Sous l’impulsion de travaux novateurs, la recherche sur le Coran connaît depuis deux décennies un profond bouleversement.

L’élargissement notable des sources (manuscrites, épigraphiques ou archéologiques), l’apport de méthodes d’analyse renouvelées, particulièrement de la réflexion herméneutique, dégagent des problématiques fécondes et ouvrent des perspectives originales.

Les chercheurs français et étrangers réunis dans cet ouvrage réinterrogent l’histoire du Coran en s’appuyant sur des sources inédites : manuscrits omeyyades, sources chiites, ou graffitis du désert. Ils examinent les conditions de son émergence dans un contexte qui est celui de l’Antiquité tardive. En questionnant les relations entre le Coran et les traditions scripturaires antérieures, ils parviennent à éclairer le travail de réécriture et de réappropriation de textes bibliques et talmudiques. Les outils de la linguistique leur permettent enfin d’analyser les formes littéraires et la langue du Coran. La relation complexe entre oralité et écriture apparaît ici en pleine lumière, de même que les spécificités de ce texte en matière d’argumentation, de polémique ou de composition.

Mehdi Azaiez est docteur en islamologie et chercheur associé à l’IREMAM. Il a enseigné à l’Université Notre-Dame (USA) où il a co-dirigé un programme de recherche international sur le Coran : le Qur’ān Seminar.

Sabrina Mervin, chargée de recherches au CNRS, attachée au Centre d’études des faits religieux (CEIFR), a co-dirigé l’IISMM. Elle a publié Histoire de l’islam, fondements et doctrines (2000).

Sous la direction de Mehdi Azaiez
avec la collaboration de Sabrina Mervin

Le Coran
Nouvelles approches

CNRS ÉDITIONS

15, rue Malebranche – 75005 Paris

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2013

ISBN : 978-2-271-07950-3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

À la mémoire de Mohammed Arkoun (1928-2010)

Système de translittération (Arabica)

Formes isolées

Noms et valeurs

Transcriptions

ء

hamza – attaque vocalique, explosive glottale

’

ا

alif – voyelle longue

ā

ب

bā’ – labiale occlusive sonore

b

ت

tā’ – dentale occlusive sourde

t

ث

ṯā’ – interdentale et spirante sourde

ṯ

ج

ǧīm – spirante palatale sonore

ǧ

ح

ḥā’ – spiranteryngale sourde

ḥ

خ

ḫā’ – vélaire spirante sourde

ḫ

د

dāl – dentale occlusive sonore

d

ذ

ḏāl – interdentale spirante sonore

ḏ

ر

rā’ – vibrante linguale ou liquide

r

ز

zīn – dentale spirante sonore

z

س

sīn – dentale spirante sourde

s

ش

šīn – palatale spirante sourde

š

ص

ṣād – dentale spirante sourde vélarisé

ṣ

ض

ḍād – d emphatique, dentale occlusive sourde vélarisée

ḍ

ط

ṭā – t emphatique, dentale occlusive sourde vélarisée

ṭ

ظ

ẓā – ḏ emphatique, interdentale spirante sonore vélarisée

ẓ

ع

ʿayn – laryngale spirante sonore

ʿ

غ

ġayn – vélaire spirante sonore

ġ

ف

fā’ – labiodentale spirante sourde

f

ق

qāf – occlusive arrière-vélaire sourde avec une explosion glottale

q

ك

kāf – palatale occlusive sourde

k

ل

lām – linguale liquide

l

م

mīm – labiale nasalisée

m

ن

nūn – dentale nasalisée

n

ه

hā’ – spirante sonore

h

و

wāw – voyelle u longue

w

ي

yā – voyelle i longue

y

ḍamma, fatḥa, kasra – voyelles courtes

u, a, i

Abréviations

Anlisl

Annales Islamologiques

BJRL

Bulletin of the John Rylands Library

BSOAS

Bulletin of the School of Oriental and African Studies

EI

Encyclopaedia of Islam / Encyclopédie de l’Islam, Leyde, 1960-2005

EQ

Encyclopaedia of the Qur’ān, Leyde, 2001-2005

GdQ²

Geschichte des Qorāns, Leipzig, 1919

GdQ³

Die Geschichte des Korantexts, von Bergsträsser und O. Pretzl, Leipzig, 1938

IOS

Israel Oriental Studies

Isl

Der Islam

JA

Journal Asiatique

JESHO

Journal of the Economic and Social History of the Orient

JIS

Journal of Islamic Studies

JNES

Journal of Near Eastern Studies

JQS

Journal of Qur’ānic Studies

JSAI

Jerusalem Studies of Arabic and Islam

JSS

Journal of Semitic Studies

MIDEO

Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales

MW

Muslim World

QS

Wansbrough J., Quranic Studies, Amrhest, 1977, 2004²

REMMM

Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée

SI

Studia Islamica

WI

Die Welt des Islams

WZKM

Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes

ZAL

Zeitschrift für Arabische Linguistik/Journal for Arabic Linguistics (ZAL/JAL)

ZDMG

Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft

Introduction1

Mehdi Azaiez

I

En 1908, dans un article intitulé « Zur Strophik des Qurāns2 », Rudolf Eugen Geyer, éminent spécialiste viennois de la poésie arabe3, soulignait déjà l’impérieuse nécessité d’établir une édition critique du Coran. Il écrivait alors : « Toute science coranique sera contrainte d’œuvrer sur un terrain très incertain aussi longtemps qu’un des réquisits fondamentaux de son équipement lui fera défaut : une édition européenne du Coran qui corresponde vraiment aux exigences de la critique, de manière coopérative et concluante, pourvue de tout l’appareil historique, philologique et liturgique, et de celui qui est en usage en histoire des religions4 ». Pourtant, un siècle plus tard, un constat s’impose : il n’existe toujours pas d’édition critique du Coran qui satisfasse aux exigences d’une philologie rigoureuse. À l’évidence, la situation contraste ô combien avec la recherche académique autour de la Bible. En 1898, le Nouveau Testament bénéficiait déjà d’un apparat critique avec la parution à Stuttgart, du Novum Testamentum Graece5 d’Eberhard Nestlé (révisé par Barbara et Kurt Aland) de la société Biblique du Wurtemberg. Cet ouvrage de référence, sans cesse amélioré tout au long du XXe siècle, demeure encore aujourd’hui l’instrument privilégié des exégètes6.

Loin de disposer d’un tel apparat critique, la recherche académique sur le Coran s’appuie très largement sur la fameuse édition du Caire publiée le 10 juillet 1924 (ḏū l-ḥiğğa 7, 13427). L’établissement de ce texte n’avait aucunement l’ambition d’être une entreprise critique. Conduite sous la direction de Muḥammad b. ʿAlī al Ḥusaynī al-Ḥaddād, elle visait à unifier le texte coranique en privilégiant le choix d’une lecture pour faciliter, à des fins strictement pédagogiques, l’enseignement religieux en Égypte. Comme on le sait, cette édition fut rigoureusement fidèle à la « lecture » (au sens de la tradition islamique) de Ḥafṣ (m. en 180/796) ʿan ʻĀṣim8 (m. 127/745) occultant ainsi toutes les autres variae lectiones ou qirā’āt9. Le travail accompli fut salué par les meilleurs spécialistes occidentaux10 et devint rapidement l’équivalent d’une édition « officielle » (« der amtliche Koran11 ») largement diffusée à travers le monde musulman. Mais ce succès qui ne s’est jamais démenti n’est pas sans conséquence. En privilégiant une seule lecture, l’édition du Caire avalisait de facto un discours théologique maintenant l’illusion d’un Coran unique, fixé d’un seul tenant sans rapport avec l’histoire progressive de son élaboration12.

Pourtant, si l’édition du Caire avait une finalité sans lien avec des préoccupations philologiques, l’ambition d’écrire une histoire du muṣḥaf fut planifiée dès les années 1930. Sous l’impulsion de trois célèbres chercheurs, Gotthelf Bergsträsser, Arthur Jeffery et Otto Pretzl, il avait été décidé d’établir un apparat critique à l’appui d’un travail méthodique qui succédait à une recherche minutieuse des plus anciens manuscrits connus13. Les morts successives et prématurées de Gotthelf Bergsträsser et Otto Pretzl auront malheureusement mis fin au projet. De surcroît, la (prétendue) destruction des archives de Munich lors des bombardements de la Seconde Guerre mondiale contribua à retarder durablement une telle initiative. Il s’avéra en réalité que ces archives abritant les fameux microfilms rassemblant les photographies des manuscrits coraniques furent préservées. En effet, ils restèrent en possession d’Anton Spitaler pendant plusieurs décennies sans que jamais celui-ci ne reprenne le projet en main14.

II

C’est sur ce « terrain incertain », en l’absence d’une édition critique et contre une orientation scientifique considérée comme trop inféodée aux récits des sources arabes que parurent dès les années 1970 plusieurs ouvrages consacrés à la genèse de l’Islam et à son livre fondateur. Il faut citer ici les ouvrages marquants de G. Lüling (1972), J. Wansbrough (1977), P. Crone et M. Cook (1977), Y. D. Nevo (1982), et plus récemment celui de Christoph Luxenberg (2002). Sans sous-estimer les singularités de chacun de ces travaux tant par les buts assignés que les méthodologies utilisées15, ils témoignent tous d’un même scepticisme historique déjà inauguré dès la fin du XIXe par Goldziher, Lammens ou Caetani. Là où la tradition musulmane construisait un récit édifiant et sacré de ses origines, ces chercheurs – s’inscrivant dans une démarche qualifiée par la suite de « révisionnistes16 » – s’employèrent à écrire une tout autre histoire. Ainsi, ils proposèrent de comprendre le Coran non à l’aune des données biographiques de la vie de Muhammad ou de la littérature exégétique mais à partir de deux orientations dominantes : l’une inspirée par la philologie et l’autre par l’analyse littéraire. Il s’ensuivit deux hypothèses iconoclastes au regard de la tradition musulmane, la première fut le fait de Gunther Lüling et la seconde de John Wansbrough. La première suppose l’existence d’un proto-Coran ou Ur-Koran17. Ainsi, le texte fondateur de l’islam avait eu une forme primitive issue d’une hymnologie préislamique chrétienne18. La thèse présentée par Gunter Lüling fut poursuivie à sa manière par Christoph Luxenberg, ce dernier soulignant l’influence décisive de la liturgie syriaque19. L’autre hypothèse, très différente de la première, considère le Coran comme l’aboutissement d’une élaboration progressive et se constituant comme une écriture canonique plus de deux siècles après la mort de Muḥammad20. On sait combien cette dernière approche inspira les hypothèses audacieuses de Patricia Crone et Michael Cook21, et corrobora selon Yehuda D. Nevo ses propres hypothèses issues de recherches épigraphiques22.

