, nous sommes transposés en quelque sorte dans le présent de jadis.

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Nous conclurons cette section consacrée au marranisme espagnol en évoquant un document important, qui n’est cependant pas issu des archives inquisitoriales ; celui-ci atteste incontestablement qu’au moment de la création du Saint-Office par les Rois Catholiques, existaient bel et bien des conversos qui pratiquaient des rites mosaïques ou plutôt qui, en grand nombre certainement, étaient à la fois judaïsants et christianisants. – Or ce document, d’un auteur anonyme, est considéré comme perdu ! Mais on sait qu’il circulait à Séville pendant l’année 1480, à la veille de l’instauration du Tribunal de l’Inquisition. Et nous pouvons en reconstituer une connaissance indirecte, mais assez précise, grâce à la réfutation point par point que lui consacra fray Hernando de Talavera dans sa Católica impugnación, ouvrage publié plus tard, en 1587, à Salamanque35. Fray Fernando de Talavera (lui-même converso) était prieur du Monastère hyéronimite de Prado à Valladolid, et surtout confesseur et proche conseiller de la Reine Isabelle. D’esprit modéré, il avait été chargé d’une campagne de prédication dans l’archevêché de Séville peu avant la création du Tribunal. Dans un Prologue, fray Hernando de Talavera raconte que c’est la Reine Isabelle elle-même, en visite à son Monastère de Prado, qui de sa main lui remit le « libelle » en question36 : son auteur inconnu critiquait vivement la campagne de prédication menée à Séville, ainsi que son orientation doctrinale, tout en prônant des conceptions et des pratiques doublement hérétiques. C’est en réponse à ce texte où il était personnellement mis en cause que fray Hernando de Talavera rédigea, entre 1481 et 1484, sa Católica impugnación37.

L’auteur du « libelle » de 1480 recommandait d’observer en même temps les deux Lois, celle de Moïse et celle de Jésus, considérées comme complémentaires :

[…] Il affirme qu’on peut respecter conjointement l’ancienne loi et le saint Évangile38.

Il insistait sur le fait que « Jésus n’était pas venu pour abroger la loi, mais pour l’accomplir »39, et proclamait que les conversos d’origine juive étaient meilleurs chrétiens que ceux de la gentilité, précisément parce qu’ils continuaient à obéir aux commandements mosaïques :

[…] il en déduit que ceux qui se sont convertis du judaïsme à la foi chrétienne sont des chrétiens plus accomplis que les convertis de la gentilité, parce que, […] dit-il, les convertis du judaïsme observent les dits commandements de la loi mosaïque, ce que ne font pas les convertis de la gentilité40.

[…] les convertis du judaïsme sont les seuls qui respectent la loi et la doctrine de Jésus-Christ, parce qu’ils fuient les coutumes et les rites des Gentils41.

De fait, la vérité du christianisme n’est autre que le judaïsme, ce que n’a pas compris l’Église, déformée par l’esprit grossier des Gentils42. L’auteur anonyme rejetait avec mépris le culte des images43, refusait le dogme de la Trinité et de l’Incarnation44, et il n’hésitait pas à lancer de vives attaques contre l’Église, qu’il accusait d’« idolâtrie » (en raison de la vénération des saints et de leurs représentations)45, et contre ses prêtres, auxquels il reproche de mener une vie dissolue : leur corruption les rend indignes d’administrer les sacrements :

[…] il dit que les prêtres prennent le sacerdoce à condition de vivre honnêtement, et que s’ils ne vivent pas bien ils perdent le pouvoir de lier et d’absoudre 46.

Cette dernière critique met de toute évidence fray Hernando de Talavera dans l’embarras47. L’auteur du « libelle » se situe sans doute dans le prolongement des polémistes juifs de la fin du XIVe siècle, après la première grande vague de conversions ; ceux-ci, tels Profiat Duran ou Hasdai Crescas, se fondaient sur les Écritures sacrées chrétiennes, et notamment les paroles de Jésus pour mettre en évidence les absurdités de l’enseignement de l’Église et démontrer la vérité du judaïsme48 (ils renversaient ainsi la stratégie des polémistes chrétiens qui faisaient l’exégèse de l’Ancien Testament pour prouver que Jésus était bien l’authentique Messie annoncé).

Dans ce contexte, on relève un détail du plus grand intérêt. Fray Hernando de Talavera manifeste ainsi une surprise indignée à propos de l’expression qu’emploie l’auteur anonyme pour désigner l’Ancien Testament :

Ce méchant dit que Jésus-Christ, notre Rédempteur, ne s’est jamais écarté de la loi du Père, appelant la loi de Moïse loi du Père ; mais je n’ai jamais entendu ni lu que la loi de Moïse se fut appelée loi du Père49.

Or, malgré l’incompréhension méprisante de fray Hernando de Talavera50, de telles conceptions (identifiant l’Ancien Testament à « Dieu le Père » et le Nouveau Testament à « Dieu le Fils ») n’avaient rien d’étrange au sein d’une religiosité marrane plus ou moins syncrétique. Ce genre de combinaison s’enracina même au fil du temps : l’on retrouve en effet des représentations analogues du Père et du Fils plus d’un siècle et demi plus tard, à Mexico, chez le couple formé par Francisco Botello, nouveau-chrétien, et son épouse Maria de Zarate, vieille-chrétienne. Ceux-ci n’étaient certes pas des experts en matière de théologie, mais ils priaient ensemble et pratiquaient entre eux une tolérance réciproque. D’où ces considérations très remarquables de Maria de Zarate : « Dieu le Père n’est pas en colère contre ceux qui servent Dieu le Fils, et Dieu le Fils n’est pas non plus en colère contre ceux qui servent Dieu le Père »51.

II. LE MARRANISME PORTUGAIS

Le marranisme portugais se caractérise à la fois par son extraordinaire persistance dans le temps et par son immense expansion dans l’espace. Ces particularités sont dues aux circonstances de sa formation, aux conjonctures qui marquèrent son développement, et aux divers milieux où il s’est étendu.

Après l’expulsion d’Espagne de 1492, la plus grande partie des Juifs qui voulaient rester fidèles à leur foi chercha refuge dans le pays le plus proche, le Portugal52. Mais ils se trouvèrent bientôt pris dans un piège quand le roi Manuel, en 1497, leur imposa une conversion massive. Afin de conserver sous son autorité une population utile aux activités économiques et commerciales, il prit toutes mesures destinées à les empêcher de s’enfuir à nouveau (avec interdiction officielle, en 1499, de quitter le pays). Ces contraintes étaient cependant accompagnées d’un édit de protection qui garantissait qu’aucune enquête ne serait menée sur leur vie religieuse pendant une période transitoire de vingt ans. C’était presque encourager tacitement les conversos à judaïser, à condition évidemment de rester dans la discrétion. Tant pour les communautés déjà établies que pour les immigrés, les réseaux de sociabilité et d’enseignement (avec notables et rabbins) n’avaient pas été soudainement démantelés : il leur suffit simplement de devenir clandestins. C’est ainsi que, sous un régime de relative tolérance, les nouveaux-chrétiens apprirent au Portugal et perfectionnèrent l’art de mener une double vie : apparemment chrétienne à l’extérieur, et attachée dans le privé à observer (même imparfaitement) les fêtes et rites de la religion juive. – Ils formaient un ensemble nombreux, estimé à 12 % de la population totale, et même jusqu’à 20 % (voire davantage) selon les localités. Leur solidarité leur permit aussi de maintenir une organisation officieuse grâce à laquelle ils pouvaient négocier avec le gouvernement royal, et ils avaient même des représentants auprès du pape53. Ainsi se constitua au Portugal un marranisme plus structuré qu’en Espagne, solidement implanté et doté de fortes capacités de résistance.

L’animosité des vieux-chrétiens, et notamment de la plèbe, ne tarda pas cependant à se manifester : le massacre perpétré pendant quatre jours en 1506 à Lisbonne fit plusieurs centaines de victimes (peut-être deux mille) parmi les nouveaux-chrétiens explicitement assimilés à des Juifs54. Le pogrom eut néanmoins un effet positif dans la mesure où le roi Manuel, comme en compensation, fut amené en 1507 à accorder aux conversos de nouvelles libertés, et notamment la possibilité de quitter le pays en emportant capitaux et lettres de change. Si les motivations de sa politique à leur égard étaient en effet d’ordre surtout économique, il était logique de leur permettre d’emprunter les voies du grand commerce dans le monde au moment où les navigateurs portugais venaient brillamment d’ouvrir la « vraie » route des Indes (Vasco de Gama, parti précisément en 1497 était revenu en 1499). L’autorisation de 1507 fut certes abrogée dans les années 1530 par le successeur de Manuel, son fils Jean III, mais rétablie plus tard (et bien des fraudes étaient possibles), de sorte que les nouveaux-chrétiens portugais participèrent pleinement aux échanges internationaux, formant l’essentiel de la classe bourgeoise en ascension, au point d’y gagner l’un des termes de leur identification, à savoir homens de negócios, hommes d’affaires.

L’assurance donnée aux nouveaux-chrétiens contre toute enquête concernant leurs pratiques religieuses fut renouvelée par le roi Manuel en 1512, puis par Jean III en 1524 : le marranisme portugais bénéficia ainsi d’une période de relative accalmie qui dura une quarantaine d’années, au cours de laquelle il put « cristalliser » de manière spécifique55. – Pendant ce temps, en Espagne, la répression inquisitoriale sévissait avec une sévérité terrifiante : dans les quatre ou cinq premières décennies de l’activité du Saint-Office, les autodafés célébrés à Séville, Valence, Cuenca, Valladolid, Barcelone, etc., comptaient 85 % à 95 % de judaïsants sur l’ensemble des condamnés, dont 20 % à 40 % envoyés au bûcher56. Aussi bien peut-on considérer que le marranisme proprement hispanique est pratiquement extirpé au milieu du XVIe siècle (sauf en quelques cas résiduels). Au Portugal cependant, la politique pragmatique de l’époque du roi Manuel cédait de plus en plus, au fil des années, à l’hostilité contre les nouveaux-chrétiens, et au souci d’unification religieuse, à l’instar de l’exemple espagnol. C’est au terme de longues tractations (au cours desquelles le représentant des nouveaux-chrétiens à Rome, Duarte de Paz, ne ménagea pas les pots-de-vin) que l’Inquisition fut introduite au Portugal, en 1536, et commença à fonctionner en 154057. Le représentant des conversos auprès du pape réussit encore à obtenir sa suspension en 1544, mais dès 1547 le Saint-Office fut rétabli à Lisbonne58.

À partir du milieu du XVIe siècle, l’Inquisition espagnole fut amenée, à la suite de la quasi disparition du marranisme dans sa juridiction, à réduire considérablement l’intensité de ses poursuites contre les judaïsants. D’où une sorte de chassé-croisé entre les deux pays : l’Espagne pouvait alors apparaître aux yeux des nouveaux-chrétiens portugais, paradoxalement, comme une terre de relatif refuge. En résulta un afflux de migrants, dont beaucoup revenaient ainsi sur les lieux d’origine de leurs parents ou grands-parents. Ces mouvements s’amplifièrent après 1580, avec l’Union dynastique entre l’Espagne et le Portugal ; ils entrainèrent une revitalisation du marranisme du côté hispanique, laquelle provoqua inévitablement une réactivation des poursuites de l’Inquisition espagnole à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe : mais désormais, même revenus sur les terres de leurs ancêtres, ces migrants et leurs descendants continuaient à être qualifiés de « portugais ». Lors des autodafés célébrés par les tribunaux hispaniques pendant cette période (et après), ce sont presque toujours des nouveaux-chrétiens dits portugais, ou d’origine portugaise, qui sont condamnés59. Le marranisme lusitanien avait bien pris le relais du marranisme espagnol.

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Outre les Juifs qui cherchèrent refuge au Portugal après l’expulsion d’Espagne de 1492, les autres émigrèrent en bon nombre également en direction du sud-ouest de la France, de l’Italie, de l’Afrique du Nord et, surtout, de l’Empire ottoman (en terres d’Islam ils pouvaient continuer à professer ouvertement leur foi). Alors commença la grande expansion dans le monde des Juifs sépharades, de leurs parents nouveaux-chrétiens, et des descendants de ces derniers redevenus juifs.

Si nous considérons le contexte général de l’époque, ce sont précisément dans les deux aires principales de cette dispersion, lusitanienne d’un côté et ottomane de l’autre, que se produisent les bouleversements qui déterminent alors une mutation du système commercial traditionnel60. D’une part, les explorations et conquêtes portugaises au XVe siècle sur les côtes africaines, puis dans la première moitié du XVIe siècle en Inde et en Insulinde, instaurent de nouveaux itinéraires maritimes à longue distance, où les nouveaux-chrétiens occupent rapidement des positions importantes. D’autre part, et en même temps, l’expansion turque vers les Balkans et la politique ottomane ébranlent les établissements jusqu’alors dominants des marchands vénitiens, florentins ou génois, qui perdent le contrôle du trafic (des épices, des soieries) avec le Proche-Orient : les émigrés juifs installés sur la côte dalmate, à Salonique ou Constantinople, peuvent ainsi les remplacer dans le rôle d’intermédiaires entre la Méditerranée orientale et l’Occident61. C’est donc par une double brèche que la diaspora marrane a pu en quelque sorte s’introduire et créer une situation inédite en reliant les unes aux autres les conditions nouvelles que leur offrait la conjoncture politique et économique.

Arrêtons-nous brièvement, à titre d’illustration, sur le cas de Salonique : la ville n’était peuplée, en 1478, que de Grecs orthodoxes et de quelques musulmans ; or quarante ans plus tard, en 1519, on y compte plus de 3 000 foyers juifs, qui sont désormais les plus nombreux. Soit un phénomène inédit : Salonique représentait alors le seul cas en Europe d’une ville importante dont la population était à majorité juive (jusqu’à 64 % en 1613) ; celle-ci était issue de migrants d’origines diverses (Castillans et Aragonais, puis Portugais, mais aussi Italiens, etc.), parmi lesquels le ladino s’imposa comme langue commune62.

C’est cependant dans leur ensemble qu’il convient de considérer les réseaux de solidarité que tissent, à travers continents et océans, tant les nouveaux-chrétiens de Séville, de Lisbonne ou d’Anvers, que leurs parents émigrés et restés juifs à Salonique ou Constantinople, ou encore, plus tard, leurs autres parents redevenus juifs à Livourne, à Venise, et enfin en Europe du Nord à Amsterdam ou Hambourg. – Plus généralement, à partir des deux pôles principaux constitués par Séville et Lisbonne, les itinéraires ouvraient sur les deux Indes, orientales et occidentales : il s’agissait bien de réseaux à échelle mondiale (même si nous ne sommes pas en mesure de reconstituer dans le détail les modalités d’articulation entre les divers sous-réseaux, régionaux, inter-régionaux et transcontinentaux). Or, dans cette nouvelle configuration du commerce à longue distance, les membres des réseaux marranes disposaient de deux grands avantages : d’une part, ils pouvaient envoyer en toute confiance lettres de change et reconnaissances de dettes : le crédit, en ce sens, est le bien le plus précieux63 ; d’autre part, la maîtrise des nouvelles techniques d’investissement et de production leur permettait de s’engager dans les entreprises coloniales que les grandes découvertes ouvraient largement devant eux.

Exemple, la production et la consommation d’un article inédit en Occident : le sucre de canne. Les hommes d’affaires nouveaux-chrétiens jouèrent un rôle prépondérant à diverses étapes de son itinéraire. La culture de la plante, introduite d’abord à Madère au milieu du XVe siècle, fut ensuite transférée en 1493 vers l’île de São Tomé au large du Golfe de Guinée, puis dans les années 1540 vers le Brésil, qui connut alors son premier essor économique64. De fait, la culture de la canne et la fabrication du sucre exigent une technologie complexe, des capitaux abondants et des réseaux commerciaux étendus : d’où les ressources des solidarités marranes. À quoi s’ajoutaient des produits d’origine américaine, tels que le cacao ou le tabac, dont la mode se répandit bientôt en Europe. Et du côté de la Carrière des Indes orientales, les navires transportaient bien d’autres produits et articles précieux (épices, soieries, coton, diamants, etc.). – Ainsi se développait le processus d’une première « mondialisation », dont on peut symboliquement dater la réalisation lors de la liaison de fait, à la fin des années 1570, entre le comptoir portugais de Macao et l’établissement espagnol de Manille65.