Issus d’initiatives individuelles, ces travaux ont suscité la perplexité, voire une vive hostilité23. Plus encore, les divergences, nombreuses et parfois irréconciliables qui entourent la genèse et l’histoire du Coran ont conduit nombre de spécialistes à faire état du « désarroi24 », de la « crise25 » ou du « chaos26 » (hoffnungsloses Chaos) dans lequel se trouvaient les études coraniques contemporaines. Or, malgré cette situation, cette dernière décennie témoigne d’un véritable renouvellement des études coraniques qui est sur le point de devenir un des faits majeurs de l’islamologie contemporaine. Cette vigueur de la recherche s’illustre par un accroissement significatif de nombre des publications27, thèses28, colloques29 et projets d’études30 consacrés au Coran. Suscité par un renouvellement des sources et des méthodologies d’analyse, cet essor entraîne un débat de nature herméneutique et la (re)définition de nouvelles problématiques et perspectives de recherche.

III

Le nouvel essor des études coraniques se fonde d’abord sur l’élargissement notable des sources, qu’elles soient manuscrites, épigraphiques, ou, dans une moindre mesure, archéologiques.

En effet, depuis la découverte en 1973 de manuscrits du Coran retrouvés dans les faux plafonds de la grande Mosquée de Ṣanʿā’, les chercheurs disposent de matériaux inestimables. Si aucune édition complète n’a encore vu le jour, quelques études suggestives mais fragmentaires31 montrent de manière indiscutable l’ancienneté de ces sources32. Parallèlement à cette exploitation des manuscrits de Ṣanʿā’, il faut ajouter la redécouverte des microfilms contenant les photographies de manuscrits coraniques anciens réalisées par Bergsträsser. Selon Claude Gilliot, « quelque 9 000 photos de manuscrits anciens du Coran et environ 11 000 photos de manuscrits d’ouvrages des cinq premiers siècles de l’Hégire sur les disciplines coraniques avaient été rassemblées par la Commission du Coran de l’Académie bavaroise des sciences33 ». Anciennement en possession d’Anton Spitaler et confiés à Mme Angelika Neuwirth, ils sont aujourd’hui exploités dans le cadre du projet Corpus coranicum dirigé par cette dernière34. Enfin, il faut souligner la publication et l’exploitation récente de manuscrits préservés, cette fois, dans les grandes bibliothèques européennes à travers notamment le projet Amari35. Un des exemples les plus révélateurs de cet emploi des manuscrits est la reconstitution par François Déroche du codex nommé Parisino-petropolitanus36 qui réunit des copies dispersées principalement dans deux collections publiques, celle de Paris et celle de Saint-Pétersbourg. Datant vraisemblablement du premier siècle de l’Islam, ce manuscrit (28 planches sont présentées) révèle l’état du texte initial du Coran (orthographe et particularités textuelles) et les circonstances dans lesquelles la version canonique a pris forme. Ce travail tend à démontrer la faiblesse des positions défendant l’idée d’une élaboration tardive du Coran. A contrario, l’auteur plaide pour une mise par écrit très rapide du corpus après la mort de Muḥammad et souligne le rôle décisif de la transmission orale.

Ce renouvellement des sources ne se limite pas aux manuscrits coraniques. L’utilisation d’ouvrages peu ou pas connus issus de la tradition musulmane s’avère aussi déterminante pour retracer l’histoire du Coran. On pense notamment aux travaux de M. A. Amir Moezzi consacrés à la tradition chiite. Dans un ouvrage récent37, l’auteur complète notre connaissance du contexte d’élaboration des sources scripturaires de l’islam à l’appui d’un examen précis de trois œuvres méconnues du chiisme ancien38. Il montre ainsi combien la mise par écrit du Coran ne s’est jamais départie d’un contexte polémique et d’opposition guerrière. De même, la sollicitation de sources, cette fois, externes à la tradition musulmane conduit à nuancer, voir à remettre en cause les récits de la tradition39. Au côté de ce travail sur les premiers manuscrits, la recherche et la prospection archéologiques dans la péninsule arabique, quoique récentes et excluant la région du Hedjaz et ses environs40, offrent pour l’historien des données de premier ordre pour comprendre le contexte d’émergence de l’Islam. Les fouilles (1970) de Qaryat al Fāw avaient déjà révélé la pénétration de l’influence hellénique au cœur même de l’Arabie41. D’autres découvertes, principalement issues de fouilles au Yémen ont révélé combien cette aire géographique a connu une succession de riches civilisations depuis la plus haute antiquité42. Mais c’est sans doute avec le foisonnement des découvertes épigraphiques que les résultats sont les plus spectaculaires. Des milliers d’inscriptions informent ainsi de la situation linguistique, politique, religieuse et économique qui prévalait durant plus de deux millénaires et demi. Parmi elles, nombre d’inscriptions permettent de dévoiler quelques aspects originaux des premiers temps de l’islam et particulièrement ce que, par une formule heureuse, Frédéric Imbert a nommé le « Coran des pierres43 ». Face à ces nouvelles sources et au développement des sciences humaines, les spécialistes recourent à des méthodes d’analyse, techniques et notions théoriques parfois inédites. Ainsi, le renouveau des études coraniques implique dans le même mouvement une évolution des usages et outils méthodologiques.

Parmi les méthodes utilisées, la codicologie a une place de premier ordre. Cette discipline, comme on le sait, a pour objet le déchiffrement et l’expertise (datation, localisation, évolution) des manuscrits. Elle comprend l’étude des différents types d’écriture en usage, leur genèse, leur évolution et leur diffusion. Elle vise également l’analyse des matériaux et des techniques de fabrication, l’étude du processus de transmission des textes et des centres de copie ainsi que l’étude des fonds de manuscrits aujourd’hui conservés dans les bibliothèques44. En outre, l’usage de la datation par le Carbone 14 et la technique de la photographie aux rayons ultraviolets se révèlent être des plus utiles. Un exemple révélateur de cette contribution de la méthode codicologique est illustré par le récent ouvrage de David S. Powers45. Dans ce livre dense, l’auteur s’interroge, entre autres, sur la signification du terme mystérieux de « Kalāla » apparaissant deux fois dans le Coran, d’abord au Coran 4, 12 et de nouveau en 4, 176. Il propose de résoudre cette difficulté en se fondant sur l’examen d’un manuscrit du Coran de la Bibliothèque nationale de France 328a écrit en écriture ḥiǧāzī (seconde moitié du Ier siècle de l’Hégire). Une analyse paléographique et codicologique indique que le squelette consonantique Coran 4, 12 a été révisé, de sorte que le sens du mot et du verset a subi une transformation radicale. Cette modification s’expliquerait dans une intention de clarification d’un verset initialement incomplet qui traite des règles contenues dans l’héritage (v. 11-12 de sūrat al-nisā’). Ce problème a été résolu par l’ajout de la législation complémentaire à la fin de la « ygr » – ce qui est maintenant Coran 4, 176, le deuxième verset où le mot kalāla apparaît46. On comprend ici combien l’analyse codicologique apporte une contribution décisive à l’histoire de ce texte coranique.

Outre ces progrès de notre connaissance de la documentation historique, les apports de l’analyse structurale permettent parallèlement de reconsidérer la singularité formelle et compositionnelle du Coran47. La perspective n’est plus diachronique mais bien synchronique. Analysant le texte tel qu’il se présente dans son état final, de nombreux travaux ont appliqué ainsi les méthodes sémiotique48, narrative49, sémantique50 et rhétorique51. À cet égard, la sourate douze intitulée Joseph fit l’objet d’études particulièrement suggestives52. L’introduction de ces méthodes d’analyse a entraîné l’usage de notions issues de l’analyse du discours littéraire tels que, l’intertextualité53, l’intratextualité54, ou la métatextualité55. Pour exemple, l’analyse rhétorique initiée par Michel Cuypers illustre parfaitement une démarche qui sensibilise le lecteur aux dimensions relationnelles du texte à la fois dans ses dynamiques internes (intratextuelles) mais aussi externes (intertextuelles). S’intéressant à l’ordonnancement et au plan du discours, le chercheur a appliqué l’analyse rhétorique, méthode issue des études bibliques, à la sourate cinq al Mā’ida56. C’est ainsi qu’il met en évidence deux faits majeurs. Premièrement, la sourate est un discours aux allures de testament. Ce constat s’appuie sur les nombreuses réminiscences bibliques (l’alliance avec Dieu, l’interpénétration des genres législatifs et narratifs, les injonctions à l’obéissance de la loi…) qui jalonnent la sourate et qui ne laissent aucun doute quant à l’arrière-fond deutéronomique de celle-ci. Deuxièmement, il existe des passages stratégiques disposés rhétoriquement au centre et caractérisés par leur message universel. Cette centralité qui contraste avec d’autres passages rhétoriquement placés en périphérie les met « fortement en relief et leur accorde une importance particulière […] Ils semblent avoir valeur de principes pour l’interprétation de l’ensemble des versets plus circonstanciés qui les entourent57 ». L’auteur conclut sur la portée éthique et universelle de ces passages (neuf versets) qui tranchent avec le caractère limité et fréquemment polémique du reste de la sourate. Comme l’atteste la méthode, cette approche synchronique s’appuie exclusivement sur le texte de réception. Elle contraste à l’évidence avec l’approche diachronique fidèle à la méthode historico-critique. Cette différence engendre une réévaluation de la question du sens du texte impliquant ainsi un questionnement herméneutique.