Les nouveaux-chrétiens portugais étaient déjà nombreux dans les colonies espagnoles d’Amérique quand l’Union des deux royaumes, en 1580, accéléra l’afflux des migrants (malgré les prohibitions vainement répétées). Le Brésil leur offrait une base à partir de laquelle ils pouvaient continuer leurs pérégrinations en direction des territoires hispaniques, en direction du nord vers les Caraïbes et le Mexique, ou en direction du sud vers le Rio de la Plata (puis le Charcas et le Pérou). – Rappelons que les affaires des nouveaux-chrétiens dans le continent américain comportaient encore un négoce fondamental, entre autres, pour le travail sur les plantations de canne à sucre, à savoir le trafic des esclaves africains. De fait, celui-ci fut pratiquement contrôlé, à la fin du XVIe siècle et dans la première moitié du XVIIe, par les réseaux de la diaspora marrane : pendant toute la durée de l’Union dynastique, de 1580 à 1640, tous les bénéficiaires d’asientos (contrats exclusifs accordés par la Couronne) furent des hommes d’affaires portugais, généralement nouveaux-chrétiens66.

Du point de vue religieux, l’activité inquisitoriale contre les judaïsants s’exerçait également dans les territoires coloniaux, mais à cet égard le Brésil constitue à son tour un cas très particulier. En effet, curieusement, des phénomènes de décalages conjoncturels semblables à ceux qui se produisent dans la péninsule Ibérique se répètent sur le continent américain. Dans l’Amérique hispanique, principalement au Mexique, en Nouvelle-Grenade et au Pérou, de grandes vagues de répression se situent dans le dernier quart du XVIe siècle, puis le deuxième quart du XVIIe, frappant sévèrement les réseaux de nouveaux-chrétiens, dont les traces s’estompent ensuite rapidement67. En contraste, au Brésil, l’activité inquisitoriale reste relativement modérée pendant quelque cent cinquante ans, puisque c’est à l’extrême fin du XVIIe siècle que s’y déclenchent les poursuites intenses contre les judaïsants68. Ainsi, au cours de cette longue durée d’un siècle et demi, le Brésil offrit aux judaïsants un refuge exceptionnellement sûr : soit une sorte de répétition du processus de cristallisation qui s’était produit en métropole pendant une quarantaine d’années au siècle précédent, et une nouvelle phase de consolidation à l’intérieur du marranisme portugais. À quoi s’ajoute une particularité supplémentaire, lors de l’occupation hollandaise du Nordeste brésilien (1630-1654) : il s’agit de la création, au grand jour, à Recife, de la première synagogue sur le continent américain : quoique bref, cet épisode ne manqua pas de marquer d’un fort impact la variante brésilienne du marranisme.69

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Le retour au judaïsme de nombreux migrants nouveaux-chrétiens permit la réapparition d’un peuplement juif en plusieurs pays d’Europe occidentale d’où il avait été exclu depuis des siècles : la présence de ces « nouveaux-juifs »70 fut ainsi tolérée d’abord dans certaines villes italiennes (à Venise, Ferrare, Livourne), puis plus tard à Amsterdam, Hambourg et Londres (suivant le déplacement de l’axe vital des activités économiques et des échanges commerciaux de la Méditerranée vers les régions nordiques).

Or les immenses réseaux qui relient les nouveaux-chrétiens de Lisbonne, de Séville, d’Anvers ou de Mexico, et les Juifs de Venise, de Livourne, de Salonique, de Constantinople ou d’Amsterdam présentent un caractère remarquable, et inédit en ces débuts des temps modernes : ils unissent des dizaines de milliers de personnes qui ne professent pas officiellement la même foi religieuse, et cependant partagent le sentiment d’appartenir à une même collectivité, désignée lapidairement par un mot : la Nação71. – L’expression « nation portugaise » apparut tout d’abord à Anvers, en 1511, lors de l’octroi de leurs droits et privilèges aux marchands de cette origine, qui pour la plupart étaient nouveaux-chrétiens (et souvent judaïsants). Plus tard, dans la seconde moitié du XVIe siècle, quand de nombreux conversos refluèrent du Portugal vers l’Espagne, ils furent désignés comme des « Portugais de la nation juive » ou, simplement, comme des « Portugais de la Nation »72. Pour se qualifier eux-mêmes, les « gens de la Nation » employaient des expressions où les deux termes étaient en quelque sorte interchangeables. La superposition ambiguë des sens de « juif » et de celui de « portugais » sera confirmée, explicitement, à la mi-XVIIe siècle, par l’observation désolée du père Antonio Vieira : « […] dans le langage populaire, pour la plupart des nations européennes, “Portugais” se confond avec “Juif” »73.

La « Nation » désigne donc une entité nouvelle et paradoxale, qui n’est pas incluse dans un territoire : ses membres se dispersent en effet de toutes parts, sur tous les continents. Si l’on considère l’ensemble de la diaspora marrane, la « Nation » se réfère dans sa plus large extension tant aux Juifs déclarés dans les pays où ils peuvent professer librement leur religion qu’aux nouveaux-chrétiens (judaïsants ou non) qui vivent en terre d’intolérance74. À cette hétérogénéité s’ajoute une constante mobilité : tandis que les nouveaux-chrétiens fuient les poursuites inquisitoriales pour affirmer leur foi juive à Venise ou Amsterdam, des « nouveaux-juifs » peuvent être amenés, par la gestion de leurs affaires, à revenir en Espagne, au Portugal, ou dans les colonies ibériques, et à reprendre ainsi le masque chrétien. Même à Amsterdam, ces « nouveaux-juifs » persévèrent en quelque sorte dans une personnalité double, signalée par l’usage de deux noms : outre leur nom hébreu connu dans le cadre de la communauté juive, ils continuent à employer leur nom portugais ou espagnol pour toutes leurs opérations commerciales. C’est ainsi que l’un des personnages les plus riches de la communauté, Moseh Curiel, n’était autre dans le monde des affaires que Jeronimo Nunes da Costa (ou encore Giulio Bentioglio)75. Comme l’observe Yosef Kaplan, « l’identité religieuse et la solidarité ethnique ne coïncidaient pas nécessairement »76. Une telle distinction apparaît également chez Menasseh ben Israël lorsqu’il évoque la figure d’António Montesinos, auteur du fameux récit de la découverte des tribus perdues d’Israël, quelque part dans les Andes de Nouvelle-Grenade : il présente en effet celui-ci comme « juif de religion et portugais de nation »77.

Cette différenciation entre l’appartenance religieuse et l’origine ethnique signifie une complexité accrue en même temps qu’une sécularisation des critères de l’identité. Il est très remarquable, par exemple, que les statuts de la Santa Companhia de dotar orfans e donzeles pobres, confrérie fondée à Amsterdam en 1615, qui avait pour vocation de doter les jeunes filles pauvres de la nation portugaise ou espagnole « qui résidaient entre Saint-Jean-de-Luz et Danzig », n’exigeaient pas de ses membres une pratique quotidienne des préceptes de la religion juive (impossible en terre d’intolérance) : aussi bien suffisait-il que « soient véritablement établies leur croyance en l’unité du Seigneur du monde et leur connaissance de la Très Sainte Loi, qu’ils soient ou non circoncis, qu’ils vivent au sein du judaïsme ou en dehors »78. Il s’agit donc seulement de rester fidèle à l’esprit de la Loi de Moïse, de sorte que la croyance paraît réduite, en l’occurrence, à l’abstraction d’un simple déisme. Autrement dit, plutôt qu’à l’observance littérale des règles de la Halakhah (ensemble des lois religieuses juives), pré-éminence était accordée à la vérité cachée, à l’origine ethnique commune, et à la foi du souvenir.