Dans une préface à l’ouvrage « The Qur’ān in Its Historical Context », Daniel Madigan avait distingué deux orientations de la critique coranique. La première est une approche historico-critique considérant qu’il est possible de retrouver le sens initial et les intentions du ou des auteurs du Coran (mens auctoris) alors que la seconde approche défend l’idée que l’interprétation n’est possible qu’à travers les communautés des croyants (mens lectoris) qui, à chaque époque, réactualisent la lecture et la signification du Coran comme texte canonique58. Ces deux positions plus ou moins antagonistes avaient dès les années quatre-vingt fait l’objet d’un débat entre les tenants d’une lecture du Coran attachée à la littérature exégétique et d’autres spécialistes convaincus de la possible reconstitution du sens initial du texte. Ce dernier point fut défendu par Watt et Bell qui en appelait dès les années 1970 à « mettre de côté les interprétations (views) des commentateurs musulmans tardifs dans la mesure où celles-ci semblaient avoir été influencées par les développements théologiques bien postérieurs à la mort du prophète, et à s’efforcer de comprendre chaque passage dans le sens qu’il avait pour ses premiers auditeurs59 ». Dans une même perspective plus récente et à l’appui d’une tentative de contextualisation, Jacqueline Chabbi a proposé de comprendre le Coran « dans son contexte premier de réception, celui du monde tribal qui l’environne et auquel il s’adresse60 ». D’autres études, plus récentes encore, insistent sur l’importance de lire le texte coranique à l’aune, cette fois, d’un contexte élargi, celui de l’antiquité tardive. Ce sont notamment les interactions entre la littérature (para)biblique et le Coran qui sont de nouveau réinterrogées. Cette perspective de recherche est défendue aujourd’hui par Angelika Neuwirth dans trois ouvrages récents61 et par Gabriel Said Reynolds dans un ouvrage au titre suggestif62. Bien que ces deux auteurs divergent fondamentalement sur la place à accorder aux reconstructions chronologiques et à la Sīra pour interpréter le Coran, tous deux militent pour sortir d’une lecture exclusivement attachée à la tradition exégétique musulmane.

À la lumière de ces considérations méthodologiques et herméneutiques, trois interrogations et problématiques globales – et pour certaines déjà anciennes – se posent. Premièrement, est-il possible de reconstituer l’histoire du texte et à quelles conditions ? Comment évaluer la fiabilité des sources arabes souvent contradictoires ? Comment traiter la complexité des plus anciens manuscrits du Coran dont les variations textuelles sont nombreuses, loin de la fixité de l’édition coranique du Caire ? Parallèlement, que peuvent nous apprendre les sources épigraphiques sur l’état de la langue arabe et de la langue du Coran à l’aube et aux premiers siècles de l’Islam ? Deuxièmement, à ces questions relevant principalement des sources internes à la tradition islamique, s’ajoutent d’autres interrogations sur le contexte supposé d’émergence du Coran. Plus particulièrement, en quoi le Coran constitue-t-il un texte différent par rapport à la tradition judéo-chrétienne ? S’inscrit-il dans une singularité radicale ou dans une continuité qu’il faut interroger, notamment au regard des méthodes d’analyse intertextuelle ? Au-delà des identifications d’emprunts, comment rendre compte des phénomènes de réappropriation des références bibliques et parabibliques qui se présentent dans le Coran ? Sont-ils le résultat d’une communication prophétique transmise à une communauté naissante de croyants, ou le fruit d’une collection de traditions tardives émanant d’un milieu sectaire monothéiste63 ? Ces questions n’impliquent-elles pas de réinscrire le Coran dans un contexte historique plus large en tant qu’œuvre de l’Antiquité tardive ? Enfin, comment l’analyse littéraire du Coran peut-elle contribuer à élucider le travail de rédaction supposé du corpus coranique ? L’hétérogénéité du texte (fragmentation et pluralité des genres de discours) ne plaiderait-elle pas pour une diversité de sources et de contenus ? Le recours à des méthodes des sciences linguistiques (analyse rhétorique, analyse de l’énonciation, analyse de la rythmique et de la poéticité) peut-il contribuer à une meilleure compréhension des dynamiques et des stratégies du discours coranique ?

L’ambition de cet ouvrage, outre celle de proposer quelques éléments de réponse à ces questions, est de présenter quelques nouvelles hypothèses de recherche, de discuter de leurs apports, d’informer des débats qu’elles suscitent, d’appréhender les nouvelles perspectives de recherche qu’elles entraînent. Il s’agira ainsi de (ré)interroger, dans la mesure du possible, l’histoire du texte, ses formes, sa langue et ses sources. Cet ouvrage est le prolongement d’un colloque préparé et organisé par Sabrina Mervin, alors codirectrice de l’IISMM et Mehdi Azaiez alors doctorant à l’Ireman, avec la participation d’Anne-Sylvie Boisliveau alors doctorante à l’Iremam (institut de recherches et d’études sur le monde Arabe et Musulman). Il rassemble les communications délivrées les 27 et 28 novembre 2009 à l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (IISMM, EHESS, Paris).

IV

L’ouvrage est divisé en trois parties, chacune renvoyant à l’une des trois thématiques explicitées plus haut. La première partie propose de revenir sur une histoire du texte coranique. Ainsi, François Déroche analyse d’abord quelques fragments de copies attribuables au règne des premiers Omeyyades. Ce travail permet de déceler certaines évolutions du muṣḥaf quant à l’introduction de normes d’écriture et de règles orthographiques. Mohammad Ali Amir-Moezzi étudie ensuite, à partir de quatre sources chiites largement méconnues, l’articulation entre les luttes politiques, l’élaboration de la tradition islamique et la genèse de l’herméneutique dans le chiisme des trois premiers siècles de l’Hégire. Dans un troisième texte, Frédéric Imbert expose et analyse des graffitis arabes inédits faisant mention, entre autres, de versets coraniques. Son analyse permet de rendre compte de citations coraniques antérieures à la vulgate, à des amalgames ou « raboutages » coraniques, mais aussi à des variantes textuelles qui ne trouvent pas uniquement leur source dans la méconnaissance qu’avaient les hommes du premier islam de leur texte sacré.

La deuxième partie de l’ouvrage interroge le contexte historique d’émergence du Coran. Angelika Neuwirth invite ainsi à réinscrire le texte coranique dans le contexte large de l’antiquité tardive. Pour illustrer son propos, elle analyse la sourate al-Iḫlās en y décelant le travail de réécriture qui puise dans les traditions juives et chrétiennes. Claude Gilliot insiste sur l’environnement syncrétique qui a vu naître le Coran. Il souligne la continuité entre les thèmes chrétiens du texte coranique et certaines des plus anciennes exégèses musulmanes. Puis Jacqueline Chabbi propose d’expliquer comment l’approche anthropologique permet de saisir les circonstances vraisemblables d’émergence du Coran en distinguant d’une part un paléo-coran marqué par un biblisme de « prédation » et, d’autre part, un « coranisme » des convertis nourris d’influences exogènes. Enfin, Geneviève Gobillot reconsidère la question de l’abrogation à l’appui d’une réflexion intertextuelle. C’est ainsi qu’elle resitue la démarche théologique du Coran à l’égard de la Bible au cœur d’une problématique spécifique de l’Antiquité tardive : la conciliation des deux Testaments et des deux Lois : celle de Moïse et celle de Jésus.

La troisième partie est consacrée aux études d’ordre littéraire et formel. Pierre Larcher commence par comparer les deux versions imprimées les plus courantes du Coran, celle du Caire (Ḥafṣ ’an ’Āṣim) et celle du Maghreb (Warš ʿan Nāfi‘). À partir de ce travail comparatif, il décèle des variantes qui suggèrent un rapport de l’oral et de l’écrit complexe, avec parfois l’évidente transcription de la forme orale à l’écrit (forme synthétique) mais aussi et à l’inverse où l’écrit s’impose sur l’oral (forme analytique). Si la forme synthétique suggère une simple transcription de la forme orale (et donc une priorité de l’oral sur l’écrit), la forme analytique suggère à l’inverse la priorité de l’écrit sur l’oral. Puis, Mehdi Azaiez propose une introduction à l’une des caractéristiques les plus fondamentales de la polémique coranique, le contre-discours entendu comme la citation dans le Coran lui-même des propos de ses adversaires – réels ou fictifs. L’exposé propose d’en définir un corpus et d’en déterminer l’originalité. Anne-Sylvie Boisliveau présente ensuite une définition et une analyse de la nature métatextuelle du texte coranique. Elle met ainsi en avant les spécificités du discours du Coran sur le Coran, montrant sa complexité et son importance. Enfin, l‘article de Michel Cuypers est une réflexion sur l’abrogation qui vient compléter la contribution de Geneviève Gobillot. À l’appui d’une analyse rhétorique de la séquence coranique 2, 87-121, il conclut que le thème de l’abrogation fut mal interprété par l’exégèse classique. Son analyse suggère plutôt qu’il s’agit en réalité d’abolir d’anciennes dispositions issues de la tradition juive et non celles du Coran.

BIBLIOGRAPHIE

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1. Je remercie les professeurs et chercheurs Jacqueline Chabbi , Claude Gilliot , Sabrina Mervin , Asma Hilali , et Gabriel Said Reynolds qui ont bien voulu relire cette introduction et me faire part de leurs remarques et de leurs suggestions. Il va s’en dire que les éventuelles erreurs n’engagent que ma responsabilité.

2. Geyer R. E., « Zur Strophik des Qurāns », WZKM, 22 (1908), p. 286.

3. Rudolf Eugen Geyer (1861-1929) fut professeur de langues sémitiques à l’Université de Vienne. Il poursuivit le travail de son prédécesseur David Heinrich Müller (1846-1912) sur les structures strophiques dans le Coran (Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form, die Grundgesetze der ursemitischen Poesie erschlossen und nachgewiesen in Bibel, Keilinschriften und Koran und in ihren Wirkungen erkannt in den Chören der griechischen Tragödie, Vienne, Alfred Hölder, 1896, p. 20-60). Il est surtout l’auteur d’ouvrages majeurs sur la poésie arabe.

4. C’est ainsi que Claude Gilliot a traduit le texte suivant : « [daß] die gesamte Qurânwissenschaft auf einem sehr unsicheren Boden zu operieren gezwungen ist, so lange ein Haupterfordernis ihres Apparates fehlt : eine wirklich wissenschaftliche allen Anforderungen der Kritik entsprechende, mit allem historischen, philologischen, religionswissenschaftlichen und liturgischen Rüstzeug, vergleichend und diskursiv augestattete europäische Qurânausgabe. Ohne dies müssen alle Einzelforschungen im Qurân vorläufig unzusammenhängendes Stückwerk bleiben” Cf. Gilliot C., “Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin » dans Kropp M. ed., Results of contemporary research on the Qur’ān, The Question of a Historio-Critical Text of the Qur’ān, p. 35 (n° 7). Cf. également la traduction anglaise de cette citation par Wells G. A. dans Ibn Warraq ed., « The Strophic Structure of the Koran », What the Koran really says, Language, Text, and Commentary, Edited with translations by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus Books, 2002, p. 644.

5. Novum Testamentum Graece, Novum testamentum graece cum apparatu critico ex editionibus et libris manu scriptis collecto, Stuttgart, Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, 1898, 660 p.

6. La dernière édition a paru en 2007. Cf. post-Eberhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland… [et al.], apparatum criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland una cum Instituto Studiorum Textus Novi Testamenti Monasteriensi Westphaliae. – 27e éd. rev. 9e impression corrigée, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1993, 89-812 p. Par ailleurs, son équivalent existe pour l’Ancien Testament avec la Biblia Hebraica Stuttgartensia grâce aux travaux de Rudolf Kittel et Paul Kahle.

7. Cf., Albin M. W., « Printing the Qur’ān », EQ, IV, 2004, p. 272.

8. Jeffery A., « ʿĀṣim », EI², I, p. 706-707.

9. Pour ces dernières, on connaît le rôle décisif d’Ibn Muǧāhid à l’origine d’une fixation – érigée en quasi-dogme – des sept lectures. Cf. Paret R. « Ḳirā’a », EI², V, p. 126-128.

10. Cf. Bergsträsser Gotthelf qui écrit « ragt eine alt islamische Wissenchaft lebenskräftig und leistungsfähig in unsere Tage herein er ist ein Dokument für den überraschend hohen gegenwärtigen Stand der ägyptischen Koranlesungswissenschaft » dans Bergsträsser G., « Koranlesung in Kairo », Isl, 21 (1932), p. 10. Cité également par Reynolds G. S., Qur’ān in its historical, Londres, Routledge, p. 20 (n. 10). Cf. Arthur Jeffery qui écrit à ce propos « their edition is nevertheless the nearest approach to a critical edition ever produced in the Orient », dans « Progress in the study of the Koran Text », MW, 25 (1935), p. 6. Republié dans The Origins of the Koran, Classic Essays on islam’s Holy Book, Edited by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus Books, 1998, p. 137. Régis Blachère considère cette édition comme « d’une impeccable présentation et d’une précision inégalée ». Cf. Blachère R., Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 2e édition, 1991, 1re édition, 1959, p. 134. Enfin Otto Pretzl écrit, lui : « die mit ungemein grosser Sorgfalt hergestellte Ausgabe ist eine vom wissenschaftlichen Standpunkt aus erstaunliche Leistung orientalischer Korangelehrter », Geschichte des Qorans, Die Geschichte des Korantexts, von Bergsträsser und O. Pretzl, Leipzig, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1938, p. 273-274 cité par Graham W. A., Beyond the written word, Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 211-212, n. 3.

11. Bergsträsser G., « Koranlesung in Kairo. Mit einem Beitrag von K. Huber », Isl, (20) 1932, p. 2-13.

12. Malgré les exigences d’une approche historico-critique, les études coraniques contemporaines font un usage presque exclusif de cette édition comme l’a souligné récemment Manfred Kropp. Ce dernier écrit : « This had led to the, silent or explicit, de facto adoption by Qur’ān scholars of the dogma of an authentic and genuine text handed down to us, and even to the recognition of a canonical reading – within the Small Spectrum of variants acknowledged by tradition – as the basis of all Qur’ān studies », Results of comtemporary research, éd. Manfred S. Kropp, op. cit., p. 1. Quelques décennies auparavant, Régis Blachère avait nuancé l’intérêt d’une telle édition critique en écrivant « si souhaitable que soit, aux yeux du philologue occidental, l’établissement d’une édition critique du Coran, il est certain que ce monument, s’il existe un jour, ne pourra jamais être utilisé par l’islamisant pour ses études particulières puisque l’ensemble de la Loi islamique se fonde sur un texte différent de celui qu’on parviendra à établir… » dans Blachère R., Introduction au Coran, op. cit., p. 198.

13. Pour une description très précise de ce projet, cf. Gilliot C., « Une reconstruction critique », op. cit., p. 35-44. Cf. également Reynolds S. R., « Introduction », p. 3-6. Pour un point bibliographique : Puin G.-R., « Observations on Early Qurān Manuscripts in Ṣanʿā’ », The Qur’ān as Text, éd. Stephen Wild, Leiden, E. J. Brill, 1996, p. 117 [n° 1], réed. dans Ibn Warraq (éd.), What the Koran really says, Language, Text, et Commentary, Amherst, Prometheus Books, 2002, p. 743.

14. Gilliot C., « Origines et fixation du texte coranique », Ẻtudes, 409/12 (2008), p. 643-644.

15. Pour un point de vue général et récent sur ces questions, cf. Böwering G., « Recent research on the construction of the Qur’ān », dans The Qur’ān in its Historical Context, op. cit., p. 70-87. Cf. également Amir-Moezzi M. A., Autour de l’histoire de la rédaction du Coran, Rome, Bradley Conférence (Pisai), 21 mai 2010.

16. Koren J. et Nevo D. Y., « Methodological Approaches to Islamic Studies », Isl, LXVIII (1991), p. 87-107, dans Ibn Warraq (éd.), The quest for the Historical Muhammad, Amherst, Prometheus, 2000, p. 422-426.

17. Lüling G., Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am « christlichen » Abendland, Erlangen, H. Lüling, 1981, p. 119.

18. Cf. Compte-rendu de Gilliot C., « Deux études sur le Coran », Arabica, 30/1 (1983), p. 1-37 ; Id., « Gunter Lüling, Über den Urkoran », REMMM, 70 (1993), p. 142-143. L’influence de la langue syriaque avait déjà été soulignée par Alphonse Mingana. Ce dernier affirmait déjà en 1927 : « In my opinion, however, Syriac is much more useful than Hebrew and Ethiopic as the former language seems to have a much more pronounced influence on the style of the Kur’ān » in Mingana A., « Syriac Influence on the Style of the Koran », BJRL, 11 (1927), p. 77. Ce texte a été republié in What the Koran really says, language, text, et commentary, Edited with translations by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus Books, 2002, p. 173. Disponible sur internet à l’adresse suivante http://www.answering-islam.org/Books/Mingana/Influence/index.htm

19. S’agissant de cette thèse, Lüling écrit : « Da die christliche Grundschrift des Qur’ân zweifelsfrei eine archaische, wahrscheinlich judenchristliche (Engel-) Christologie vertritt, die mittlerweile von allen politisch einflußreichen christlichen Konfessionen verketzert worden war, haben wir uns des weiteren vorzustellen, daß alle in Mekka inzwischen auf eine außerarabische Konfession hin orientierten arabischen christlichen Gemeinden diesen Urqur’ân mit urtümlicher Christologie bereits verlassen hatten, und daß nur noch die “Ketzer” (ḥanîfen), die Christen der älteste arabischen Kirchengründung, zu diesem Qur’an standen. » dans Lüling G., Über den Urkoran, Ansätze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, korrigierte jedoch im Haupttext (S. 1-542) Seitengleiche 2. Auflage, Erlangen, Verlagsbuchhandlung Hanelore Lüling, 1993, p. 10. Cf. également p. 119-173 et du même auteur dans Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad, op. cit., p. 119.

S’agissant de Luxenberg, ce dernier écrit : « Bedenkt man zuden, daß diese Araber zumeist christianisiert waren und zu einem großen Teil an der christlich-syrischen Liturgie teilnahmen, dann liegt nichts näher, als daß diese naturgemäß Elemente ihrer syro-aramäischen kult- und Kultursprache ins Arabische eingebracht haben. » Cf. Luxenberg C., Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2007³, p. 11. (Id., pour la version anglaise, p. 11).

20. À cet égard, l’affirmation suivante de John Wansbrough illustre parfaitement cette thèse : « […] stabilization of the text of scripture (masoretic exegesis) was an activity whose literary expression is also not attested before the third ninth century, and the appearance of the classical masahif littérature (varia lectiones) was even later. It is of course neither possible, nor necessary, to maintain that the material of the canon did not, in some form, exist prior to that period of intensive literary activity, but establishment of a standard text such as is implied by the ‘Uthmanic recension traditions can hardly have been earlier. » Cf. Wansbrough J., Quranic studies, Sources and methods of scriptural Interpretation, Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin, New York, Prometheus Books, 2004², p. 44.

21. Dans la préface de leur ouvrage « Hagarism », Patricia Crone et Michael Cook écrivent : « without this influence the theory of Islamic origins set out in this book would never have occured to us ». Crone P. et Cook M. A., Hagarism, the Making of the Islamic world, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. viii. Toutefois, on notera que John Wansbrough fut très critique à l’endroit de ce dernier ouvrage.

22. L’épigraphiste écrit, en faisant référence à l’ouvrage Quranic Studies, « The inscription from the Negev and elsewhere provide some support for the existence of such hypothetical sectarian communities, not coexisting but along a time continuum. » Cf. Nevo Y. D. et Koren J., Crossroads to Islam, The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, New York, Prometheus Books, 2003, p. 340.

23. Pour exemple, Burgmer C., éd., Streit um den Koran, Die Luxenberg-Debatte : Standpunkte und Hintergründe (Controverse autour du Coran. Le Débat autour de Luxenberg : points de vue et perspectives), Berlin, Hans Schiler, 2005, 152 p.

24. Donner F. M., « The Qur’ān in recent scholarship, Challenges and desiderata » dans The Qur’ān in Its Historical Context, London, Routledge, 2008, p. 29.

25. Reynolds G. S., « The Crisis of Quranic studies », The Qur’ān and Its Biblical Subtext, London, Routledge, 2010, p. 3-36.

26. Id., « Introduction », The Qur’ān in Its Historical Context, op. cit., p. 18.

27. C’est sans doute la publication du livre de Christoph Luxenberg qui incarne le mieux ce renouvellement malgré les vives polémiques qu’il a entraînées. Luxenberg C., Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2004, 351 p. En version anglaise sous le titre The Syro-Aramaic Reading of the Koran, A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran, Berlin, H. Schiler, 2007, 349 p. On se reportera également à l’ensemble des ouvrages cités dans cette introduction et parus après l’an 2000.

28. Cf. par exemple Azaiez M., « Les thèses consacrées au Coran en France depuis les années soixante-dix. Une note bibliographique », Arabica, 56 (2009), p. 107-111.

29. Pour la seule année 2009, on dénombre pas moins de quatre colloques internationaux consacrés au Coran : « The Qur’ān in its historical context II » (19 au 21 avril 2009) à l’Université de Notre Dame ; « Evidence for the Early History of the Qur’ān » (30-31 juillet 2009) à l’Université de Stanford ; « The Qur’ān : Text, History, Culture » (12-14 novembre 2009) à l’Université de la SOAS et enfin « Les études coraniques aujourd’hui – Méthodes, Enjeux, Débats » (26-27 novembre 2009) qui s’est tenu à l’IISMM/EHESS dont est issu cet ouvrage.