N’oublions pas que les nouveaux-chrétiens qui revenaient au judaïsme à Amsterdam devaient affronter un défi majeur : il leur fallait créer une société juive ex-nihilo, en des lieux où n’existait aucun cadre traditionnel pré-existant79. Or la plupart d’entre eux avaient été privés de tout contact direct, depuis plusieurs générations, avec une communauté juive vivante : ils étaient ainsi tenus de ré-apprendre, ou plutôt d’apprendre, ce qu’était réellement la pratique du judaïsme ; autrement dit, même avec l’assistance de rabbins venus de l’empire ottoman ou, en l’occurrence, surtout de Venise, ils furent amenés à véritablement « inventer » leur propre tradition80. Les risques de déviation hétérodoxes étaient patents, alors que la communauté d’Amsterdam se devait d’obtenir pleine reconnaissance par les autres communautés juives de par le monde. Aussi bien ses autorités religieuses (le maamad) choisirent-ils inévitablement d’observer une politique conformiste, très rigoureuse, concernant la piété et le comportement des fidèles. La peine d’excommunication, le hérem, fut décidée dans de nombreux cas, de manière beaucoup plus étendue « en comparaison de ce qui avait cours dans d’autres communautés juives, où des peines moins sévères étaient appliquées pour les mêmes transgressions »81. Les autorités du maamad veillèrent tout particulièrement à faire respecter, à l’intérieur de la synagogue, une attitude de dignité et de recueillement : parler d’affaires en ce lieu de prières et de méditation était « indécent » (même avant ou après l’office) et sanctionné d’une forte amende82. Cette rigueur distinguait la synagogue d’Amsterdam de celle des autres communautés juives, de sorte que les visiteurs ashkénazes ne manquaient pas d’admirer une telle discipline.

Cette nette séparation entre sacré et profane, combinée avec les transformations du contexte social, conduisit paradoxalement à une très remarquable amplification de la sphère sécularisée. Les affaires étaient évidemment menées en toute indépendance des autorités de la communauté. Un ouvrage tel que Confusión de confusiones, publié par Joseph Penso de la Vega à Amsterdam en 1688, le premier qui traite du mécanisme de la Bourse, propose des analyses économiques sans aucune référence religieuse83. Dans un autre domaine prospéraient les académies littéraires et les salons où l’élite intellectuelle se consacrait, non sans quelque nostalgie, à des activités culturelles et artistiques fidèles à la tradition ibérique. Ou encore se multipliaient les maisons de jeu avec pour seul but le divertissement84. – Ce mouvement croissant de sécularisation amena le maamad, à partir de la fin des années 1670, à modérer considérablement l’application du hérem85. Il n’y eut plus de condamnations aussi spectaculaires, et inflexibles, que celles qui avaient frappé les fameux Uriel da Costa, Juan de Prado, ou Baruch Spinoza. Or ceux-ci n’étaient pas les seuls hétérodoxes (déistes, sceptiques, voire « athéistes ») qui, à Amsterdam, refusaient d’adhérer au judaïsme rabbinique et restaient en marge de la communauté : certes très minoritaires, c’étaient des « Juifs sans Synagogue »86. Et cette sécularisation préfigura véritablement celle qui allait se développer dans les temps à venir.

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C’est au terme seulement de ce résumé récapitulatif de la formation du marranisme espagnol et du développement du marranisme portugais (puis brésilien) que l’on est en mesure de définir précisément le sens dans lequel sont employés les principaux concepts de notre champ d’études. – On comprend mieux maintenant que les mots « marrane », « marranisme », évidemment dépouillés de leur connotation péjorative initiale, se sont imposés aux historiens en raison de leur commodité : ils permettent d’englober de la manière la plus extensive l’ensemble complexe constitué par les nouveaux-chrétiens (judaïsants ou non) et par les nouveaux-juifs (pratiquants ou non). Dans la documentation, inquisitoriale et autre, comme dans le langage de l’époque, les termes propres sont ceux de nouveaux-chrétiens ou conversos : ils désignent les convertis d’origine juive (soit forcés, soit volontaires) ainsi que leurs descendants. Je les emploie comme synonymes, en alternance selon le contexte. Il est clair que les vastes réseaux commerciaux d’échelle planétaire aux temps modernes ne peuvent être qualifiés que de « marranes », (et que les dire « nouveaux-chrétiens » serait à la fois réducteur et erroné).

L’expression « nouveaux-juifs », comme nous venons de le voir, s’applique (par commodité également) aux anciens nouveaux-chrétiens qui, au bout de leurs migrations sont revenus au judaïsme à Venise, Livourne, Ferrare, Amsterdam, Hambourg, Londres, etc. Quant aux termes « crypto-juif », « crypto-judaïsme », je ne les emploie qu’exceptionnellement, car ils risquent de laisser entendre qu’il s’agit de pratiquants, en secret, de l’intégralité des commandements mosaïques : ce qui était pratiquement impossible en pays d’intolérance (Benzion Netanyahu et António José Saraiva ne se trompent pas sur ce dernier point, mais leurs interprétations restent dans l’ensemble bien trop schématiques). Les nouveaux-chrétiens ou conversos qui conservent en leur for intérieur la foi en la Loi de Moïse et s’efforcent d’en célébrer quelques rites, tout en se conformant apparemment aux obligations chrétiennes (ce qui pour les rabbins correspond à « idolâtrer ») sont simplement des « judaïsants ».

Sur le plan proprement religieux, le vocable « marranisme » ne désigne aucune doctrine théologiquement définie, mais recouvre un ensemble d’inquiétudes, de croyances, de pratiques, d’aspirations, de coutumes et de nostalgies qui forment des configurations composées d’éléments variables, voire contradictoires, et dont la diversité n’exclut pas une manière d’unité résultant de leur commune origine.

III. ÉPILOGUE : ASSIMILATION CONTEMPORAINE ET MARRANISME

Peut-on étendre encore le concept de marranisme hors de son champ d’application ibérique originel, jusqu’à des phénomènes peut-être comparables en d’autres aires dans les temps contemporains ?

C’est ce que n’hésitait pas à faire Yitzhak Fritz Baer dans Galout, l’ouvrage qu’il publia à Berlin en 1936 à la Schocken Verlag : « Les marranes de ce temps là ressemblent déjà, sous bien des aspects, aux Juifs de l’Europe occidentale à l’époque moderne »87. Il poursuivait ce rapprochement en rappelant, un an après les lois de Nuremberg, les statuts ibériques de « pureté de sang », pour adresser aux Juifs allemands une manière d’avertissement : « De fait, la question juive espagnole au XVe siècle enseigne à l’observateur moderne […] le caractère effroyablement inévitable de conflits historiques qui, manifestement, ne peuvent que se reproduire sous des formes toujours neuves »88. – Dans sa Préface à la traduction française de Galout, Yosef H. Yerushalmi commente la même idée en insistant sur les effets du processus d’émancipation des Juifs dans l’Europe contemporaine : « L’assimilation n’a pas résolu les tensions avec les sociétés ambiantes : tout au plus a-t-elle créé des marranes modernes »89.

Près de vingt ans avant cette Préface, le même Yosef H. Yerushalmi avait consacré une longue étude, dans une perspective d’histoire comparée, à une mise en parallèle entre la trajectoire historique du judaïsme ibérique aux XVe-XVIe siècles, et celle du judaïsme allemand (et européen) au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe90. Il ne s’agit aucunement d’affirmer un lien direct entre des événements et des phénomènes si éloignés à la fois dans le temps et dans l’espace : mais les analogies n’en sont que plus frappantes. – Dans les deux cas, en effet, nous observons des processus similaires : la présence tout d’abord de communautés juives qu’un certain nombre d’interdits marginalisent dans leurs rapports sociaux et limitent dans leurs activités économiques. Puis de brusques événements, certes en eux-mêmes de nature très différente, bouleversent la situation : d’une part, les conversions des XIVe et XVe siècles ; d’autre part, les mesures d’émancipation de la fin du XVIIIe siècle et du XIXe (échelonnées selon les pays). De fait, ces deux types de rupture jouent le même rôle fonctionnel : « les conversions en masse des Juifs espagnols et portugais entre 1391 et 1497 peuvent apparaître à certains égards comme une forme d’émancipation par le baptême »91. De manière analogue, la suppression dans les pays d’Europe occidentale et centrale des entraves et restrictions légales appliquées aux Juifs leur permet de s’intégrer pleinement dans les sociétés globales. Parallèlement, les uns et les autres bénéficient d’une période de tolérance pendant laquelle ils parviennent à prendre place dans les secteurs les plus dynamiques de la vie économique, politique et culturelle et à s’élever jusqu’aux strates sociales les plus élevées. Puis se manifestent dans les sociétés d’accueil respectives des réactions d’hostilité et de rejet inspirées en définitive par « une haine raciale qui s’établit tout d’abord sans la sanction officielle de l’État mais que la loi finit par institutionnaliser […] l’élément dirimant est l’apparition, dans les deux cas, d’une conception raciale des Juifs » 92.