30. Parmi ces projets, on signalera le Corpus Coranicum coordonné par Angelika Neuwirth à Berlin, le projet Inârah dirigé par Karl Heinz Ohlig à Sarrebruck et les initiatives du département « Qur’anic Studies » développées par Omar Alì-de-Unzaga à l’Institut des études ismaéliennes de Londres. Plus récemment encore, on signalera le projet de Gabriel Said Reynolds et Mehdi Azaiez intitulé le « Qur’an Seminar » initié à l’Université de Notre Dame (Indiana, USA). Ce projet se poursuivra sous l’égide d’une nouvelle société savante dédiée aux études coraniques : IQSA (International Quranic Studies Association).

31. Hilali A., Le palimpseste de Ṣanʿā’ et la canonisation du Coran : nouveaux éléments, Cahiers Gustave Glotz, 21 (2011), p. 443-448 ; Sadeghi B. et Bergmann U., « The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurān of the Prophet », Arabica, 57/4 (2010), p. 343-436 ; et plus anciennement les travaux de Puin (G. R.), « Methods of Research on Qur’anic Manuscripts. A Few Ideas », in Maṣāḥif Ṣan‘ā’, Kuwait, 1985, p. 9-17 ; Id., « Observations on Early Qur’ān Manuscripts in Ṣanʿā’ »’, op. cit., p. 107-111 ; von Bothmer (H.-C.), Ohlig (K. H.), Puin (G. R.), « Neue Wege der Koranforschung », dans Magazin Forschung. Universität des Saarlandes I, 1999, p. 33-46.

32. L’intérêt pour les anciens manuscrits du Coran remonte déjà au début du siècle avec Mingana A. et Lewis A. S., Leaves from three ancient Qurâns, possibly pre-‘Othmânic, with a list of their Variants, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1914, p. XI-XXXII. Republié dans Ibn Warraq (éd.), The Origins of the Koran, Classic Essays on islam’s Holy Book, Amherst, Prometheus Books, 1998, p. 76-96.

33. Cf. supra n. 12. Gilliot C., « Origines et fixation du texte coranique », p. 643.

34. Ibid., p. 643.

35. Sur le projet Amari, cf. Fedeli A., « Early evidences of variant readings in Qur’ânic manuscripts », dans K. Ohlig, G. R. Puin (éd.), The Hidden Origins of Islam, New Research into Its Early History, New York, Prometheus Books, 2009, p. 328 [n° 25].

36. Déroche F., La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam, Le codex Parisino-petropolitanus, Leiden, Brill, 2009, 640 p.

37. Amir-Moezzi M. A., Le Coran silencieux et le Coran parlant, Sources scripturaires de l’islam entre histoire et ferveur, Paris, CNRS éditions, 2011, 268 p.

38. L’ouvrage s’intéresse aux œuvres suivantes : le Kitāb de Sulaym b. Qays (IIe et IIIe s.) sur les violences qui suivirent la mort du Prophète ; le Kitāb al-Qirā’āt d’al-Sayyārī (début IIIe siècle) sur la falsification de la vulgate ’uthmânienne ; le Tafsīr d’al-Ḥibarī (milieu du IIIe siècle) sur la nécessité de l’herméneutique et la genèse de l’ésotérisme shi’ite ; les Basā’ir al-darağat d’al-Saffār al-Qummī, et enfin la somme des traditions d’al-Kulaynī (milieu du IVe siècle).

39. Prémare A.-L. de, Les fondations de l’Islam, Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002, p. 25-27. Cf. également Crone P. et Cook M. A., Hagarism : the making of the Islamic world, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, IX + 268 p. Cook M. A., Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 73-76 ; Hoyland (Robert G.), Seeing Islam as others saw it, a survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Princeton, Darwin Press, 1997, XVIII + 872 p.

40. À ce propos, Robert Schick écrit : « At present the ﬁeld of archaeology has little to contribute to an understanding of the Qur’ān and the milieu in which Islam arose. Archaeological excavations are taboo in Mecca (q.v.) and Medina (q.v.) and only a few other excavations or surveys have yet taken place in the Arabian peninsula that shed much light on the topic. » Cf. Shick R., « Archeology and the Qur’ān », EQ, I, p. 148.

41. Anṣārī al-Ṭayyib ʻAbd al-Raḥmān, Qaryat al-Fau, A portrait of pre-islamic civilisation in Saudi Arabia, Riyad, Ǧāmiʻat al-Riyāḍ, 1982, p. 13-30. Cf. également Cheddadi A., Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad Actes Sud, 2004, p. 30.

42. Une récente exposition au Louvre intitulée « Routes d’Arabie – Trésors archéologiques du royaume d’Arabie saoudite (16 juillet au 27 septembre 2010) » a permis d’« esquisser un panorama inédit des différentes cultures qui se sont succédé sur le territoire du royaume d’Arabie saoudite depuis la préhistoire jusqu’à l’orée du monde moderne. » Cf. Routes d’Arabie, archéologie et histoire du royaume d’Arabie Saoudite, sous la direction d’Al-Ghabban A. I. et André Salvini B. [et al.], Paris, Musée du Louvre/Somogy, 2010, 623 p.

43. Imbert F., « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de l’Hégire », Arabica, 47/3-4 (2000), p. 381-390. Cf. également l’article du même auteur dans cet ouvrage.

44. Parmi les spécialistes de ces disciplines, on rappellera les travaux aujourd’hui bien connus de Hans Caspar (Graf von) Bothmer, François Déroche, Alba Fedeli, Sergio Noja Noseda†, Alain George, Asma Hilali, Gerd R. Puin, Behnam Sadeghi, Keith Small et Efim Rezvan.

45. Powers D. S., Muhammad Is Not the Father of Any of Your Men : The Making of the Last Prophet, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009. Sur l’ouvrage, lire Gilliot C., « Miscellanea coranica », Arabica, 59/1-2 (2012), p. 109-133.

46. Id., « Paleography and Codicology Bibliothèque nationale de France, Arabe 328a », Muhammad Is Not the Father of Any of Your Men, op. cit., p. 155-196.

47. Cf. Boisliveau A.-S., « État des lieux des approches du Coran : les approches littéraires », in Zwilling A.-L. (éd.), Lire et interpréter. Le rapport des religions à leurs textes fondateurs, Genève, Labor et Fides, 2013, p. 151-161.

48. El Yagoubi Bouderrao M., Sémiotique de la sourate al A‘raf (discours coranique et discours exégétique classique), Paris III, 1989, 2.vols, 609 p.

49. Laroussi G., Narrativité et production de sens dans le texte coranique, le récit de Joseph, Paris, EHESS, 1977, 293 p.

50. Izutsu T., God and man in the Koran, New York, Books for Libraries, (« Islam »/« Studies in the humanities and social relations. – Tokyo : The Keio institute of cultural and linguistic studies ; v. 5 »), 1980, 1re éd. 1964, 242 p. ; Madigan D. A., The Qur’ân’s self image : writing and authority in Islam’s scripture, Princeton, Princeton University Press, 2001, XV + 236 p.

51. Cuypers M., Le Festin, Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris, Lethielleux, 2007, IV + 453 p.

52. On pourra se référer aux travaux suivants : Berque J., « Yusuf ou la sourate sémiotique », Mélanges Greimas, tome II, Amsterdam, J. Benjamins, 1985, p. 847 sq. ; Laroussi G., Narrativité et production de sens dans le texte coranique : le récit de Joseph, Paris, EHESS, 1977, 293 p. ; Prémare A.-L. de, Joseph et Muhammad, Le chapitre 12 du Coran : étude textuelle, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1989, 193 p. ; Cuypers M., Structures rhétoriques dans le Coran. Une analyse structurelle de la sourate « Joseph » et de quelques sourates brèves. MIDEO 22 (1995), p. 107-195.

53. Dans un article de référence, Laurent Jenny définit l’intertextualité de la manière suivante : « l’intertextualité désigne non pas une addition confuse et mystérieuse d’influences, mais le travail de transformation et d’assimilation de plusieurs textes opéré par un texte centreur qui garde le leardership du sens ». Cf. Laurent Jenny, « La stratégie de la forme », Poétique, n° 27, 1976.

54. La notion d’intratextualité peut se définir comme la mise en relation d’un énoncé avec un autre énoncé appartenant au même (con)texte. Cf. On rapprochera l’intratextualité de la notion d’indices syntagmatiques dans Todorov T., Symbolisme et interprétation, Paris, Seuil, 1978, p. 28.

55. McAuliffe J. D., « Introduction », The Cambridge companion to the Qur’ān, edited by Jane Dammen Mc Auliffe, Cambrigde, Cambridge University Press, (« Cambridge companions to religion »), 2006, p. 2-4. Cf. également la bibliographie indicative dans l’article de Mehdi Azaiez dans cet ouvrage et particulièrement la thèse de doctorat d’Anne-Sylvie Boisliveau consacrée à ce sujet et sa contribution dans cet ouvrage.

56. Michel Cuypers a consacré une dizaine d’articles à l’analyse rhétorique du Coran. Ces travaux concernent majoritairement les sourates finales du Coran (90 à 114). On se reportera également à son ouvrage récent principalement consacré à la méthode de l’analyse rhétorique : Cuypers M., La composition du Coran, Naẓm al-Qur’ān, Paris, Gabalda, 2012.

57. Cuypers M., Le Festin, op. cit., p. 376.

58. À ce sujet, Dan Madigan écrit : « … the meaning of a text is not simply found in the mens auctoris but rather in the mens lectoris or, better, in the complex relationship between the text and its readers in their contexts. » Madigan D., « Foreword », dans The Qur’ān in Its Historical Context, éd. Gabriel Said Reynolds, Oxon, Routledge, p. xi. Cf. Rippin A., Approaches to the history of the interpretation of the Qur’ân, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 2-4.

59. Il s’agit de notre traduction du passage suivant : « Setting aside the views of later Muslim commentators in so far as these appeared to have been influenced by theological developments which came about long after the death of the Prophet, and endeavouring to understand each passage in the sense it had for its first hearers » dans Bell R. et Watt W. M., Bell’s introduction to the Qur’ân, completely revised and enlarged by Montgomery Watt, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1970, p. 113-114.

60. Chabbi J., Le Seigneur des Tribus, L’islam de Mahomet, Préface d’André Caquot, Paris, Noêsis, 1997, p. 22, réed. Paris, CNRS éditions, 2010.

61. Der Koran, Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1 : Poetische Prophetie. Frühmekkanische Suren, Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, 2011, 600 p. Lire également Neuwirth A., Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin, Verlag Der Weltreligionen, 2010, 700 p. ; Neuwirth A., Sinai N., Marx M. (ed.), The Qur’ān in Context, historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu, Leiden, Brill, 2009, 740 p.