La mise en parallèle fait en définitive apparaître deux types de changements, tant du côté des sociétés englobantes que de celui de la diaspora juive : d’une part, dans la péninsule Ibérique comme en Allemagne, à des époques certes différentes, l’hostilité anti-juive glissait d’une dimension traditionnellement religieuse à un critère d’ordre biologique et racial ; d’autre part, dans les pays d’Europe occidentale et centrale, le mouvement d’émancipation des Juifs (qui se manifeste clairement avec les premières mesures de tolérance prises par Joseph II dans les années 1780) entraînait des transformations profondes, marquées par une distinction de plus en plus nette entre la sphère religieuse et le monde profane93. L’on a vu que Menasseh ben Israël différenciait déjà, et combinait, deux composantes pour définir l’identité d’une personne : celle de la religion et celle de la nation. Un siècle plus tard, la philosophie de Moses Mendelssohn, et sa « légende »94, signalaient une étape décisive dans le processus d’insertion du peuple juif au sein de la modernité. Conciliation entre foi et raison, liberté de conscience et révélation de la Loi, pleine participation à la vie intellectuelle des Lumières : sa pensée et son action eurent une immense portée, dans le sens à la fois d’une préservation du sacré et d’une sécularisation croissante95. Et tandis qu’il plaidait pour l’attribution aux Juifs de droits égaux dans la société civile, son projet de réforme fondé sur une séparation de l’Église (donc de la Synagogue) et de l’État accentuait la distance entre le temporel et le religieux, le public et le privé, la collectivité et l’individu96. Une dérive logique conduisit à ce qui devint le principe fondamental de l’émancipation contemporaine : « Être juif chez soi et homme à l’extérieur »97. C’est ce même principe qui inspira la fameuse proclamation, en 1789, devant l’Assemblée Constituante, du comte de Clermont-Tonnerre : « Il faut refuser tout aux Juifs comme Nation, et accorder tout aux Juifs comme individus »98. Alors que la conversion dans la péninsule Ibérique avait signifié le renoncement à la religion juive, l’émancipation contemporaine exigeait ainsi, symétriquement, l’abandon de l’appartenance à la Nation ou au « peuple d’Israël »99.

Ces clivages, et les situations complexes qui en résultaient ne pouvaient cependant manquer d’induire, pour l’individu lui-même, le difficile problème de la définition de son identité : d’où, comme le décrit encore Yosef H. Yerushalmi, « l’ambiguïté inconfortable du Juif assimilé, son oscillation déstabilisante entre l’acceptation et le rejet, l’intégration et la marginalité […] », caractéristiques semblables à celles des nouveaux-chrétiens ibériques100. – Incertitudes, tensions, nostalgies, aspirations, inquiétudes, sentiments de culpabilité, mais aussi ironie, dérision : ces multiples symptômes d’une « conscience déchirée » (selon la célèbre formule de Carl Gebhardt)101 s’expriment dans les champs de la pensée religieuse et de la spiritualité, et plus généralement des œuvres littéraires, aussi bien – compte tenu évidemment des contextes différents à trois ou quatre siècles de distance – chez les auteurs conversos que Juifs assimilés. On doit en effet signaler un point commun : « il s’agit de la contribution extraordinaire des “nouveaux-chrétiens” et des “nouveaux-Allemands” à leurs cultures d’accueil respectives », dont rendent compte essentiellement « des facteurs d’ordre sociologique et psychologique »102.

Il n’est certes pas question d’établir ici quelque vain palmarès, dont la liste serait interminable, et impressionnante : d’une part, de Fernando de Rojas (auteur de la fameuse Celestina) à Thérèse d’Avila, de Juan Luis Vivès ou Luis de León à peut-être même Miguel de Cervantès ; d’autre part, de Heinrich Heine à Stefan Zweig, ou de Franz Kafka à Walter Benjamin. Rappelons seulement que Yosef H. Yerushalmi, dans son étude comparée sur le modèle ibérique et le modèle allemand, commence de fait par évoquer les Mélodies hébraïques de Heinrich Heine et sa nostalgie du rabbin de Bacharach103. Et ajoutons que la quintessence du marranisme contemporain est sans doute incarnée par Franz Kafka, qui à la fois souffre d’une lancinante « maladie de l’identité » et découvre dans la langue yiddish le vrai Paradis perdu, tout en censurant constamment un nom dans ses écrits : « Bien que le mot “juif” ne paraisse jamais dans ses œuvres, remarque pertinemment Max Brod, elles font partie des documents les plus juifs de notre temps »104. Écoutons la magnifique conclusion de Franz Kafka dans son Discours sur la langue yiddish (où le mot « juif » néanmoins apparaît) :

Mais restez silencieux, et vous vous trouverez tout à coup au milieu du yiddish. Et une fois que vous aurez été ému par lui – car le yiddish est tout, le mot, la mélodie hassidique et la réalité profonde de cet acteur juif lui-même – vous ne reconnaîtrez plus votre calme d’autrefois. C’est alors que vous serez à même d’éprouver ce qu’est la vraie unité du yiddish, et vous l’éprouverez si violemment que vous aurez peur, non plus du yiddish mais de vous. Vous ne seriez pas capable de supporter cette peur si le yiddish ne vous communiquait aussitôt une confiance en vous-même qui peut tenir tête à la peur et se montre plus forte qu’elle105.

Rappelons ici la lumineuse mise en parallèle développée par Marthe Robert entre Miguel de Cervantès et Franz Kafka, et plus particulièrement entre Don Quichotte et K. l’Arpenteur du Château106 : « […] si étrangers qu’ils soient l’un à l’autre, […] les deux héros parlent cependant la même langue […] Quoique leurs péripéties se déroulent dans des directions naturellement variées, les deux romans ont en effet le même sujet : ils traitent d’une quête dont le but est précis, encore qu’apparemment absurde, et qu’il faut à tout prix mener à bien »107. D’un ouvrage à l’autre se font écho les faux-semblants, les ambiguïtés, les contrastes entre les séductions des apparences et les déceptions de la réalité, les malentendus, les quiproquos, les rebondissements, les échanges de masques, les dédoublements de personnages (à commencer par celui qui à la fois distingue et confond le héros et l’auteur) ; soit au total « un extrême réalisme de la description joint à un fantastique difficile à localiser ; un jeu constant entre le naturel et le surnaturel, le rationnel et l’irrationnel, la réalité et le rêve ; un dosage particulier de tragique et de comique, de sérieux et d’humour » ; et finalement « une multiplicité de sens possibles »108.

Parmi ces sens multiples l’un des plus évidents (et non le seul) avait été explicité par Hannah Arendt : K. l’Arpenteur illustre précisément « le dilemme du Juif moderne en mal d’assimilation »109. Il ne recherche rien d’autre que de s’intégrer, « indiscernable », parmi les habitants du Village, il ne revendique que des droits humains élémentaires, en tant qu’individu isolé, mais malgré tous ses efforts, son obstination et sa bonne volonté, il reste irrémédiablement différent, « étranger »110. – On laissera cependant, pour terminer, le soin d’esquisser un diagnostic du marranisme contemporain propre au Juif assimilé à l’expert qu’était le Dr. Sigmund Freud :

Ce qui m’attachait au judaïsme ce n’était […] ni la foi, ni la fierté nationale car j’ai toujours été incroyant, j’ai été élevé sans religion, mais non sans le respect de ce qu’on appelle les exigences “éthiques” de la civilisation. Chaque fois que j’ai éprouvé des sentiments d’exaltation nationale, je me suis efforcé de les réprimer comme funestes et injustes, averti et effrayé que j’étais par l’exemple des peuples parmi lesquels nous vivons, nous autres Juifs. Mais il reste suffisamment d’autres choses qui rendent irrésistible l’attraction qu’exercent sur moi le judaïsme et les Juifs, beaucoup d’obscures forces émotionnelles – d’autant plus puissantes qu’on peut moins les exprimer par des mots – ainsi que la claire conscience d’une identité intérieure, le mystère d’une même construction psychique111.