62. L’auteur écrit : « … The Qur’ān should be appreciated in light of its conversation with earlier literature, in particular Biblical literature (by which I mean the Bible, apocrypha, and Jewish and Christian exegetical works) ». Cf. Reynolds G. S., The Qur’ān and Its Biblical Subtext, op. cit., p. 2.

63. À ce propos, Angelika Neuwirth explicite à sa maniere la situation en écrivant : « The controversy about the Qur’ān – held to be the genuine document of the Prophet’s communications to his listeners or considered as a later compilation from diverse traditions emanating from a monotheistic sectarian milieu – permeates the entire field of Qur’anic studies, forcing each individual researcher to state his or her particular vantage point from the “holistic” or from the “atomistic” hypotheses ». Cf. Neuwirth A., « Qur’ān and History – a Disputed Relationship. Some Reflections on Qur’anic History and History in the Qur’an », JQS, 5 (2003), p. 1.

Première Partie :

L’HISTOIRE DU TEXTE

Contrôler l’écriture. Sur quelques caractéristiques de corans de la période omeyyade

François Déroche

Jusqu’à une date relativement récente, on a répugné à associer les Omeyyades à des manuscrits coraniques spécifiques. Certes, l’identification du style d’écriture appelé par commodité ḥiǧāzī remonte au XIXe siècle et sa datation au Ier/VIIe siècle est relativement acquise, sans pourtant qu’une définition chronologique plus précise ait été apportée. Et occasionnellement, des manuscrits ont été datés de ce même siècle, autrement dit sous les Omeyyades. Mais, curieusement, toute référence à la dynastie contemporaine était esquivée. C’est sans doute le catalogue de l’exposition Maṣāḥif Ṣanʿā’ qui s’était tenue à Koweït, puis la publication par H.-C. G. von Bothmer des fragments d’un exemplaire monumental retrouvé à Sanaa dans les conditions que l’on sait (Inv. 20-33.1) qui ont accéléré le mouvement, amené à l’identification d’autres manuscrits de cette époque et fait disparaître la réticence qui prévalait jusqu’alors. Sans doute les parallèles établis entre les enluminures de cette copie et l’art omeyyade ont-ils pesé dans cette évolution. L’histoire de l’art a en effet joué un rôle essentiel, appuyée il est vrai par des datations au C 14 dont la relative multiplication renforce la position des partisans d’une datation haute d’un certain nombre de corans. Face à eux, une opposition ferme a été exprimée par E. Whelan, suivie en cela par Sh. Blair. J’ai eu l’occasion de commenter certains des arguments produits dans ce contexte et pense que le point de vue de ces deux spécialistes d’histoire de l’art n’est désormais plus tenable.

Au fur et à mesure que se font plus précises nos connaissances, non seulement des manuscrits eux-mêmes, mais aussi des sources, il devient évident que la période omeyyade a été témoin d’un véritable bouleversement en matière de transmission manuscrite du texte coranique. Dans son travail sur Ḥasan al-Baṣrī, Omar Hamdan a tenté de montrer l’existence de ce qu’il appelle le « Maṣāḥif Projekt » d’al-Ḥaǧǧāǧ. Ce dernier aurait visé à contrôler le texte, en faisant à cette fin compter les lettres, les mots et les versets du Coran, y introduisant des divisions spécifiques, notamment celles des groupes de cinq et dix versets. Il aurait également fait améliorer la lisibilité en introduisant des diacritiques et aurait modifié le rasm en certains endroits.

Que peut-on dire lorsqu’on examine les vestiges de la production manuscrite d’époque omeyyade ?

Un point de méthode avant d’aller plus loin. Les datations dont je ferai état sont d’origine diverse : résultat de l’analyse du C 14 des parchemins, analyse paléographique des écritures, étude des décors selon les méthodes de l’histoire de l’art. Aucune n’est fournie directement et de manière explicite par les manuscrits, sous la forme d’un colophon notamment. Ce point a son importance car la chronologie reste de ce fait relativement peu subtile pour une période qui représente en définitive un peu moins d’un siècle. Les phénomènes de chevauchement ou de coexistence de styles graphiques sont donc assez difficiles à déceler, notre tendance naturelle étant plutôt de simplifier et de raisonner selon un schéma linéaire. D’autre part, une donnée importante, la géographie, reste pour le moment complètement en dehors de notre approche. En dépit de ce que nous savons de la diffusion du texte et de l’existence d’écoles définies sur des bases régionales ou locales, il nous est pour le moment impossible de savoir de manière certaine en quel endroit ont été copiés les différents manuscrits que je vais présenter. Les lieux où ils ont été longtemps conservés, Damas, Fusṭāṭ, Sanaa ou Kairouan, nous renseignent sur leur histoire, mais non sur leur origine.

Les manuscrits en style ḥiǧāzī n’ont pas encore fait l’objet d’une étude systématique. Leur datation commence à se préciser. Une date obtenue par la méthode du C 14 pour le palimpseste de Sanaa donne un peu plus de substance à l’idée de leur ancienneté, même s’il faut sans doute pondérer le résultat obtenu. L’une des données les plus frappantes, qui est du domaine de la paléographie, est sans nul doute la relative diversité de ce groupe de fragments : les écritures ont bien un « air de famille », mais le détail de la réalisation est extraordinairement varié.

Le codex Parisino-petropolitanus, dont les feuillets connus à ce jour sont répartis entre quatre collections, appartient à un petit groupe qui a pour point commun d’être le résultat d’un travail de copie collectif. Les exemples que nous possédons concernent généralement deux ou trois copistes. Dans le cas du codex Parisino-petropolitanus, ce sont cinq intervenants – désignés par les lettres A à E – qui ont pris part à la transcription du Coran. De ce fait, nous disposons d’un témoignage à la fois sûr et exceptionnel de la pratique de ce style en un même moment. La question du lieu de copie est plus complexe. D’une part, toutes les hypothèses sur l’origine des cinq hommes et donc sur l’endroit où ils ont appris à écrire sont recevables. En revanche, il se pourrait qu’ils aient appartenu à des milieux divers : il est clair que tandis que C et D étaient des professionnels de l’écriture, E était beaucoup moins adroit. D’autre part, la provenance égyptienne du manuscrit (il a été trouvé à Fusṭāṭ) n’implique pas nécessairement qu’il y ait été transcrit. La comparaison entre les différentes mains fait apparaître une assez forte disparité de formes de lettres. Ce n’est pas la seule divergence : dans cette copie qui est réalisée en améliorant une orthographe plus défective, les différents intervenants ont des points de vue contrastés sur l’orthographe, l’emploi des points diacritiques, mais aussi sur le statut de la basmala.

Dans l’ensemble des fragments appartenant à ce groupe, les fins de versets sont indiquées avec beaucoup de soin, par des ensembles de points dont la réalisation demandait un temps – certes bref, mais réel – de contrôle. Ce détail, confronté à la rareté de l’emploi des signes diacritiques, laisse à penser qu’il y avait là un enjeu significatif. Inversement, les groupes de cinq ou dix versets ne sont pas signalés ; lorsqu’ils le sont, il s’agit d’ajouts par des utilisateurs postérieurs. Les sourates sont identifiables par la présence d’une ligne laissée blanche, sans indication de titre à l’origine. La justification tend à occuper toute la surface utile du feuillet, ne laissant pratiquement aucune marge.

Une observation qualitative, concernant les décors et l’écriture, permet d’introduire une distinction claire entre ces manuscrits et ceux qui il va maintenant être question. L’apparence générale de ces derniers connaît en effet une transformation qui implique un profond changement au niveau des intervenants et de leur formation ; les décors fournissent en outre un indice chronologique important puisqu’ils emploient le même vocabulaire décoratif que les monuments et les objets de la période omeyyade. Il est ainsi possible de former un premier groupe dont l’exemple le plus substantiel est le manuscrit de Saint-Pétersbourg, Bibliothèque nationale de Russie, Marcel 13. Cet ensemble de 64 feuillets provient de Fusṭāṭ, comme le codex Parisino-petropolitanus. Le manuscrit mesurait 37 x 31 cm et était copié à raison de 25 lignes à la page. Le texte représente approximativement un quart du Coran : à l’origine, le manuscrit devait donc compter environ deux cent cinquante feuillets, ce qui représente une surface d’un peu plus de 28 m², soit une quantité sensiblement supérieure à celle qu’avait réclamée la réalisation du codex Parisino-petropolitanus, soit 17 à 18 m². Ce qui reste révèle une situation complexe, avec des différences substantielles d’un feuillet à l’autre, voire d’un recto à un verso, sans que cela obéisse à une organisation cohérente, par exemple des blocs successifs qui auraient été réalisés par différents intervenants. C’est notamment le cas pour les groupes de versets qui sont indiqués selon deux systèmes : le plus fréquemment, deux cercles concentriques l’un rouge et l’autre noir, assez grossièrement tracés, indiquent les dizaines ; plus rarement, des lettres à valeur numérique (abǧad) dorées, leur contour tracé à l’encre, signalent les groupes de cinq en cinq (5, 10, 15, 20, 25, etc.). Les sourates sont parfois séparées les unes des autres par un bandeau enluminé ; le titre et le nombre des versets ont été systématiquement ajoutés.

Les différences par rapport au codex Parisino-petropolitanus sont marquées : nous avons vu ce qu’il en était du décor et de l’écriture. On y ajoutera, d’un point de vue formel, la présence de marges significatives, une évolution sensible par rapport à l’usage général des copies en style ḥiǧāzī. L’usage des traits horizontaux qui remplissent la fin d’une ligne, qui semble inconnu des copistes de manuscrits appartenant au même ensemble que le codex Parisino-petropolitanus, devient systématique lorsque les élongations dans l’horizontale (mašq) ne permettent pas de donner une apparence nette à la verticale gauche du cadre de justification. L’orthographe coranique présente quant à elle des signes d’une réforme qui commence à écarter bon nombre de formes liées à la scriptio defectiva. Je regrouperai un peu plus loin les remarques à ce propos, mais il convient de souligner cependant dès à présent le caractère inachevé de ce progrès.

Les quelques feuillets d’Arabe 330c, conservé à la BNF et provenant également de Fusṭāṭ, offrent des caractéristiques qui correspondent d’assez près à celles de Marcel 13 – au point qu’on peut penser qu’il s’agit du même manuscrit. Il est en effet copié à raison de 25 lignes à la page dans une écriture analogue ; comme dans certains feuillets de Marcel 13, les dizaines sont marquées par une lettre-chiffre dorée.

Je présenterai rapidement d’autres fragments du même groupe, essentiellement afin de mettre en lumière l’apparition d’un standard graphique en l’espace d’une génération. Il est difficile d’aboutir à une certitude en ce qui concerne l’origine de ces manuscrits. Ils proviennent soit du dépôt de Fusṭāṭ, soit de celui de Damas ; nous n’avons malheureusement pas de catalogue de la collection de Sanaa, si bien qu’il n’est pas possible de savoir si ce type y est ou non représenté. Mais je sais en revanche qu’il n’y en a pas d’exemple à Kairouan.

Dans le fond d’origine damascaine du Musée des arts turc et islamique figurent un certain nombre de feuillets qui présentent la même écriture que celle de Marcel 13. Le plus intéressant est ŞE 321, un ensemble de 78 feuillets maintenant dispersés entre différentes cotes et qui mesurent environ 23 x 24 cm. Le nombre des lignes à la page est irrégulier et varie de 18 à 21. Malgré la présence d’enluminures entre les sourates, mais sans indication de titre, il ne s’agit probablement pas d’un exemplaire destiné à un usage public. À la différence d’autres corans contemporains, les groupes de versets ne sont pas signalés, ou du moins pas à l’origine. L’écriture aussi bien que les décors suggèrent que plusieurs intervenants ont été associés à la réalisation de cette copie, comme cela semble avoir été le cas pour Marcel 13.

À côté de cette copie, le fonds de Damas contient plusieurs manuscrits coraniques de taille moyenne et de facture modeste, dépourvus d’enluminure au sens strict. Je signalerai ŞE 1186 (19 à 26 l. ; 21 x 15 cm) avec des bandeaux à l’encre entre les sourates et un remplissage de la fin de la dernière ligne par des tirets. Les versets sont séparés les uns des autres, mais on n’y trouve pas d’indication des groupes de versets. ŞE 4806 (19 à 26 l. ; 25 x 20 cm) fait partie d’un groupe où la basmala est seule sur la première ligne de la sourate, parfois suivie de tirets. Dans ce manuscrit, seuls les versets sont indiqués. Deux autres manuscrits présentent des caractéristiques très voisines : ŞE 6277 et SE 10670 comptent 16 lignes à la page et leurs feuillets mesurent 25 x 17 ou 18 cm. Dans le premier, un large espace a été laissé vide entre les sourates et la basmala est seule sur la première ligne. Ses versets sont séparés les uns des autres et les groupes de versets y sont indiqués. Dans le deuxième, les trois dernières lignes de la sourate qui s’achève sont en vert ; la basmala de la sourate suivante, seule sur la première ligne, est en rouge tandis que les deux lignes qui suivent sont en rouge et en vert. Les versets sont ponctués en leur fin et les groupes de cinq et dix versets sont indiqués avec des lettres-chiffres.

Deux autres fragments de ce même fonds appartiennent au même format que Marcel 13 ; il s’agit tout d’abord de ŞE 63, qui mesure 36 x 27,5 cm et compte 25 lignes à la page. La basmala est seule sur la première ligne de la sourate ; des tirets complètent le remplissage. On y trouve à la fois la séparation des versets et l’indication des groupes de versets. Le deuxième fragment est ŞE 71 : il s’agit à nouveau d’une copie avec 25 lignes à la page sur des feuillets de 41 x 36 cm. On y trouve des bandeaux à l’encre entre les sourates, des séparations de versets ; l’indication des groupes de versets est quant à elle un ajout. Tous ces fragments sont en cours de remembrement et les informations nécessaires ne sont donc pas toutes collectées. Mais je souhaite seulement insister ici sur le fait que, bien que globalement dans la collection de Damas le nombre des manuscrits de ce groupe soit comparable à celui des copies en style ḥiǧāzī, leur forte homogénéité graphique contraste avec celle des manuscrits de style ḥiǧāzī. Il ne s’agit pas de l’œuvre d’un unique copiste, les différences conduisant à écarter cette hypothèse, mais de différentes mains qui emploient le même répertoire. Celui-ci maintient une relative continuité avec les écritures que l’on regroupe sous l’appellation ḥiǧāzī. L’une des mains du codex Parisino-petropolitanus est d’ailleurs relativement proche du style dont il est question ici et certains des corans auxquels il vient d’être fait allusion pourraient se situer dans une plage de transition.

Un second ensemble de manuscrits coraniques omeyyades se caractérise par une écriture beaucoup plus grasse et par un format imposant. Le plus connu est naturellement celui qui a été retrouvé à Sanaa et publié principalement par von Bothmer. Ses feuillets, qui mesurent 51 x 47 cm, contiennent 20 lignes de texte dans un caractère qui se distingue clairement de celui dont il vient d’être question. Les versets sont séparés et les groupes de cinq et dix signalés, les premiers par un hā’ dorés, les seconds par un cercle qui contient une lettre-chiffre ; il serait nécessaire de vérifier s’ils sont ou non contemporains de la copie. Des bandeaux séparent les sourates : ils étaient à l’origine dépourvus de toute indication de titre et tendent à occuper l’espace disponible. Lorsqu’une fin de ligne reste vide, le copiste y trace un tiret. Selon von Bothmer, le manuscrit aurait compté quelque 520 feuillets, ce qui correspondrait à une surface de parchemin de 125 m² environ. La datation du parchemin par la méthode du C 14 a donné une estimation comprise entre 657 et 690, une datation tempérée par von Bothmer qui propose une date dans le courant de la dernière décennie du Ier siècle, c’est-à-dire entre 710 et 719.

Une partie substantielle d’un coran conservé à la Chester Beatty Library de Dublin, le manuscrit 1404, évoque assez étroitement l’écriture du coran Dār al-Maḫṭūṭāt, Inv. 20-33.1 de Sanaa. Les 201 feuillets, mesurant 47 x 38 cm, sont assez proches en somme de ceux du coran de Sanaa. Le texte est écrit à raison de 20 lignes à la page. Les sourates sont distinguées les unes des autres par des bandeaux qui, comme dans le manuscrit précédent, s’adaptent à l’espace laissé libre par l’écriture et sont dépourvus de titre. Les versets sont séparés ; les photographies de ce manuscrit publiées par B. Moritz en 1905 montrent la présence de cercles à l’encre pour indiquer les groupes de dix : dans ce cas encore, il faudrait s’assurer qu’ils sont contemporains de la copie. Le copiste fait usage de tirets de remplissage en fin de ligne. Des diacritiques sont bien visibles, quoique en nombre réduit ; on voit en outre une vocalisation, mais elle pourrait être postérieure.

Un autre manuscrit conservé à Sanaa, Dār al-Maḫṭūṭāt, Inv. 01-29.2, s’intègre relativement bien dans cet ensemble ; ses feuillets mesurent environ 40 x 34 cm. Comme les exemples précédents, il est copié à raison de 20 lignes à la page, mais dans ce cas le texte figure à l’intérieur d’un cadre. Des bandeaux dépourvus de toute indication de titre séparent les sourates ; ils tendent à occuper l’espace disponible. Dans ce cas à nouveau, nous ne disposons que de très peu d’informations : l’étude de l’orthographe repose sur un feuillet à peine, mais on notera que l’évolution paraît moins importante par rapport au codex Parisino-petropolitanus que cela n’était le cas pour le coran de Sanaa.

Un manuscrit conservé à Kairouan pourrait également être ajouté à cet ensemble de fragments qui illustrent l’histoire de la transmission manuscrite du texte coranique sous les Omeyyades. À la différence des copies précédentes qui ont en commun une forme du kāf isolé ou final qui se caractérise par l’allongement du trait inférieur de la lettre au-delà du point où se situe le départ de la hampe verticale, celle-ci se signale par un kāf dont les deux branches parallèles, l’inférieure et la supérieure, ont la même longueur. S’agit-il d’une autre tradition graphique, parallèle à celle du kāf à la branche inférieure étirée, ou d’un témoin postérieur ? La question est ouverte. Dans ce cas encore, il s’agit d’une copie comportant 20 lignes à la page dont subsistent 209 feuillets de 49,5 x 43 cm. À l’origine, il devait y en avoir environ 370, ce qui correspondrait à une surface de parchemin de 78 m². Comme dans l’exemple précédent, le texte est disposé à l’intérieur d’un cadre dont le décor varie, mais qui fait souvent appel au motif de torsade à l’intérieur d’une bande. De manière tout à fait intéressante, on observe sur le recto initial, malheureusement très mutilé, la présence d’un décor central circulaire qui rappelle l’enluminure initiale du coran de Sanaa – mais dans un style beaucoup plus simple. Les versets sont séparés et les groupes de cinq et de dix clairement identifiés. Des bandeaux séparent les sourates, mais ni leur titre, ni le nombre de leurs versets n’est indiqué. Le copiste remplit parfois une fin de ligne avec un tiret horizontal, mais ceux-ci restent peu fréquents et leur taille est réduite. L’emploi des tirets diacritiques, bien que variable d’une partie à une autre du manuscrit, est considérablement développé ; on observe la présence d’un système de vocalisation particulier, avec des tirets rouges.

Il est temps maintenant de revenir sur la question de l’orthographe coranique. Dans certains manuscrits, tels Marcel 13 ou ŞE 321, des dissonances apparaissent dans la façon de traiter un même mot – c’est par exemple le cas de qāla, tantôt en scriptio defectiva, tantôt dans une orthographe similaire à la forme moderne. Ce phénomène pourrait être lié à la pratique personnelle de copistes différents, comme cela était le cas dans le codex Parisino-petropolitanus. La standardisation des styles d’écriture rend toutefois moins facilement détectables les éventuels changements de main au sein d’une même copie.