1. Marcelino MENÉNDEZ PELAYO (1856-1912), Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1880-1882 ; Yitzhak Fritz BAER (1888-1980), Galut, Berlin, 1936 ; Id., A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961-1962, 2 vol. ; Cecil ROTH (1899-1970), A History of the Marranos, Philadelphie, 1932.

2. Benzion NETANYAHU (1910-2012), The Marranos of Spain. From the Late XIth to the Early XVIth Century, New York, 1966 ; Id., The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, New York, 1995 ; António José SARAIVA (1917-1993), Inquisição e Cristãos-Novos, Porto, 1969.

3. On ne pourra définir précisément le sens des termes employés qu’à la fin du résumé récapitulatif sur le marranisme espagnol et le marranisme portugais.

4. Sur les Juifs dans l’Espagne wisigothique, cf. le clair résumé de Yirmiyahu YOVEL, L’aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, 2009, pp. 33-38.

5. Un exposé synthétique commode du « problème converso » est présenté par Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « El problema de los conversos : cuatro puntos cardinales », [1965], dans De la España judeoconversa. Doce estudios, Barcelone, 2006, pp. 43-74.

6. Cf. Yitzhak Fritz BAER, A History of Jews in Christian Spain, op. cit., II, p. 138 ; de même, Benzion NETANYAHU, Los Marranos españoles desde fines del siglo XIV a principios del XVI según las fuentes hebreas de la época, [1966], Junta de Castilla y León, 1994, pp. 93-101 ; 113-115. Cf. également Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « “Nascer y morir como bestias” (criptoaverroísmo y criptojudaísmo) », [1994], dans De la España judeoconversa, op. cit., pp. 203-227.

7. Israël Salvator REVAH, « Les Marranes », Revue des Etudes juives, 1959-1960, p. 32 : « [...] on créa à l’intérieur de la communauté catholique espagnole une distinction qu’il faut bien qualifier de raciste et qui semble peu compatible avec l’universalisme proclamé par les fondateurs du christianisme ».

8. Cf. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « El problema de los conversos », op. cit., p. 50.

9. Bon résumé sur ce point par Yosef Hayim YERUSHALMI, De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle, [1971], Paris, 1987, pp. 3-20.

10. Cf. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Conversos y cargos consejiles en el siglo XV », [1982], dans De la España judeoconversa, op. cit., pp. 137-174.

11. Ibid., pp. 142-144.

12. Dans le texte « Frontières intérieures. La religiosité marrane en Amérique hispanique (XVIIe siècle) », repris dans le présent recueil, on trouvera un cas de ce genre : les querelles entre Antonio Díaz de Cáceres et son épouse Catalina de León de la Cueva à propos de l’éducation de leur fille Leonor de Cáceres.

13. Cf. David M. GITLITZ, Los Arias Davila de Segovia : entre la sinagoga y la iglesia, San Francisco-Londres-Bethesda, 1996.

14. Ibid., pp. 16-18.

15. Ibid., pp. 23-40, « La vida religiosa de Diego Arias y su mujer ». Précisons que le rabbin Moshe était fils de Leticia Gonzalez, jeune sœur d’Elvira. Il se convertit en 1457 et prit le nom de Jerónimo de Paz. Il devint délateur (malsin) de ses anciens coreligionnaires, ce qui ne l’empêcha pas de mourir sur le bûcher en 1489. Cf. David M. GITLITZ, op. cit., pp. 113-115.

16. Ibid., p. 112.

17. Ibid., pp. 91-92.

18. On retrouvera ce thème dans le premier texte du présent recueil, « Historiographies et théologies nouvelles-chrétiennes en Castille au XVe siècle ».

19. Cf. Albert A. SICROFF, Les controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne du XVe au XVIIe siècle, Paris, 1960, pp. 32-36 : « Le premier statut de pureté de sang en Espagne : Tolède, 1449 ».

20. Le Dictionnaire des Inquisiteurs, [1494], éd. par Louis SALA-MOLINS, Paris, 1981, p. 78.

21. Voir aussi les analyses de Yosef Hayim YERUSHALMI, « Assimilation et antisémitisme racial : le modèle ibérique et le modèle allemand », [1982], repris dans Sefardica. Essai sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, Paris, 1998, pp. 254-292, et plus particulièrement pp. 270-271 : « La pureté de sang en vint à se substituer à la pureté de la foi ».

22. Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, [1880-1882], éd. 1965, t. I, p. 639, cité par Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Sobre el concepto de judaizante », dans De la España judeoconversa, op. cit., p. 98 : « […] la Inquisición vino por “la infidelidad de muchos cristianos nuevos, guardadores en secreto de la ley y ceremonias mosaicas y las sospechas que el pueblo tenía de los restantes” ». – Voir également Nicolás LOPEZ MARTINEZ, « El peligro de los conversos. Notas para la introducción al estudio de la Inquisición », Hispania, 1950, pp. 3-61.

23. Cité par Yirmiyahu YOVEL, L’aventure marrane, op. cit., p. 646. – Un autre passage édifiant extrait de la correspondance de Marcelino MENÉNDEZ PELAYO est cité par Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ, Los judeoconversos en España y América, Madrid, 1988, p. 31 : « […] l’aspect antipathique et répugnant de l’Inquisition était “le fanatisme du sang et de la race que nous dûmes probablement aux Juifs et qui ensuite s’est retourné contre eux de façon horrible” ».

24. Claudio SANCHEZ-ALBORNOZ, España, un enigma histórico, Buenos Aires, [1970], éd. 1985, t. II, p. 285, cité par Alisa Meyuhas GINIO, « The Inquisition in modern Jewish and Spanish historiography », dans Encuentros and Desencuentros. Spanish and Jewish Cultural Interaction Throughout History, ed., par Carlos Larrete Parrondo, Marcelo Dascal, Francisco Márquez Villanueva, Angel Sáenz Badillos, Tel Aviv, 2000, p. 584 : « […] y hoy no cabe dudar de que la Inquisición fué una satánica invención hispano-hebraica ; se debería a los conversos la idea misma de su establecimiento [… ]».

25. Américo CASTRO, Réalité de l’Espagne. Histoire et valeurs, [1954], Paris, 1963, pp. 507-508.

26. Benzion Netanyahu ne reconnaît cependant pas fray Alonso de Espina comme nouveau-chrétien.

27. Du moins dans l’esprit de fray Alonso de Oropesa. Quant à fray Alonso de Espina, auteur de Fortalitium fidei, publié en 1460, il avait des vues autrement plus fanatiques ; on trouve chez lui notamment ce passage : « Je crois que si l’on faisait de nos jours une véritable inquisition, innombrables seraient ceux qui seraient envoyés au feu parmi ceux qui s’adonnent réellement au judaïsme » (Cité par Américo Castro, op. cit., p. 511). – (On comprend que Benzion Netanyahu se soit efforcé de démontrer que fray Alonso de Espina était bien vieux-chrétien).

28. Itzhak Fritz BAER, A History of the Jews in Christian Spain, 2 vols., Philadelphie, 1961.

29. Id., op. cit., t. II, p. 424.

30. Benzion NETANYAHU, Los Marranos españoles, op. cit., p. 176

31. Elis RIVKIN, « The Utilization of Non-Jewish Sources for the Reconstruction of Jewish History », Jewish Quaterly Review, 1957-1958, pp. 183-203, refuse également toute fiabilité aux sources inquisitoriales, en fondant son argumentation sur une revendication structuraliste très arbitraire.

32. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Sobre el concepto de judaizante », op. cit. – Voir également John EDWARDS, « The conversos : a theological approach », [1985], repris dans Religion and Society in Spain, c., 1492, Great Yarmouth, 1996.