En l’absence d’une étude globale de l’orthographe coranique à cette époque, il nous faut prendre un point de référence unique, le codex Parisino-petropolitanus. Je reprendrai la même méthode que celle que j’ai utilisée précédemment pour cerner les orientations des copistes de ce manuscrit, en utilisant cinq racines dont les occurrences sont suffisamment nombreuses pour permettre des comparaisons. Je donnerai quelques indications générales, renvoyant à plus tard une étude détaillée de la question. Notre premier manuscrit, Marcel 13, une transformation de l’orthographe est en cours. Il n’y a pas de changement pour le pluriel āyāt ni en ce qui concerne sa terminaison – āt qui n’est pas matérialisée dans le rasm, ni pour la forme à trois denticules qui apparaît lorsqu’il est précédé des prépositions bi- ou li-. Le statu quo prévaut également pour šay’, qui inclut un alif après le šīn, ou pour la plupart des occurrences du pluriel ‘ibād – indépendamment de corrections ultérieures. Qāla est en revanche écrit en scriptio plena, ce qui n’est pas systématiquement le cas pour la troisième personne du pluriel : j’ai relevé une densité plus forte de la scriptio defectiva au sein d’un groupe de feuillets, ce qui pourrait correspondre à un changement de main. Enfin, ‘aḏāb est passé à la scriptio plena. Dans ŞE 321, l’évolution vers la scriptio plena se traduit par l’abandon de près de la moitié des formes associées au style ḥiǧāzī. Sur son f. 57 v° (38 : 74-88), qui correspond approximativement au f. 56 r° du codex Parisino-petropolitanus, le copiste a écrit deux fois q(ā)la, ainsi que al-‘(ā)līn, ‘ib(ā)daka et amla(’)anna qui montre que la scriptio defectiva se maintenait à côté de cinq occurrences de qāla avec un alif, à la différence de la copie hiǧāzī. Au f. 24 r° (29 : 7-13), les formes « modernes » de ‘aḏāb, šay’ et ’aṯqālahum coexistent avec les plus archaïques sayyi(’ā)tihim, q(ā)la, ’aṯq(ā)lan et ’aṯq(ā)lihim.

Du manuscrit Dār al-Maḫṭūṭāt, Inv. 20-33.1, nous ne disposons que de quelques reproductions qui ne peuvent donner qu’une idée limitée de l’orthographe. La scriptio plena a gagné un terrain considérable par rapport au codex Parisino-petropolitanus, mais aussi par rapport aux exemples précédents. Pour les mots qui servent de fil directeur à ces remarques, on peut relever ‘aḏāb ou ‘ibādī, tous deux écrits avec un alif ; le pluriel āyāt reste en revanche conforme à la pratique des copies en style, avec trois denticules lorsqu’il est précédé des prépositions bi- ou li-. Une évolution intéressante est le passage d’une graphie avec un alif au lieu d’un alif maqsūra pour la préposition ‘alā. Une comparaison entre le f. 69 r° du codex Parisino-petropolitanus et un feuillet du coran de Sanaa fait apparaître une graphie du participe actif fā‘il qui inclut presque systématiquement l’alif. Certains des pluriels sont en revanche dans une orthographe défective, comme ’a‘j(ā)z (69 : 7) ou ’arj(ā)’ihā (69 : 17), mais d’autres sont conformes à l’usage moderne. En confrontant le manuscrit avec l’édition du Caire, j’ai observé que le copiste employait un alif là où la version imprimée préférait un alif suscrit (voir wāḥidatan en 69 : 13 et 14, ṯamāniyatun en 69 : 17, et kitābahu/kitābiyah en 69 : 19). De quelques feuillets du manuscrit CBL 1404 ressort une impression un peu plus contrastée : par rapport au codex Parisino-petropolitanus, la scriptio plena s’est imposée pour qāla et šay’ est écrit sans alif ; la notation du /ā/ est intégrée au rasm, parfois plus que dans l’édition moderne. Bien que les feuillets reproduits ne comportent pas d’exemple du pluriel āyāt précédé des prépositions bi- ou li-, un exemple du singulier bi-āyat suggère que la graphie à trois denticules s’était maintenue.

Il faut en conclusion souligner tout d’abord que la production de manuscrits coraniques au cours de la période omeyyade a été plus complexe que ne le suggèrent les regroupements auxquels il a été procédé ici. Différents paramètres n’ont pas pu être pris en compte, faute d’information : il faut éviter notamment d’imaginer qu’il y a eu passage unanime d’un type à un autre, car des décalages ont certainement existé entre les centres urbains importants et des zones plus reculées. Ce que nous savons de l’époque invite en outre à envisager la possibilité que des groupes aient souhaité conserver les usages anciens. À la fin de la période qui nous intéresse ici, on verra l’imâm Mālik condamner un certain nombre de pratiques qui sont attestées dans des manuscrits que nous venons de voir. D’un autre côté, j’ai laissé délibérément de côté la question des corans oblongs : des copies de ce format portant des écritures des deux premiers ensembles que j’ai présentés suggèrent qu’elles ont côtoyé les codex verticaux au cours de cette période, ce qui confirme la complexité de la situation.

Les manuscrits coraniques montrent qu’une nouvelle pratique de l’écriture a vu le jour, marquée avant tout par la normalisation. Alors que les copies en style ḥiǧāzī reflètent la diversité des habitudes personnelles des copistes, celles qui appartiennent à l’étape suivante se signalent par la faculté de ceux qui les ont réalisées à se conformer à un modèle, corollaire de la mise en place d’une forme de contrôle. Les inscriptions officielles et les monnaies ne disent pas autre chose. Quelle en a été la forme ? En dehors de la référence, d’interprétation délicate, à un ṣāḥib al-maṣāḥif d’al-Walīd, les sources sont silencieuses sur ce sujet. Les exemplaires qu’al-Ḥaǧǧāǧ aurait fait réaliser pour les envoyer dans différentes villes (à supposer qu’il ne s’agisse pas là d’un topos) furent-ils réalisés sous contrôle officiel ? En d’autres termes, la réforme graphique, dont la réalité est indéniable, a-t-elle été accompagnée de la mise sur pied de scriptoria officiels où les scribes étaient formés à la pratique des nouveaux styles et qui ont influencé la production du marché, représentée par ces copies de plus petite taille dont il a été question plus haut ? Faut-il envisager que la transcription des corans, et en particulier de ceux qui étaient commandés par l’élite de l’empire pour des usages publics, passât entre les mains d’autres intervenants ? Un changement dans l’utilisation des manuscrits coraniques a-t-il eu lieu à cette époque ?

Il convient de souligner que les nouveaux styles n’introduisirent pas seulement une rupture sur un plan esthétique en faisant entrer l’écriture arabe dans le domaine de la calligraphie. Elles représentent un changement technique en ce sens que l’outil employé ou la technique mise en œuvre pour réaliser des caractères plus « gras » n’a plus rien à voir avec ce qui se faisait lors de l’étape précédente. En d’autres termes, la réforme graphique, visant à régulariser l’apparence des lettres, s’est accompagnée – peut-être dans une deuxième étape – d’un changement ou d’une invention matérielle. La question est posée de savoir qui en furent les artisans.

Une autre forme de contrôle sur le texte est passée par le décompte des éléments constitutifs. On connaît l’opération menée à l’instigation d’al-Ḥaǧǧāǧ. Dans les manuscrits, on constate effectivement une différence nette entre les plus anciens, où seules les fins de versets sont indiquées, et les copies postérieures à la réforme où les groupes de cinq et dix sont signalés. Les copies de plus petit format semblent moins concernées par cette innovation qui, encore une fois, pourrait correspondre à une production « officielle ».

L’introduction de décors en forme de bandeaux pour séparer les unes des autres les sourates représente également une innovation. On notera que cet élément est dépourvu de tout titre. Les décors en pleine page qui ont été conservés sont également anépigraphes. La fonction de « remplissage » de l’espace vide entre les sourates, qui paraît avoir été au moins aussi importante que l’embellissement de la copie, est peut-être à rapprocher de l’usage des remplissages de fin de ligne. Les uns et les autres ont pour fonction d’éliminer des espaces vides et se rapprochent donc de celle des cadres qui sont attestés dans au moins deux manuscrits de la période et sur lesquels je reviendrai.

La réforme touche également l’orthographe et plus généralement la lisibilité de ces copies. On a pu constater que l’orthographe représentée par le codex Parisino-petropolitanus cède la place à une version moins défectueuse par modification du rasm, modifications qui sont aussi bien des additions que des éliminations. L’emploi des diacritiques, sans être systématique, progresse de manière substantielle. Quant à la notation des voyelles brèves, elle pourrait avoir commencé dès la fin du Ier siècle. Ces différents ajouts concourent à restreindre la part de choix et d’interprétation de l’utilisateur. Certes, la connaissance par cœur du texte tient une place importante, mais la décision d’introduire dans les maṣāḥif ces informations supplémentaires, quitte à rompre avec ce qui se faisait antérieurement, montre qu’il existait là un enjeu important. Les réactions hostiles n’ont d’ailleurs pas manqué.

Bien que les corans de style ḥiǧāzī aient déjà possédé une identité visuelle en raison d’un certain nombre de choix de présentation repris de manière unanime dans les témoins que nous possédons, ceux qui sont copiés ultérieurement vont plus loin dans cette direction. On aura ainsi noté, outre l’écriture standardisée, l’existence de deux groupes de corans copiés l’un à raison de 25 lignes à la page, l’autre de 20. Qu’il s’agisse des copies du premier horizon, représenté par Marcel 13, ou du second, autour de Dār al-Maḫṭūṭāt, Inv. 20-33.1, un point les différencie très clairement de leurs prédécesseurs de style ḥiǧāzī : tous ont en effet des marges importantes, une innovation dont le sens nous échappe. Il faut toutefois observer que dans deux exemplaires, l’un à Sanaa, l’autre à Kairouan, le texte est disposé à l’intérieur d’un cadre. Ce cadre n’est pas décoratif, comme dans Inv. 20-33.1 où il n’est présent qu’au début et à la fin du volume ; il s’agit d’un élément qui fait partie de la mise en page et devait donc avoir une fonction. Était-ce une transposition de l’ancienne présentation où le texte occupait toute la page ? Il faut peut-être mettre cet élément en rapport avec la préoccupation que traduisait l’opération de décompte des éléments constitutifs du Coran, à savoir d’empêcher toute modification du rasm existant.

D’un point de vue historique, ce que nous savons de l’Empire omeyyade s’accorde assez bien avec le témoignage des manuscrits. L’entreprise de contrôle du texte associée avec des personnages comme ‘Ubaydallāh b. Ziyād ou al-Ḥaǧǧāǧ, peut être mise en relation avec l’introduction des séparateurs de groupes de versets, les modifications de l’orthographe ou encore l’introduction de références graphiques définies. Ce dernier point peut se concevoir en outre comme une des conséquences des initiatives de ‘Abd al-Malik de donner à sa chancellerie un cachet proprement arabe. Il n’est pas jusqu’aux dimensions imposantes des copies du groupe d’Inv. 20-33.1 qui ne puissent s’expliquer par la possibilité de mobiliser des ressources fiscales considérables dans le contexte de la réorganisation opérée sous les Marwanides. L’édification de monuments aussi spectaculaires que le Dôme du Rocher s’accompagna de la réalisation de copies du Coran imposantes – qui peuvent se comprendre comme de véritables œuvres de propagande à usage tant interne, à l’intention des communautés musulmanes dont il fallait assurer la loyauté, qu’externe, comme affirmation symbolique de la Révélation comme ultime message de Dieu.

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