33. António José SARAIVA, Inquisição e Cristãos-Novos, Porto, 1969.

34. Cette polémique a été publiée dans la 6e édition de António José SARAIVA, op. cit., 1994, pp. 211-291.

35. Le livre de fray Hernando de TALAVERA, Católica Impugnación del herético libelo…, [1587], Salamanque, avait lui-même disparu, totalement oublié, pendant plus de quatre siècles ! Il n’en restait plus qu’un seul et unique exemplaire, découvert au milieu du XXe siècle par Eugenio Asencio à la Bibliothèque Vallicellana de Rome. – En effet, par une ironie cruelle, fray Hernando de Talavera, lui-même converso, après s’être opposé à l’introduction d’un Tribunal de l’Inquisition dans son archevêché de Grenade (en 1498), fut à son tour accusé d’être judaïsant, soumis à procès (1505-1507), et son livre, Católica Impugnación, fut inscrit à l’Index par l’Inquisition. – L’ouvrage fut republié en 1961, à Barcelone, par Francisco Márquez Villanueva ; celui-ci lui consacra encore un autre article, « Ideas de la “Católica Impugnación” de fray Hernando de Talavera », [2000], repris dans De la España conversa, op. cit., pp. 229-244. – Enfin l’ouvrage de fray Hernando de Talavera a été récemment republié, en 2012, par Editorial Almuzara, avec les études de Francisco Márquez Villanueva et une présentation de Stefania Pastore. (C’est de cette dernière édition que sont extraites nos citations).

36. Fray Hernando de TALAVERA, Católica Impugnación, op. cit., p. 12 (dans la Lettre de Dédicace au Roi et à la Reine) : « […] que vuestra real mano fue la primera que me lo comunicó dentre de vuestro y nuestro monasterio [… ]».

37. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Ideas de la “Católica Impugnación” … », op. cit., p. 231, note 7.

38. Fray Hernando de TALAVERA, op. cit., p. 15 : « […] afirma que se pueden guardar juntamente la ley vieja y el Santo Evangelio ».

39. Ibid., p. 52 : « […] no vino a soltar la ley, mas a complirla ».

40. Ibid., p. 55 : « […] infiere que los convertidos del judaismo a la fe cristiana son mejores y mas cumplidos cristianos que los convertidos de la gentilidad porque […] diz que los convertidos del judaismo guardan los dichos mandamientos de la ley mosaica y no los guardan los convertidos de la gentilidad ».

41. Ibid., p. 118 : « que los convertidos del judaismo son los que solamente guardan la ley y doctrina de Jesucristo, porque diz que huyen de las costumbres y ritos gentílicos ».

42. Ibid., p. 91 : « Dice este necio que, porque la gente convertida del judaismo es gente sabia y de gentil ingenio, por eso no puede ni quiere aplicarse a las burlas que cree y obra el pueblo cristiano, convertido de la gentilidad » ; de même pp. 122-123.

43. Ibid., p. 79 : « […] las imágenes que este malvado llama ídolos […]» ; p. 81, p. 86, etc.

44. Ibid., p. 94 : « Dice este necio que lo que creemos de la trinidad en Dios no lo creemos bien, etc ».

45. Ibid., p. 86, p. 92, pp. 132-135 (Chapitre 35 : « Que no es idolatría ni otro yerro alguno tener y honrar diversos santos y santas en diversos lugares […] »).

46. Ibid., p. 160 : « […] dice, que los sacerdotes toman el sacerdocio con condicion de bien vivir y que por eso, no viviendo bien, pierden el poder de ligar y absolver ».

47. Hernando de Talavera doit en effet reconnaître que bien des membres du clergé de son époque ne respectent pas leurs vœux, mais il nie qu’ils soient pour autant déliés de leurs pouvoirs sacerdotaux. La critique sur ce point de l’auteur du libelle rejoint celles qui avaient été émises par Jean Wyclef et Jean Huss. – Cf. Ibid., Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Estudio preliminar », p. LXXIX.

48. Cf. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « Ideas de la Católica impugnación’… », dans De la España conversa, op. cit., p. 232 ; cf. également Benzion NETANYAHU, Los Marranos españoles, op. cit., p. 81-82.

49. Hernando de TALAVERA, op. cit., p. 55 : « Dice este malvado que Jesuchristo, nuestro Redentor, nunca se apartó de la ley del Padre, llamando a la ley mosaica ley del Padre, mas yo nunca leí, ni oí que la ley mosaica se llamase ley del Padre ».

50. Et malgré l’incompréhensible mépris de Francisco Márquez Villanueva lui-même (par ailleurs excellent historien) !

51. La Inquisición en México, Racismo Inquisitorial (El singular caso de Maria de Zárate), [1656-1659], éd. par Boleslao LEWIN, Puebla, 1971, p. 61. – Le cas de Francisco Botello et de Maria de Zarate est étudié dans le texte « Frontières intérieures. La religiosité marrane en Amérique hispanique (XVIIe siècle) », repris dans le présent recueil.

52. Les estimations chiffrées sont évidemment difficiles et ne peuvent être qu’approximatives. Dans l’ouvrage de synthèse le plus récent, Yirmiyahu Yovel propose les ordres de grandeur suivants, qui paraissent en effet raisonnables (L’aventure marrane, op. cit., p. 325) : « Juifs en Espagne avant l’expulsion : 160 000 ; Juifs restants et convertis : 40 000 ; Exilés : 120 000 ; Passés au Portugal : 80 000 ». Il évalue la population totale de l’Espagne, en 1492, à 5 millions d’habitants, et celle du Portugal à 1 million.

53. Cf. João Lúcio de AZEVEDO, História dos Cristãos-Novos Portugueses, [1921], Lisbonne, 1989, pp. 73-75, pp. 85-87, pp. 180-184, etc.

54. Cf. Yosef H. YERUSHALMI, « Le massacre de Lisbonne en 1506 et l’image du roi dans le Shebet Yehudah », [1976], repris dans Sefardica, op. cit., pp. 35-173.

55. Cf. Israël Salvator REVAH, « Les Marranes », op. cit., p. 36.

56. Cf. Ricardo GARCIA CÁRCEL, Origenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia (1478-1530), Barcelone, 1985, p. 184 et 205 ; Jean-Pierre DEDIEU, L’Administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIIe siècle), Madrid, 1989, plus particulièrement les tableaux pp. 77-78 et 240-241 ; Raphaël CARRASCO, « L’Inquisition et les judéo-convers », dans Id. (dir.), L’Inquisition espagnole et la Construction de la Monarchie confessionnelle (1478-1561), Paris, 2002, pp. 36-49.

57. Cf. João Lúcio de AZEVEDO, op. cit., pp. 73-75.

58. Ibid., pp. 85-87. – Cf. également Yirmiyahu YOVEL, L’aventure marrane, op. cit., pp. 358-362.

59. Yosef H. YERUSHALMI, De la Cour d’Espagne au ghetto italien, op. cit., p. 12 ; Israël Salvator REVAH, « Les Marranes », op. cit., p. 39.

60. Jonathan I. ISRAEL, « The Sephardi Contribution to Economic Life and Colonisation in Europe and the New World (16th-18th centuries), dans Moreshet Sepharad : The Sephardi Legacy, éd. par Haim BEINART, Jérusalem, 1992, vol. II, p. 367.

61. Ibid., pp. 367-372.

62. On retrouvera le cas de Salonique dans « Diasporas marranes et empires maritimes (XVIe-XVIIIe siècle) », (note critique sur l’ouvrage de Jonathan I. Israel, Diasporas within a Diaspora), texte repris dans le présent recueil.

63. Cf. Yirmiyahu YOVEL, L’aventure marrane, op. cit., pp. 482-483.

64. Le texte sur les « Amériques souterraines », repris dans le présent recueil, développe ces aspects économiques.

65. Cf. Pierre CHAUNU, Les Philippines et le Pacifique des Ibériques (XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles). Introduction méthodologique et indices d’activités, Paris, 1960, pp. 53-54, et série 13, table 1, pp. 148-149.

66. Cf. Frédéric MAURO, Le Portugal, le Brésil et l’Atlantique au XVIIe siècle (1570-1670), Paris, 1983, pp. 177-191 ; German PERALTA RIVERA, Los mecanismos del comercio negrero, Lima, 1990 ; Enriqueta VILA VILAR, « Los asientos portugueses y el contrabando de negros », Anuario de Estudios Americanos, Séville, 1973, pp. 557-599.

67. Cf. Seymour B. LIEBMAN, Los Judíos en México y América central. Fe, llamas, Inquisición, Mexico, 1971.

68. Cf. Anita NOVINSKY, Inquisição : Rol dos Culpados. Fontes para a História do Brasil (Século XVIII), Rio de Janeiro, 1992 ; Inquisição : prisioneiros do Brasil. Séculos XVI-XIX, Rio de Janeiro, 2002.

69. Ces thèmes sont développés dans « Résurgences marranes dans le Brésil contemporain », repris dans le présent volume.

70. Nous devons cette heureuse expression à Yosef KAPLAN, Les nouveaux-juifs d’Amsterdam. Essais sur l’histoire sociale et intellectuelle du judaïsme séfarade au XVIIesiècle, Paris, 1999.

71. Cf. Miriam BODIAN, « “Men of the Nation” : The Shaping of Converso Identity in Early Modern Europe », Past and Present, 1994, no 143, pp. 48-76. Du même auteur, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, Bloomington, 1997. – Cf. également Yosef KAPLAN, Les Nouveaux-Juifs d’Amsterdam, op. cit., pp. 33 et suivantes.

72. Miriam BODIAN, «“Men of the Nation”… », op. cit., p. 59.

73. António VIEIRA, Obras escolhidas, Lisbonne 1951-1954, t. IV, p. 182 : « […] vulgarmente entre as mais nações da Europa se equivoca português com judeu […] ».

74. Cf. Yosef KAPLAN, Les Nouveaux-Juifs d’Amsterdam, op. cit., p. 35 : « [la Nação] incluait aussi les nouveaux-chrétiens d’origine juive qui vivaient sur les “terres d’idolâtrie”, qu’ils se considèrent ou non comme Juifs ».

75. Ibid., p. 54.

76. Ibid., p. 34.

77. Menasseh BEN ISRAËL, Espérance d’Israël, [1650], introduction, traduction et notes par Henri Méchoulan et Gérard Nahon, Paris, p. 130.

78. Cf. Israël Salvator REVAH, « Le premier règlement imprimé, de la “Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres” », Boletim international de bibliografia luso-brasileira, 1963, p. 674 : « Admitir-se am por companheiros todos os auzentes, conforme estas shamot, com tanto que aja primeiro verdadeira informação e noticia que comfessan a Unidade do Senhor do Mundo e conhecem a Verdade de Sua Ley Santissima ; e isto, ou sejam circumcizos ou nam, ou vivam en Judesmo ou fora delle ». – Cité également par Yosef KAPLAN, Les Nouveaux-Juifs d’Amsterdam, op. cit., pp. 37-38 ; de même Miriam BODIAN, « “Men of the Nation” … », op. cit., p. 72.

79. Yosef KAPLAN, Les Nouveaux-Juifs d’Amsterdam, op. cit., p. 31.

80. Ibid., p. 21.

81. Ibid., p. 47.

82. Ibid., pp. 56-58.

83. Ibid., p. 53.

84. Ibid., pp. 54-56.

85. Ibid., pp. 47-49.

86. Ibid., pp. 38-45.

87. Yitzhak Fritz BAER, Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme, [1 936], Paris, 2000, p. 122. – La Maison d’éditions de la Schocken Verlag avait été fondée à Berlin en 1931 par Zalman Schocken et réussit à publier jusque 1939. (En 1935, Max Brod y avait édité les Gesammelte Schiften de Franz Kafka).

88. Ibid., p. 125.

89. Ibid., p. 39.

90. Yosef H. YERUSHALMI, « Assimilation et antisémitisme racial : le modèle ibérique et le modèle allemand », op. cit.

91. Ibid., p. 278.

92. Ibid., p. 279.

93. Cf. Jacob KATZ, Hors du ghetto. L’émancipation des juifs en Europe (1770-1870), [1973], Paris, 1984.

94. Cf. Dominique BOUREL, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris, 2004. Sur « la légende de Mendelssohn », Chapitre I, pp. 21-43.

95. Ibid., plus particulièrement le chapitre IX, « La charte du judaïsme moderne », pp. 305-304.

96. Ibid., pp. 320 et suivantes sur la séparation de l’Église et de l’État.

97. Ibid, p. 13 : Dominique Bourel insiste sur le fait que ce genre de formule a été faussement attribué à Mendelssohn, et se trouve même « à l’opposé de sa conception ». – Sur cette formule et son origine, voir aussi Hannah ARENDT, La Tradition cachée. Le Juif comme paria, [1946], 1987, p. 129.

98. Stanislas de CLERMONT-TONNERRE, « Opinion de M. le comte Stanislas de Clermont- Tonnerre, député de Paris, 23 décembre 1789 », dans La Révolution française et l’émancipation des Juifs, t. VII, L’Assemblée nationale constituante. Motions, discours et rapports, Paris, 1968, pp. 12-13.

99. Cf. Yirmiyahu YOVEL, L’aventure marrane, op. cit., pp. 600-607.

100. Yosef Hayim YERUSHALMI, « Assimilation et antisémitisme racial : le modèle ibérique et le modèle allemand », op. cit., p. 290.

101. Carl GEBHARDT, [1922], 1980, « Le déchirement de la conscience », Cahiers Spinoza, 3, pp. 136-141 (extrait de l’introduction donnée par Carl Gebhardt à Die Schriften des Uriels da Costa).

102. Ibid., pp. 287-289.

103. Ibid., pp. 258-259.

104. Cité par Marthe ROBERT, Seul, comme Franz Kafka, Paris, 1979, p. 40. – Max Brod avait publié son essai critique dans Der Jude, I, no 7, octobre 1916, pp. 457 et suivantes. – Sur le « marranisme » de Franz Kafka, je ne peux que renvoyer à la remarquable étude de Marthe Robert (ainsi qu’à ses autres écrits sur cet auteur). – Relevons entre autres ce passage : « [...] Löwy et sa troupe ambulante sont à l’origine de la sorte de mutation qui conduit brusquement Kafka à dépouiller le “Juif assimilé” » (Seul, comme Franz Kafka, p. 73). Kafka consacre à la troupe une centaine de pages dans son Journal, rédigées dans l’émotion et l’enthousiasme, pendant la durée de la tournée. (Le Chapitre II de l’ouvrage de Marthe Robert est intitulé : « La maladie de l’identité », pp. 39-61).

105. Franz KAFKA, « Discours sur la langue yiddish », publié dans Préparatifs de noce à la campagne, Paris, 1957, pp. 482-483. – Franz Kafka prononça ce discours le 18 février 1912, pour ouvrir une soirée de récitation de poèmes yiddish effectuée par l’acteur Isak Löwy, dans la salle des fêtes de la Maison commune de Prague.

106. Marthe ROBERT, L’ancien et le nouveau. De Don Quichotte à Franz Kafka, Paris, 1963.

107. Ibid., p. 12.

108. Ibid., p. 13. – Après son parallèle entre Don Quichotte et K. l’Arpenteur, Marthe Robert (qui avait une si vive intelligence des textes) fut amenée quelques années plus tard, dans Roman des origines et origines du roman, Paris, [1972], 2013, p. 220, à insister davantage encore sur la probable origine nouvelle-chrétienne de Miguel de Cervantès : « Le rapprochement de Cervantès avec le marranisme donne en tout cas le moyen de comprendre le principal, c’est-à-dire cette forme extrême de tolérance à l’opinion d’autrui, ce refus presque anormal de conclure et de juger qui conduit le romancier non pas exactement à militer pour ses convictions, mais à voir clair tout en restant dans le doute quant à la validité de ses propres choix intellectuels ». – Marthe Robert ajoute ici une note pour faire un autre rapprochement avec Michel de Montaigne.

109. Hannah ARENDT, La Tradition cachée. Le Juif comme paria, [1946], 1987, p. 210.

110. Ibid., pp. 210-216. – On sait qu’Alexandre Vialatte fut lui aussi grand connaisseur de Franz Kafka (qu’il fit découvrir en France) ; le terme « marranisme » ne faisait pas partie de son vocabulaire, mais il ne pouvait manquer d’en exprimer l’idée, à sa manière ; ainsi, entre autres : « Le K. du Château ignore tout du “Village” [… ]. La tradition lui est inconnue, du moins dans ce qu’elle a de vivant, comme du petit Kafka de Prague qui apprendra plus tard l’hébreu et se passionnera pour le théâtre juif pour retrouver la grande veine israélite » (dans « La Morale du Procès », [1947], publié dans Mon Kafka, Paris, 2010, pp. 110-111).

111. Sigmund FREUD, « Ansprache an die Mitglieder des Vereins B’nai Brith », dans Gesammelte Werke, Londres, 1940-1942, XVII, p. 51. (C’est nous qui soulignons).

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